Человек и людские общности - их место и роль в историческом процессе

 

Вывод Р. Дж. Коллингвуда [1980, с. 20) об основополагающем антропоцентризме античной исторической мысли [ср. Montgomery. 1965, с. XIII и сл.; М. Grant. 1970, с. 57-58; Mü ller. 1980, с. 77 и cл.; Фролов. 1981, с. 103 и cл., и др.], которому противостоит столь же принципиальный теоцентризм ближневосточного историописания, имеет немало сторонников среди современных востоковедов [Brentjes. 1972, с. 805 и сл.; Pecirkova. 1975, с. 31 и сл., и др.]. Однако многие антиковеды [Legacy. 1981, с. 4 и сл.; Geschichte. 1982, с. 328-329, и др.] в настоящее время признают, что примат человеческого начала в античном историописа-нии отнюдь не означает полного забвения в нем божественного начала. С другой стороны, в современном востоковедении все больше утверждается мнение о нарастающей в ходе исторического развития обращенности ближневосточной исторической мысли к человеку [Топоров. 1973, с. 121 — 123; Cancik. 1976, с. 59-61; Вейнберг. 1986, с. 85 и cл., и др.].

Поэтому необходимо выяснить, каково место человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописца середины I тысячелетия до н. э., как он воспринимает и осмысливает их и, наконец, какой он видит роль человека как индивида («я»)

 

[127]

человека в составе людских общностей («мы») и своей общности в отношениях с иными общностями («мы» и «они») в историческом процессе.

 

* * *

 

Решить первый вопрос о месте человека и людских общностей в модели мира ближневосточного историописания помогут данные табл. 4, в которой суммированы итоги лексико-статистического анализа слов, обозначающих в ветхозаветных историописаниях феномен «человек» на уровнях «человек вообще», «я», «мы» и «мы — они».

 

Таблица 4

	Йахв. - Элох.		Девтер.		Хронист		Ездра - Неем.
Человек и людские общности	23, 5		23, 9		23, 7		23, 1
Человек вообще	1		1		1, 7		1, 7
Человек отдельный:	13, 9		12, 4		10, 5		10, 4
тело		10, 5		8, 7		7, 1		6, 2
психика		3, 4.		3, 7		3, 4		4, 2
Людские общности:	7, 4		9, 2		9, 8		9
социальная		0, 1		0, 3		0, 7		0, 2
группа вообще
семейно-родовая		2, 3		2, 2		2, 6		2, 5
возрастная		0, 9		1, 1		1, 1		0, 6
локальная		1		1, 3		1, 6		1, 9
профессиональная		0, 9		1, 7		1, 9		1, 5
сословная		1, 7		1, 9		1, 5		1, 7
неформальная		0, 5		0, 7		0, 4		0, 6
«мы» — «они»	1, 2		1, 3		1, 7		2

Данные табл. 4 весьма наглядно демонстрируют, что в картинах мира ветхозаветных историописцев человек и людские общности занимают значительное место, особенно если учесть еще и место, занимаемое в этих картинах мира другими творениями человека, Например вещью (см. гл. IV, 3), но в какой-то степени также и царством (см. гл. IV, 5), также принадлежащим в основном к сфере человека и человеческого.

 

[128]

 

Поскольку даже беглый просмотр «Стелы Пианхи» и «Повести Петеисе III», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и других опорных текстов показывает полное преобладание в них слов, обозначающих явления человеческого ряда, то правомерно говорить об антропоцентризме не только ветхозаветной [Irwin. 1946, с. 263 и сл.; Wilcoxen. 1968, с. 334-345; Fannon. 1973, с. 20-37; Weinberg. Mensch. 1981, с. 36; Meinhold. 1982, с. 241 — 258; Wolff. 1984, с. 16 и cл., и др.], но также всей ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

* * *

 

Важной отличительной особенностью мифологического мышления является трудность, с которой ближневосточный человек разрабатывает абстрактные понятия и выражающие их слова [Дьяконов. 1977, с. 9 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 45-46, и др.]. Поэтому сам факт наличия таких слов в словаре историописца есть еще одно убедительное свидетельство важности и значимости обозначаемого явления, в данном случае «человека вообще, как такового», для историописца и его аудитории. При этом весьма существенно, что, согласно данным табл. 4, удельный вес слов, выражающих именно такое осмысление человека, возрастает в ходе исторического развития.

Среди этих слов имеются такие, которые ветхозаветные историописцы употребляют лишь редко, эпизодически. Сопоставление таких слов, как hayyā — «живое, жизнь; животное, хищник; звероподобное», bē ri" ā — «сотворенное богом», " ě nô š - «отдельный человек, люди (но с оттенком слабости, ничтожности перед богом)» [см. Ваrr. Semantics. 1962, с. 144, и др.] позволило автору данной работы [Weinberg. Mensch. 1981, с. 28-33] показать, что ветхозаветные историописцы избегают тех слов, которые слишком отчетливо выражают близость человека и природы, равно как и зависимость человека от божества.

Правомерность такого предположения подтверждается анализом ряда ключевых слов. Одно из них — bā ś ar, имеющее значения: «кожа, мясо животного и человека; мясо как продукт питания; мясо как жертвоприношение; часть тела и тело; родство; живое; человек вообще» [Barr. Semantics. 1962, с. 35-36; Wolff.

 

[129]

 

1984, с. 49-56, и др.]. Но показательно резкое понижение в диахронии частотности этого слова, что может быть объяснено не только присущей ему близостью к «природной» лексике, но также его избыточной конкретностью, телесностью, мешающей ему стать адекватным выражением абстрактного понятия «человек вообще».

Более подходящим для выражения этого понятия казалось слово š ē m («имя, название»), тем более что в мифологической модели мира имя, т.е. название человека или вещи, есть уже сам человек или вещь [Вейнберг. 1986, с. 88-89]. Отголоски такого восприятия имени сказываются также в Ветхом завете, где š ē m выступает в качестве того, что различает богов и людей, животных, города и т. д. друг от друга, но имя обладает также собственнически-правовым содержанием, ибо наречение именем уподобляется акту творения и установлению отношений собственности. Поскольку имя тождественно его носителю, то оно неразрывно связано с его славой и величием, и это в равной степени правильно по отношению к человеку и богу [de Vaux. 1965, с. 43-46 и др.]. Все эти смысловые оттенки слова š ē m повторяются в ветхозаветных историописаниях, но при этом показательно, что в хронистском сочинении š ē m лишь один-единственный раз (I Chr. 22, 9) употребляется в значении «человек вообще, как таковой» [Weinberg. Mensch. 1981, с. 34-35].

Намного чаще в этом значении ветхозаветные историописцы употребляют слово nepeš, которое означает «шея, горло; дыхание, душа», в качестве живого и активного начала, носителем которого выступают главным образом бог и человек, реже - животное [Murtonen. 1958, с. 10 и сл.; Wolff. 1984, с. 25 и сл., и др.]. Поскольку nepeš есть нечто сущностно важное для жизни и деятельности, душа нередко представляет своего владельца, предстает в качестве человека в целом. Важен вывод А. Муртонена [Murtonen. 1958, с. 70-71] об изначально преобладавшем в Ветхом завете представлении о nepeš как об олицетворении и воплощении духовно-функционального единства людской общности (семьи, племени и т. д.), которое с течением времени уступило место представлению об индивидуальной душе, сохранившей, однако, свою связанность с душой коллективной. Показательны также временные сдвиги в осмыслении души ветхозаветными

 

[130]

 

историописцами: если в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста nepeš - душа, ассоциируется и с богом, и с человеком, то в хронистском сочинении она показана явлением только человеческого ряда (I Chr. 11, 19; II Chr. 6, 38, и др.), преимущественно в качестве духовно-психической активной силы в человеке [Weinberg. Mensch. 1981, с. 32-33].

К числу слов, обладающих в ветхозаветном словаре наибольшей частотностью, принадлежит слово 7? (и НИ), имеющее значения «каждый, каждая, кто-нибудь; самка животного (только " iš ā ! ); супруг, супруга; мужчина, женщина; человек» [Crown. 1974, с. 110-112; А. М. Grant. 1974, с. 2-11, и др.]. В последнем значении ’î š часто указывает на принадлежность к этнической, локальной, профессиональной и другой людской общности, но главным образом обозначает свободного человека в противопоставлении рабу или полусвободному-полузависимому. Все эти семантические оттенки присутствуют в употреблении этого слова ветхозаветными историописцами, но показательно, что чаще всего в их сочинениях, особенно в хронистском [Weinberg. Mensch. 1981, с. 35], ’î š обозначает человека в его связанности с социальной группой.

В ветхозаветном словаре понятие «человек вообще, человек как таковой» наиболее адекватно выражает слово " ā dā m, в семантической эволюции которого отразился весь путь от мифологической конкретности до научно-логической обобщенности. Восходящее к словам " ā dom («коричневый, красный») и/или " ā dā m («кожа»), этимологически и семантически близкое к " ā dā mā («почва, пахотная земля; царство мертвых» и т. д.), слово " ā dā m содержит немало мифологических аллюзий, сохранившихся также в ветхозаветном историописании, где " ā dā m означает «воплощенное» [Gardiner. 1954, с. 8] имя собственное сотворенного богом первочеловека, но имеет также значения «отдельный человек, люди, человечество» [Barr. Semantics. 1962, с. 105; Boman. 1965, с. 56-57; А. М. Grant. 1976, с. 2-11, и др.]. Существенно, что в сочинении Йахвиста — Элохиста " ā dā m чаще всего употребляется в качестве «воплощенного» имени собственного первочеловека, в хронистском же сочинении оно в этом значении упоминается лишь один раз (I Chr. 1, 1), и то без всяких указаний на его богосотворенность, в остальных же девяти случаях Хронист обозначает этим

 

[131]

 

термином всю совокупность людей, человечество [Weinberg. Mensch. 1981, с. 33-34].

Можно заключить, что ветхозаветная историческая мысль постепенно разрабатывает общее, обобщенное понятие «человек вообще, как таковой», осмысливает его обособленным и отделенным от природы, но связанным с людскими общностями, иногда образующим явление и категорию столь общую, как «человечество». Разработка и терминологическое оформление ветхозаветными историописцами абстрактных понятий «человек вообще, как таковой» и «человечество» напоминает античную историко-философскую мысль, для которой понятия-слова " ά ν θ ρ ω π ο ς; и homo-humanitas были во многом ключевыми [Mü ller. 1980, с. 7 и cл.]. Они особенно часто повторяются в размышлениях Демокрита и Лукреция Кара о путях становления человеческого общества и культуры, во многих других подобных очерках, в которых активной, действующей силой предстает не конкретный человек или конкретная людская общность, а именно обобщенный и отвлеченный человек вообще, обобщенное и отвлеченное человечество. Известны ли подобные размышления ближневосточным историописцам?

В поисках ответа естественно обратиться к ветхозаветному повествованию (Gen. 1, 1 -11, 9) о сотворении богом человека, который первоначально, видимо, мыслился Адамом, т.е. конкретным первочеловеком — культурным героем, корнями уходящим, возможно, в далекую афразийскую общность [Diakonoff. 1982, с. 16-24]. Но с течением времени Адам утрачивает свою «личностную» конкретность, происходит постепенное «развоплощение» имени собственного и превращение Адама в «адама», который осмысливается человеком вообще, как таковым и/или человечеством. Это хорошо видно на примере во многом ключевой фразы: «...сотворим " ā dā m по образу Нашему и подобию Нашему и да владычествуют (wě yirddǔ )» над природой (Gen. 1, 26), в которой глагол («властвовать, владычествовать») употреблен во множественном числе. В дальнейших стихах (Gen. 1, 27-28) для описания будущего владычествования человека над природой вновь применяются глаголы во множественном числе, а самих перволюдей называют не именами собственными — Адам и Ева (Хавва), а обозначают именами нарицательными — zā kā r («самец; мужчина»)

 

[132]

 

и пě kē bā («самка; женщина») [Рашковский. 1979, с. 182-183; Wolff. 1984, с. 238 и сл., и др.].

Решающим шагом на пути «овладения» природой было освоение вторым поколением перволюдей земледелия и животноводства. Авель, который «пастухом овец был», и Каин, который «земледелец был» (Gen. 4, 2 и сл.), изначально, видимо, представлялись конкретными «индивидами», культурными героями, но с течением времени они все больше осмысливаются как воплощения оседлых пахарей и кочевых скотоводов, образующих по-прежнему единое человечество [Винников. 1974, с. 31-44; Папазян. 1980, с. 607-609, и др.]. Это изначальное единство человечества не нарушается даже тогда, когда в следующем поколении Енох (Ханох) «был строителем города», Иувал был родоначальником «всех играющих на гуслях и свирелях», Тувалкаин «был ковачом всех орудий из меди и, железа», а во времена Еноса «начали призывать имя Йахве» (Gen. 4, 17 и сл.). На примере семантической эволюции слова " ě поš хорошо видно движение от «воплощенного» имени адамита Еноса до полностью «развоплощенного» имени нарицательного " ě поš.

Ветхозаветный историописец подчеркивает изначальное и устойчивое единство человечества, когда он далее повествует об умножении и развращении hā " ā dā m, т.е. человека вообще, человечества в целом, вследствие чего Йахве принимает решение об истреблении «с лица земли hā " ā dā m, которое я сотворил» (Gen. 6, 1 и сл.). Хотя заключенный после всемирного потопа завет(bě rî t, см. гл. IV, 6) между Йахве и Ноем обещает, что «не будет больше вода потопом на истреблении всякой плоти» (Gen. 9, 11 и сл.), именно послепотопное человечество, по мнению историописца, вступает на путь непрерывного и все углубляющегося своего расчленения и разъединения. Каждый из трех сыновей Ноя — Сим (Шем), Хам и Иафет — и их потомки не только обособляется «по родам их, по языкам их, по странам и по народам их» (Gen. 10, 20), но они также представляют собой три разных социокультурных архетипа [Oded. 1986, с. 16-31]. Этот процесс разъединения и расчленения единого человечества завершается тогда, когда в наказание за гордыню «сыны человеческие» (bě nê hā " ā dā m) были разделены на разные языки и народы (Gen. 11, 6 и сл.).

 

[133]

 

Поскольку описание, во многом близкое ветхозаветному, встречается также во фрагментах сочинения Санхунйатона-Филона Библского, то правомерно заключить, что волновавшая античную мысль проблема постижения человеком цивилизации не была чужда также ближневосточному историописанию [Ebach. 1979, с. 494 и cл.]. Более того, в трактовке этого процесса античными и ближневосточными историописцами имеются важные точки соприкосновения. Одна из них состоит в том, что для ближневосточного историописца, равно как и для античного, продвижение человека по пути цивилизации является не проявлением божьей милости и милосердия, а, наоборот, завоеванием человека, иногда даже вопреки воле и намерениям бога. Многочисленные в ветхозаветном повествовании описания непослушания и неповиновения человека — нарушение Адамом и Евой запрета вкушать плоды «дерева познания добра и зла», гордыня строителей вавилонской башни и другие — говорят о стремлении историописцев подчеркнуть автономность и значительность человеческих действий на пути к цивилизации. Вторая точка соприкосновения заключается в том, что, по мнению античных и ближневосточных историописцев, продвижение человека по этому пути сопровождается не только достижениями, но также потерями, среди которых особенно тяжелой им представляется утрата человечеством __своей изначальной цельности, разделение на отдельные и обособленные людские общности, появление рядом с «человеком вообще» отдельного конкретного индивида.

* * *

 

Человек являет собой органическое единство физического и психического, тела и души, но в различных моделях мира на передний план выдвигаются разные составляющие человека [Вейнберг. 1986, с. 90 и сл.]. Если в античной модели мира полностью преобладает телесное видение человека, то, как считает С. С. Аверинцев, «...вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого

 

[134]

 

«нутра»« [Аверинцев. 1977, с. 62]. Однако непредвзятый просмотр сочинений ближневосточных историописцев показывает, что подобное восприятие человеческого тела явление скорее всего маргинальное, а не сущностное, эпизодическое, а не постоянное. В ветхозаветных, ближневосточных историописаниях как раз преобладают и «осанка», и «жест», и «пластика мускулов» и т. п.

Справедливость сказанного подтверждают данные табл. 4, показывающие, что человеческое тело занимает в картинах мира ветхозаветного историописания значительное, хотя и уменьшающееся в диахронии место. О том же говорят упоминания «телесности» ассирийских царей-силы Саргона II (AR II, 142, и др.), выносливости, как у «молодого тура», Синаххериба (AR II, 296, и др.) и т. д., а также не столь редкие в Ветхом завете описания человеческого тела. Упоминается, что Исав смугл и космат (Gen. 25, 25), что «Лия была слаба глазами, а Рахиль была красива станом и красива лицом» (Gen. 29, 17), высказывается восхищение Давидом, «смуглым, с красивыми глазами и приятным лицом» (I Sam. 16, 12), и Авессаломом, прекраснее которого не было в народе, ибо «от подошвы до макушки его не было у него изъяна» (И, Sam. 24, 25-26), — эти и многочисленные другие примеры говорят о живом интересе ближневосточного историописания к человеческому телу, к внешности человека.

Но человеческое тело представляет собой сложный организм, не все составляющие которого одинаково привлекают внимание людей различных типов мышления и разных культур. Проведенный анализ [Weinberg. 1982, с. 78-83] показывает, что в ветхозаветном историописании с течением времени уменьшается число упоминаемых историописцами частей человеческого тела и обозначающих их слов. Историописцы все чаще избегают упоминать части тела, общие у человека и животного, наряду с такими мифологически особо значимыми составляющими человеческого тела, как волосы и детородные органы, наряду с его важнейшими состояниями и функциями-рождением и смертью, сном, сновидением и др. [Gaster. 1969, с. 436 и cл.; Фрейденберг. 1978, с. 105, и др.].

«Ветхий завет, — замечает С. С. Аверинцев [1977, с. 61], — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли». Не только ветхозавет-

 

[135]

 

ные историописания содержат упоминания и описания боли и болезней, физических недостатков и страданий, _но и Ахмес, сын Петехаремпе, также говорит о том, что ему «было тяжело находиться на солнце» (Петеисе, I, 19), а о другом персонаже сообщается, что после избиения он потерял сознание и долго болел (2, 20-3, 3), и т. д. Однако не следует все же забывать, что в ближневосточном, так же как и в античном, историописании эти теневые стороны человеческой «телесности» чаще всего изображаются чем-то позорящим человека, нередко ниспосланным богом в наказание за непослушание. Жажда, голод и другие страдания обрушиваются на непокорных ассирийскому царю (AR II. 827, и др.). Мятежный эламский царь «был сражен параличом, и его рот был так поражен, что он не мог говорить» (Bab. Chr. № 1, III, 19-21), а Хронист в отрывках «собственного материала» сообщает, что из-за непослушания иудейский царь Аса был поражен тяжкой болезнью (И Chr. 16, 12).

Но что же в человеческом теле привлекает внимание историописцев? Ответ содержат ключевые слова [Weinberg. 1982, с. 83-88], одни из которых — «рука», «сердце» и «кровь» — являются составными частями тела, а другие (и их большинство) — «лицо», «нос», «глаза», «рот», «голос» и пр.-связаны с головой. Такая дифференциация внимания историописца к различным составным явловеческого тела перекликается с выводом М. П. Ярошевского [1976, с. 53] о том, что «издавна как на Востоке, так и в Греции конкурировали между собой две теории — «сердцецентрическая» и «мозгоцентрическая»«, или с мыслью А. И. Кобзева [1979, с. 43-57] о традиционной для Запада «головоцентрической» и свойственной Востоку «телоцентрической» ориентации. Представляется более правомерным [Вейнберг. 1986, с. 91-93] говорить о «сердцецентрической» и «головоцентрической» ориентациях, которые были распространены и на древнем Востоке, и в Элладе, но первая проявляла тенденцию к ослаблению, а вторая — к усилению.

Это суждение подтверждают и ближневосточные историописания. В ранней «Хронике Осоркона» неоднократно говорится, что «его (Осоркона) сердце не было согласно с этим делом» (Osor. A 19), что царевич Действовал «с сердцем желающим» (Osor. A 52) и т. д., что показывает восприятие историописцем «сердца»

 

[136]

 

как средоточия и генератора физической и психической деятельности человека, но в более поздней «Повести Петеисе III» таких упоминаний нет. Отчетливая «сердцецентрическая» ориентация свойственна также новоассирийским историописаниям: Ашшурнацирапал II говорит о «желаниях моего сердца и деяниях моей руки» (AR I, 439, и др.), а в анналах Ашшурбанапала сказано, что «сердце царя гневается» (AR II, 770, и др.) и «сердца врагов замышляют зло» (AR II, 772, и др.), т.е. в этих и подобных им высказываниях отражается архаическое представление о единстве и слитности психической деятельности человека и органа, возбуждающего этот процесс [Тахо-Годи. 1972, с. 202].

Такое же восприятие «сердца» свойственно ветхозаветным историописцам, в сочинениях которых оно выступает обиталищем души и носителем жизненной силы человека, органом, генерирующим эмоции, средоточием знаний, разума, мудрости и воли человека [Wolff. 1984, с. 69-95]. Но это правильное в основном наблюдение не следует абсолютизировать, ибо в картине мира Хрониста, например, сердце предстает главным образом разумом и волей, намерениями и склонностями человека (I Chr. 22, 7; II Chr. 1, 11; 9, 23, и др.), т.е. больше явлением психики, чем тела [Weinberg. 1982, с. 85-86].

Такая тенденция к «психологизации» телесных органов еще отчетливее сказывается в восприятии историописцами компонентов «головоцентрической» ориентации, особенно лица, которое «способно быть символом человека как прежде всего существа разумного» [Кобзев. 1979, с. 46-47]. Это подтверждается не только опытом античной исторической мысли [Попова. 1979, с. 147, и др.], но также данными ближневосточного историописания, прежде всего ветхозаветного. В ветхозаветном словаре «тела» наибольшая частотность- 2100 упоминаний — отмечена для слова рā пе, имеющего значения «перед, передняя сторона, впереди; морда животного (редко); лицо, черты лица, личность человека; лик бога». В ветхозаветных историописаниях это слово употребляется во всех его основных значениях, однако в сочинении Хрониста рā пе употребляется главным образом (112 раз) в пространственно-временном смысле, 60 раз оно ассоциируется с богом и только в восьми случаях (I Chr. 21, 16; II Chr. 6, 3, и др.) относится к человеку, преимущественно

 

[137]

 

в устойчивых речевых оборотах для обозначения определенных жестов и действий человека, его эмоциональных состояний и т. д. Поскольку таким же образом воспринимаются другие части головы — «глаз», «нос» и т. д., то правомерно сделать вывод о преобладающем в ближневосточном историописании осмысления тела как явления в значительной степени демифологизированного и в нарастающей мере «психологизированного».

Даже психика современного человека — очень сложный объект для исследования, но эти сложности многократно возрастают при попытке реконструировать психику человека давно минувших времен. Тем не менее такая реконструкция возможна: по продуктам созидательной деятельности человека, по всей совокупности его творений, характерных для определенной эпохи и непременно включающих язык. Благодаря обязательной и неразрывной взаимосвязанности и вза имообусловленности психики и языка, последний пред
ставляет собой особенно надежный показатель состояния и развития человеческой психики [Кон. 1978, с. 152-153].

Диффузность мифологического мышления, относительная социально-психологическая однородность первобытного общества, недостаточная вычленен-ность в нем индивида — эти и другие причины порождают апсихологизм мифа [Мелетинский, 1976, с. 225; Фрейденберг. 1978, с. 83; Элиаде. 1987, с. 62 и сл., и др.], который, однако, с течением времени уступает место все возрастающему интересу к человеческой психике, к эмоциональному и интеллектуальному началам в ней. Доказательством тому служат данные табл. 4, которые показывают стабильное в диахронии возрастание частотности слов «психологического» словаря.

К числу эмоций, наиболее часто встречаемых в ближневосточном историописании, относится оппозиция «печаль — радость», однако едва ли правомерно нередко встречающееся у исследователей противопоставление «античный мир — мир радости, ветхозаветный мир — мир печали» [Аверинцев. 1977, с. 64 и cл.]. Ведь во всем ветхозаветном историописании слова, обозначающие печаль, страдание и скорбь, встречаются сравнительно редко, частотность их ниже средней, напротив, частотность слов со значением «радость, веселье, восторг», как правило, выше средней [Weinberg. 1983,

 

[138]

 

с. 311]. Но еще показательнее то, что в ветхозаветном историописании сравнительно немного упоминаний или описаний печали, страдания и скорби-страдания изгнанной из дома Авраама наложницы Агари (Gen. 21, 9 и cл.) и печаль Иакова по поводу мнимой гибели любимого сына Иосифа (Gen. 37, 32-36), скорбь Давида по погибшим Саулу и Ионафану (II, Sam. 1, 17 и cл.) и пр. 1ораздо чаще встречаются описания радости, веселья и ликования, например, жителей Шехема, которые «были рады Авимелеху и которым Авимелех был рад» (Jdc. 9, 19), и ликования жителей Бейтшемеша, когда они увидели Ковчег завета (I Sam. 6, 13), радость всего народа по поводу перевозки Ковчега завета в Иерусалим (I Chr. 15, 25) и по поводу воцарения Иоаса (Йоаш) (II Reg. 11, 20) и т.д. Поэтому неудивительно, что одним из немногочисленных ключевых слов в ветхозаветном «психологическом» словаре является слово ś imhā, обозначающее радость, которая в картинах мира ветхозаветного историопиcания носит, как правило, «коллективистский» характер — веселятся, радуются и ликуют чаще всего людские общности.

В картинах мира ближневосточного историопиеания, особенно новоассирийского, большое место занимает эмоция страха. «Страхом охвачены» все противники Ашшурнацирапала II (AR I, 454, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 770, и др.), «страх завладел сердцами» врагов Саргона II (AR II, 146, и др.) и т. д., но, более того, страх должен быть постоянным состоянием всех врагов Ассирии (AR II, 513, и др.). Ассирийцам и их царям это унизительное чувство страха, конечно, неведомо, если не считать украшающую царя богобоязненность (AR II, 517, и др.), которая предстает основным и положительным проявлением этой эмоции также в картинах мира ветхозаветных историописцев [Weinberg. 1983, с. 311].

В современной библеистике часто встречается утверждение того, что любовь есть важнейшая категория ветхозаветной религии и этики [Могап. 1963, с. 77-87; Efros. 1964, с. 107 и сл.; McCarthy D.J. 1965, с. 144-147; McKay. 1972, с. 426-435, и др.], однако вряд ли это относимо к ветхозаветному историописанию. В нем немало упоминаний и описаний любви — любви Иакова и Рахили (Gen. 29, 10 и cл.) и любви Иакова к Иосифу (Gen. 37, 3 и cл.), любви Давида к Вирсавии (Бат-

 

[139]

 

шеве) (II Sam. 11) и т. д. Однако частотность основного слова для обозначения данной эмоции " ahǎ bā («любовь между мужчиной и женщиной; себялюбие; любовь бога и любовь к богу») в диахронии обнаруживает отчетливую тенденцию к понижению- от 13 упоминаний в сочинении Девтерономиста до двух в сочинении Хрониста, причем только в аспекте любви божественной. Внимание ближневосточных историописцев в гораздо большей степени обращено к противоположным любви эмоциям — ревности, гневу и ненависти [McCarthy D.J. 1974, с. 101 -107; В. A. Levine. 1974, с. 69, и др] — Подтверждение тому - признание новоассирийскими историописцами гнева и ярости эмоциями, свойственными царям и являющимися их достоинством. Саргон II испытывает «гнев сердца моего» (AR II, 161, и др.), Асархаддон услышал о злых деяниях врага — «...и сердце мое разгневалось, моя печень (душа) была уязвлена» (AR II, 509, и др.) — это лишь немногие примеры, которые тем не менее показывают, что эмоция гнева воспринимается более индивидуализированной, чем другие. Такая же индивидуализация эмоции гнева и ненависти наблюдается также в ветхозаветном историописании - гнев Саула против Ионафана из-за дружбы последнего с Давидом (I Sam. 19, 4 и cл.), гнев Давида против своего сородича и военачальника Иоава (II Sam. 3, 28 и сл.) и т. д. Но особенно любопытно редкое для ближневосточного историописания размышление о «диалектике» любви и ненависти: «Потом возненавидел ее (Фамарь, дочь Давида) Амнон (сын Давида) величайшей ненавистью, ибо ненависть, какой он возненавидел ее, была сильнее любви, какой он любил ее» (II Sam. 13, 15).

Человеческие эмоции, очевидно, привлекают внимание ближневосточных историописцев, которые выделяют преимущественно «коллективное» их содержание и воздействие, отнюдь не отрицая также индивидуально-личностные проявления некоторых из них. Весьма показательно, что даже в этом, казалось бы, частном аспекте ближневосточного историописания могут быть отмечены точки соприкосновения с трактовкой эмоционального начала человеческой психики античной исторической мыслью. X. Монтгомери [Montgomery. 1965, с. 6 и cл.] весьма убедительно показывает большое внимание Геродота и Фукидида к описанию эмоций, в сочинении Геродота эмоциям

 

[140]

 

подвержены главным образом восточные персонажи, например персидские цари, а у Фукидида «эмоциональные взрывы» свойственны в первую очередь людским общностям. Но оба античных автора признаки эмоции, особенно избыточные, явлением негативным в противоположность всегда позитивному воздействию человеческого разума, интеллекта [Montgomery 1965, с. 30 и cл.; М. Grant. 1970, с. 94-95, и др.], который все больше привлекает внимание и ближневосточных историописцев середины I тысячелетия до н. э.

В «Повести Петеисе III» психика человека занимает лишь скромное место — для этого сочинения характерно частое обращение автора к знанию как к проявлению интеллектуального начала в человеческой психике: сюжетной пружиной повести является попытка Ахмеса, сына Петехаремпе, «узнать», каким образом был разрушен город Таюджи (1, 7-8), Петеисе, сын Итуроя, «знает» назначение и смысл своих деяний (13, 11) и т. д. В новоассирийской анналистике заметно нарастающее в ходе исторического развития внимание к человеческому интеллекту, о чем свидетельствует подчеркивание разумности и мудрости Саргона II (AR II, 142, и др.), прославление Синаххериба как «мудрого пастыря» (AR II, 233, и др.), но особенно горделивое заявление Ашшурбанапала:

 

...и я, Ашшурбанапал, в покоях сих мудрость бога

Набу приобрел,

все искусство писцов, все ремесла,

все, что знания было, — изучил (AR II, 767).

 

Восхваление идущей на благо «своей» страны и «своих» жителей мудрости «своего» правителя нередко противопоставляется губительному для «них» безрассудству и глупости «их» правителей, например урартского царя Урсы, который характеризуется как «горец, семя убийства, что не знает порядка, чьи уста бормочут злобные и негодные речи... он свершил великое безрассудство на разгром стране своей и истребление своим людям» (AR II, 152).

Одним из ключевых слов в «психологическом» словаре ветхозаветного историописания является hokmā (и hā kā m), имеющее следующие значения: «практическая мудрость» (т. е. знания и способности человека, которые содействуют его успеху в повседневной жизни

 

[141]

 

и занятиях, проявляются как общая способность мыслить, как государственная мудрость правителя), «этико-религиозная мудрость» (выражающаяся в правильном поведении по отношению к людям и богу), «спекулятивная мудрость» в постижении человеком мира, «божественная мудрость» [Fox. 1968, с. 55-69]. Анализ всех упоминаний этого термина в сочинениях Девтерономиста и Хрониста показывает [Weinberg. 1983, с. 308-310] преимущественную его связь с описанием деятельности царя Соломона (I Reg. 3, 12; 10, 4 и cл.; II Chr. 1, 11; 9, 3 и сл., и др.). В его характеристике историописцы отчетливо выделяют преобладание интеллектуального начала, так как в разуме они видят то, чем индивид выделяется из людской общности и отличается от других индивидов [Weinberg. 1983, с. 312-313].

Отсюда неизбежно возникают два взаимосвязанных вопроса: знаком ли древневосточный историописец с феноменом «человеческий характер» и осмысливает ли он человека как личность и индивидуальность или нет? Если обратиться к образам царей в новоассирийском историописании, то приходится сделать вывод, что они в большинстве своем моделированы соответственно нормам эпической характеристики, предполагающей качественное единообразие при количественном неравенстве качества [Шталь. 1983, с. 189]. Всем этим, царям, но в разной степени и в различных сочетаниях, свойственны большая физическая сила и мужество, все они страшны в гневе, беспощадны к врагам и т. д. Создается некий типический образ царя, что не чуждо также античному историописанию, например у Геродота [Montgomery. 1965, с. 36 и сл., и др.]. Элементы подобной типизации обнаруживаются также в образах патриархов в йахвистско-элохистском сочинении: все они богобоязненны, однако им не чужды сомнения, даже непослушание богу, в «жизни» троих из патриархов — Исаака, Иакова и Иосифа — большую роль играют вражда и примирение с братьями и т. д. Но едва ли можно согласиться с утверждением, что в Ветхом завете встречаются лишь «живые образы», что древневосточной литературе неведом феномен «характер», понимаемый как «некий, резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки Распознать среди всех других» [Аверинцев. 1971,

 

[142]

 

с. 217]. Не являются ли основательность и твердость Авраама, податливость и легковерие Исаака, изворотливость и одиночество к концу «жизни» Иакова, взбалмошность и мстительность, светскость и обходительность Иосифа чертами характера? Если вспомнить девтерономическое изображение Саула, физически прекрасного, мужественного и деятельного, жизнелюбивого и радушного в начале жизни, сумрачного и подозрительного, мнительного и апатичного в конце (I Sam. 9-31), изображение Авессалома, самовлюбленного и тщеславного, легкомысленного и недалекого (II Sam. 13-18), и десятки столь же выразительных и индивидуализированных образов, то приходится согласиться с теми исследователями, по мнению которых «понимание центральной значимости характера и способность очерчивать и развивать характер своих героев есть одно из проявлений заметного превосходства ветхозаветного историописания» [Irwin. 1946, с. 279-280].

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: