Место и роль мира божественного в историческом процессе

 

Обосновывая свое противопоставление древневосточной «квазиистории» — теократической истории и мифа-эллинской «научной истории», Р. Дж. Коллингвуд подчеркивает, что если последняя гуманистична, ибо служит описанию деяний людей и познанию человека человеком [Коллингвуд, 1980, с. 20-21], то в первой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а, прежде всего действиями богов... Человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия» [Коллингвуд. 1980, с. 16-17].

Против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди современных исследователей, могут быть выдвинуты два возражения. Первое состоит в том, что весь предыдущий материал — о месте и роли созданной человеком вещи, самого человека и людской общности, царственности, царства и царя -

 

[206]

 

показывает значительный поворот ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э к человеку, ее нарастающую во времени гуманистичность и антропоцентризм. Второе возражение сводится к тому, что антропоцентризм и гуманистичность античной исторической мысли отнюдь не исключают признания ею воздействия и вмешательства, богов в дела земные и человеческие, идеи божественного предначертания [Strasburger. 1975, с. 31-32; Momigliano 1978, с. 6-8; Фролов. 1981, с. 116 и сл.; Legacy. 1981, с. 162-163; Fornara. 1983, с. 77-79, и др.], столь отчетливо выраженной «Отцом истории»: «Все это (похищение Елены и дальнейшие события. — И. В.), по-моему, было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев) полная гибель показала людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов» (Hdt. II, 120).

Поэтому речь должна идти о месте и роли мира божественного в модели мира ближневосточного историописания, о специфике понимания и признания ближневосточной исторической мыслью характера и интенсивности божественного участия в историческом процессе, что служит одним из проявлений основополагающего для любой религии отношения «бог — человек, человек — бог» [Вейнберг. 1986, с. 151 и сл.].

Это отношение представляет собой многосложную систему, состоящую, во-первых, из двух встречных линий коммуникации, каждая из которых обладает своими качественными особенностями, во-вторых, включающую разнообразных посредников — от людей (царя, жреца, пророка и т. д.) до «почти божественных существ» (ангелов и др.). В-третьих, на обеих встречных линиях коммуникации осуществляются различные действия, которые рознятся не только по содержанию, но также по форме исполнения (ритуал), и, в-четвертых, эта система вбирает в себя также те точки во времени (праздники) и в пространстве (храмы, святилища и др.), когда и где отношение «бог — человек, человек — бог» проявляется с особой интенсивностью. Перечисленные структуры не исчерпывают всю многогранность рассматриваемого отношения, однако ой положены в основу табл. 6, в которой суммирован результаты лексико-статистического анализа «религиозного» словаря ветхозаветных историописаний.

 

[207

 

Таблица 6

 

	Йахв — Элох.		Девтер.		Хронист		Ездра — Неем.
Божественное (в целом)	13		13		19, 4		19
Боги:	2		2		2, 2		3, 1
йахвистский бог		1, 3		1, 3		1, 1		2, 7
нейахвистские боги		0, 2		0, 1		0, 2		0, 2
идол		0, 5		0, 6		0, 9		0, 2
Почти божественные существа	1		0, 8		1, 2		1, 4
Жрецы и пророки:	1, 1		1, 1		2		1, 8
йахвистские жрецы		0, 8		0, 5		1, 3		1, 2
йахвистские пророки		0, 1		0, 3		0, 6		0, 6
нейахвистские жрецы		0, 2		0, 3		0, 1		—
Ритуал:	3, 8		2, 8		4		5, 2
молитва		0, 7		0, 6		0, 6		0, 8
жертвоприношение		2, 3		1, 5		2, 8		3, 6
Храм, святилище	5		5, 9		9, 2		6, 2
Праздник	0, 1		0, 4		0, 8		1, 3

Материал табл. 6 показывает, что даже в наиболее теоцентрических ближневосточных историописаниях «религиозный» словарь охватывает не более пятой части словарного фонда, а в ряде других ближневосточных историописаний, например в «Повести Петеисе III», в «Нововавилонской хронике», в «Бехистунсой надписи», объем слов, обозначающих явления мира божественного, еще ниже. Но данные таблицы свидетельствуют также о заметном (ок. 6%) возрастании в диахронии объема «религиозного» словаря в ветхозаветных историописаниях, особенно в сочинении Хрониста и в книге Ездры — Неемии, равно как и в анналах Ашшурбанапала, где число слов, обозначающих мир божественный, гораздо больше, чем, например, в более ранних анналах Ашшурнацирапала II. Такое

 

[208]

 

возрастающее с течением времени внимание ближневосточной исторической мысли к проблеме соответствует общему подъему религиозности в середине I тысячелетия до н. э., а что касается поздних ветхозаветных историописаний, то их обращение к миру божественному соответствует той атмосфере напряженных религиозных исканий, которая царила в Иерусалимской гражданско-храмовой общине, особенно в начале ее становления и организации (Cambridge I, 1984, с. 219 и сл., и др.).

Однако этот вывод не следует абсолютизировать, поскольку, во-первых, как уже указывалось, возрастающее внимание к миру божественному не было в ближневосточном историописаний всеобщим. Во-вторых, как показывают данные табл. 6, это внимание далеко не одинаково и равномерно распространяется на все структуры отношения «бог — человек, человек — бог».

Восприятие и осмысление древневосточным человеком мира божественного, несомненно, меняется и преобразовывается в процессе отступления мифологического мышления и утверждения мышления научно-логического [Вейнберг. 1986, с. 141 -168]. Поэтому проблема осмысления божественного мира ближневосточными историописцами не снимается, но в дальнейшем изложении основное внимание будет уделено вопросу о том, как и в чем историческая мысль видит и признает роль и значение различных сфер мира божественного в историческом процессе.

* * *

 

Место и значение храма в мифологической модели мира, восприятие храма человеком мифологического мышления определялись некоторыми основополагающими представлениями этого мышления. Это, во-первых, восприятие мира ограниченным и обособленным, непременно имеющим свой центр, который является осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из вертикальной и горизонтальной пространственных подсистем (см. гл. IV, 7). В силу такого своего места и такой своей функции в пространстве центр, или ось, обладает безусловной сакральностью, присущей также одному из ее воплощений храму, святилищу, алтарю [Patai. 1947, с. 54 и сл.; Haver. 1975, с. 76 и сл.; Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Элиаде. 1987, с. 34 и сл., и др.]. Но в качестве воплоше-

 

[209]

 

ния мирового центра или оси храм обладал также выраженной промежуточностью, пограничностью, поскольку он одновременно принадлежал к небу — миру богов и к земле — миру людей [Brentjes. 1981, с. 16 и сл.; Leach. 1983, с. 243 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55, и др.]. Совокупность этих и других представлений определяет роль храма в мифологической модели мира как места исключительного или преимущественного осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

В словах «Он (Амон) будет существовать столь же долго, как этот храм, который никогда не погибнет» (Osor. С 21) и им подобных сказывается традиционное древнеегипетское представление о храме как о центре вселенной и ее модели, о сакральности и извечности храма [Wilson. 1946, с. 30-31; Коростовцев. 1976, с. 157 и сл.; Померанцева. 1985, с. 55 и сл., и др.]. Однако степень распространения этого представления в позднеегипетском историописании не следует преувеличивать, поскольку в той же «Хронике Осоркона», где сказано о вечности бога и храма, говорится об упадке и восстановлении храма Амона лишь как об итоге человеческих благих или дурных деяний (Osor. A 32; 39, и др.), а в «Повести Петеисе III» Таюджи назван «чудесным храмовым городом для жрецов» (8, 13), но там же сказано: «Нет, не сможет больше Таюджи быть городом, где живет порядочный человек! « (2, 19), причем оба состояния храмового города признаются делом рук людей. Храм - это, конечно, место обитания бога, его идола, и фараон Пианхи вступил в «...храм Атума, следуя за изображением отца Атума-Хепри, великого бога Гелиополя» (Пианхи. 106, и др.). Однако Петеисе, сын Итуроя, помещает в храм Амона в Таюджи «два своих изваяния в коленопреклоненном положении» (7, 17). Поскольку в храме обитает бог, его идол, то в позднеегипетском историописании храм предстает местом жертвоприношений и молитв (Пианхи. 98; 101; Osor. 28-29, и др.), однако в «Повести Петеисе III» храм изображен не столько местом благих Деяний, а главным образом средой, где творят зло и насилие, избивают и убивают (2, 12 и сл.; 11, 4 и сл., и др.). Конечно, не следует впадать в крайность и говорить о секуляризации храма в позднеегипетском историописании, но, видимо, происходит некоторое

 

[210]

 

ослабление его связи с миром божественным, некоторое понижение его сакральности, с одной стороны, и усиление его связи с миром людей — с другой.

В многочисленных упоминаниях и описаниях храма в новоассирийской анналистике полностью преобладает представление о храме рукотворном — сооружаемом и разрушаемом человеком. О сооружении многочисленных храмов как о важном и благом деянии подробно рассказывается в анналах Ашшурнацирапала II (AR I, 467-468, и др.) и Тиглатпаласара III (AR I, 762, и др.), а в анналах Ашшурбанапала (AR II, 883 и сл., и др.) пространно повествуется о сооружении царем новых храмов или завершения им строительства ранее начатых, причем всячески подчеркивается решающая роль царя в этом благочестивом деянии: «Святилища Ассирии и Аккада я восстановил все...» Однако столь же заинтересованно, как о сооружении царями храмов для «своих» богов, новоассирийские историописцы повествуют и о разрушении ими храмов «чужих» богов в Муцацире (святилище в Урарту, AR II, 171 -175), Вавилонии (AR II, 341) и других странах, что позволяет видеть в этих описаниях не высказанное, но подразумевающееся признание активной, в данном случае враждебной роли храма в историческом процессе. Правомерность такого предположения подкрепляется острой полемикой в нововавилонском историописании о «ценности» сооружения Набонидом храма бога Сина в Харране. Если для автора «Стелы Набонида» (Nab. X, ANET, с. 311) возведение этого храма — одно из благих деяний царя, то в глазах создателя «Стихотворного отчета Набонида» (Verse Acc. II, ANET, с. 313-314) — это главное его злодеяние, причем с нескрываемым осуждением подчеркивается осознание царем своей решающей роли в этом начинании: «(Сказал Набонид): Я построю храм для него (бога Сина), я сооружу его (священное) обиталище, я вылеплю (первый) кирпич для него, я прочно устрою его основания...»

Значительный объем слов, обозначающих храм, его различные виды, помещения и утварь, в «религиозном» словаре ветхозаветных историописцев есть показатель их интереса к рассматриваемому явлению. Это подтверждается также постоянством темы «храм» в ветхозаветном историописании: первое упоминание «алтаря Йахве» (Gen. 8, 20) связано с одним из ключе-

 

[211]

 

вых «событий» человеческой истории — со всемирным потопом, ознаменовавшим начало истинного человека и человечества, а завершается весь Ветхий завет повелением Йахве персидскому царю Киру II «построить Ему (Йахве) дом в Иерусалиме» (II Chr. 36, 23). Для ветхозаветной исторической мысли храм олицетворял нечто очень существенное для человека и человечества, особенно для «своего» этноса, в реальном существовании которого в середине I тысячелетия до н. э. весьма важной была проблема: «один бог — много святилищ, один бог — один храм».

Все ветхозаветные термины со значением «святилище, храм» можно распределить по трем семантическим полям. Первое семантическое поле — «место, местожительство» — составят слова тā кô т («место, местожительство, местность» и т. д.; «избранное Йахве сакральное место, его храм», преимущественно Иерусалимский), miš kā n («местожительство человека; могила; место обитания бога, особенно Скиния завета»), bā тā («возвышенность, высота; погребальный холм; культовая высота, святилище»). Слова " ohel mô " ē d («шатер встречи, Скиния завеса»), hê kal («дворец земных правителей; центральное помещение» в до - и послепленном Иерусалимском храме, «Иерусалимский храм») и bā yit («жилой дом человека; агнатическое образование; дворец; храм», особенно храм Йахве в Иерусалиме) образуют второе семантическое поле: «строение, сооружение, жилище». Если слова этих двух семантических полей имеют профанные и сакральные значения, то слова третьего семантического поля — mikdā š («храм, святилище») и mizbē ah («алтарь») — изначально укоренены в сфере сакрального [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37; Mettinger. 1982, с. 24 и сл., и др.]. Комплексный анализ терминов «храмового» словаря показывает усиливающееся в диахронии тяготение ветхозаветных историописцев к терминам первого и второго семантических полей, особенно к словам bā yit, hê kā l и другим, которые наиболее отчетливо выражают стационарность святилища, принцип «один бог — один храм», равно как и связь храма со сферой не только божественного, сакрального, но также человеческого, профанного.

Справедливость этих предположений подтверждается и уточняется также на уровне нарративном, анализом многочисленных в ветхозаветном историописании,

 

[212]

 

особенно в йахвистско-элохистском и девтерономическом сочинениях, повествовании-этиологии об основании и сооружении различных святилищ. Лишь в единичных этиологиях — в рассказах о сооружении алтаря в Бейт-эле (Gen. 28, 11 и сл.), в Гилгале (Jos. 4, 1 и сл.) и др. инициатива исходит от бога, хотя непосредственным исполнителем всегда показан человек — Иаков, Иисус и иные. В большинстве же храмовых этиологии божественная инициатива полностью отсутствует, и святилища и алтари сооружаются по воле и желанию людей — Авраама и Иакова (Gen. 13, 18; 33, 20), Иисуса и Гедеона (Jos. 8, 30-32; Jdc. 6, 24, и др.) в ознаменование какого-либо важного события или деяния, участником которого нередко, но далеко не всегда и не обязательно является бог. Особенно примечательна малая доля божественного участия, подчеркивание «рукотворности» святилища в девтерономическом описании сооружения главного и единственного (по крайней мере в идеале) храма Йахве в Иерусалиме; инициатива «сооружения его исходит от человека-Давида, но она наталкивается на возражения Йахве (И Sam. 7, 2 и сл.). Храм сооружается десятками тысяч людей, в строительстве большую роль играет житель Тира Хирам, «медник, преисполненный мудростью, пониманием и умением во всех работах с медью» (I Reg. 7, 13 и сл.). Но особенно велика роль царя Соломона, о чем историописец напоминает своей аудитории повторными сообщениями: «...и дом, который царь Соломон построил для Йахве», «и он (Соломон) изготовил» и т. д. (I Reg. 6, 2, 3, и др.). Следует также отметить, что Хронист в отрывках «собственного материала», рассказывающих о подготовительных работах Давида к строительству храма (I Chr. 22, 2 и сл.; 28, 11 и сл., и др.), еще больше подчеркивает «рукотворность» первого Иерусалимского храма, а в книге Ездры — Неемии все сооружение второго Иерусалимского храма показано делом рук только людей — персидских царей Кира II и Дария I, предводителей репатриантов и др. (Esr. I, 1 и сл.).

Вся совокупность археологических данных — находки в Араде и Бейт-шеане, Хацоре, Лахише и других местах, эпиграфические материалы, например печать VIII в. до н. э. с надписью «[Принадлежащая Зе]харйаху, священнику в Доре (город в северной Палестине)» [Avigad. 1975, с. 101 -105] и пр. показывают существование и функционирование в Палестине конца II -

 

[213]

 

середины I тысячелетия до н.э. многочисленных йахвистских храмов, святилищ и алтарей, реальное существование принципа «один бог - много храмов» [de Vaux. 1965, с. 274 и сл.; Schunck. 1971, с. 132-140; Welten. 1972, с. 19-37, и др.]. Но каково отношение ветхозаветных историописцев к этой реальности?

Йахвист — Элохист не только упоминает многочисленные йахвистские алтари и святилища, но связывает их создание с деятельностью столь чтимых патриархов, видит в этом богоугодное человеческое деяние. Такое же отношение пронизывает начальную часть — до построения Иерусалимского храма-сочинения Девтерономиста, который без тени осуждения и с полным одобрением рассказывает о святилищах в Шило и Мицпе, Гивеоне, Гилгале и других местах; то же можно видеть и у Хрониста, у которого место поклонения («высота») в Гивеоне не вызывает ни малейшего возражения (И Chr. 1, 1-5). Следовательно, ветхозаветные историописцы воспроизводят реально существовавшую систему «один бог - много храмов», хотя они сами, особенно Девтерономист и Хронист, были убежденными сторонниками прямо противоположного принципа «один бог — один храм», особенно для времени существования Иерусалимского храма Йахве. Поэтому Девтерономист хотя продолжает упоминать и рассказывать о святилищах в Бейт-эле, Дане, Шехеме и других местах (I Reg. 12, 27 и сл.; 13, 1 и сл., и др.), но со все более возрастающим осуждением, которое отчетливо проявляется в оценочной формуле: «Только высоты не исчезли...» (II Reg. 14, 4, и др.). Хронист же исключает из своего повествования все упоминания о реально существовавших в допленном Иудейском государстве местных храмов и святилищ, чтобы показать и подчеркнуть незыблемость и постоянство столь важного для послепленной гражданско-храмовой общины, для историописца и его аудитории принципа «один бог — один храм» [Braun. 1973, с. 503-516; Japhet. 1977, с. 58 и сл., и др.].

Каково же в картинах мира ветхозаветных историописцев функциональное назначение храма? Для древневосточного человека ответ на этот вопрос сравнительно простой и однозначный — храм есть место обитания бога. Однако крепнущее с течением времени представление о безыдольности или ограниченной идольности Йахве, порою яростная антиидольность

 

[214]

 

йахвизма затрудняет для ветхозаветного человека, историописца ответ на данный вопрос. В ветхозаветном историописании нередки признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть местом обитания бога, его идола: в святилище эфраимита Михи находится изготовленный золотых дел мастером «образ и идол (Йахве)» (Jdc. 17, 4), а в храмах в Бейт-эле и Дане помещены золотые тельцы (I Reg. 12, 28 и сл.), которые признавались изображениями и/или воплощениями Йахве [Danelius. 1967-1968, с. 95- 114, 204-223; Brichto. 1983, с. 41-44, и др.]. Однако в девтерономическом сочинении отчетливо проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он ее вообще не упоминает. В девтерономическом сочинении полностью побеждает (I Sam. 4, 4; II Reg. 19, 15, и др.) другое функциональное назначение храма, связанное с теологемой «Йахве воинства, восседающий на херувах» (yhwh sĕ bā " ô t yô š ē b hakkĕ rubî m), согласно которой допленный Иерусалимский храм — Святая святых (dĕ bî r) в нем есть место обитания Йахве как небесного царя, который хотя и не лишен элементов телесности, антропоморфности, но не имеет своего идола и поэтому присутствует в храме невидимый [Mettinger. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако даже такое понимание назначения храма неприемлемо, излишне телесно для Хрониста, в сочинении которого преобладает (II Chr. 6, 33; 12, 13, и др.) так называемая теология имени [de Vaux. 1967, с. 457; Mettinger. 1982, с. 38 и сл., и др.], которая подчеркивает трансцендентальность бога, его абсолютную бестелесность и безыдольность, вследствие чего храм есть только «дом для имени Йахве».

Присутствие бога в храме независимо от того, в какой ипостаси он осмысливается, признается ветхозаветными историописцами безусловным фактом, вследствие чего храм в их сочинениях предстает главным образом местом для жертвоприношений и молитв, для осуществления и воплощения отношения «бог-человек, человек — бог». Но в ближневосточной реальности, особенно середины I тысячелетия до н.э., храм играл огромную активную роль во многих сферах жизни (см. гл. II). Обращает ли ветхозаветная историческая мысль внимание и на эти, не только или не столько сакральные, но также политические, военные,

 

[215]

 

хозяйственные и иные стороны деятельности храма? Девтерономист рассказывает о помощи святилища в Нове Давиду (I Sam. 21, 2 и сл.), подчеркивает роль Иерусалимского храма и его священника Иодая в государственном перевороте 840 г. до н. э. (II Reg. 11, 4 и сл.). Хотя количество таких примеров может быть увеличено, создается впечатление, что ближневосточные историописцы настороженно относятся к храму как к активной силе в историческом действии, предпочитают видеть в нем место осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».

* * *

 

«Празднество (всякое), — пишет М. М. Бахтин [1965, с. 11], — это очень важная первичная форма человеческой культуры... Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание». Праздник-это временной отрезок, который отличается особой связью со сферой сакральности, поскольку он отмечает в форме некоего нормативного действа архетипное и парадигматическое событие или явление «начала времени, обеспечивает существование и обновление этого события или явления его имитацией и повторением во время празднования [Элиаде. 1987, с. 55 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Сказанное безусловно можно отнести к древневосточному восприятию праздника [Вейнберг, 1986, с. 138-139], которое сохраняется в историописании середины I тысячелетия до н.э. «После празднования Нового года, когда является Амон во всем великолепии своем, да допустит он меня (царя Пианхи) узреть в мире прекрасный праздник своей Опет, дабы нес я бога во время ночного шествия в Луксор, а затем из Луксора в Фивы на празднование Пребывания в Фивах, учрежденного до начала времен самим Ра» (Пианхи. 25-26, и др.). В этом высказывании, как и в других ему подобных (Osor. A 22, и др.), с предельной отчетливостью проявляется весь набор традиционных древневосточных представлений о празднике как о воспроизведении архетипной модели события «начала времен», как об отрезке времени, оптимальном для осуществления отношения «бог — человек, человек- бог». В упомянутых и в оставшихся за пределами данного изложения текстах ближневосточного историописания человек предстает «включенным» в празднество, его исполните-

 

[216]

 

лем, лишенным, однако, выбора и инициативы, исполнителем нераздумывающим.

Такое восприятие праздника и место человека в нем, несомненно, преобладало в ближневосточном историописании, однако не было единственным в нем. Свидетельством иного отношения может служить большое внимание нововавилонских историописцев к одному событию — несоблюдению царем Набонидом праздника Нового года — Акиту, который играл огромную роль в жизни древнего Двуречья [Frankfort. 1948, с. 313 и сл.; Wiseman. 1985, с. 19 и сл.; Funck. 1988, с. 51, и др.] «Вавилонская хроника» со свойственной ей сдержанностью, но не скрывая своего осуждения, отмечает, что в седьмом, девятом, десятом и одиннадцатом (Bab. Chr. № 7, II, 5-8, 10-12, 19-20, 23-25) годах своего царствования Набонид «не прибыл в Вавилон в месяц нисан, Набу не прибыл в Вавилон. Бел не выходил [из храма]. Праздник akī tu не состоялся». В записи девятого года эта информация дополняется сообщением о двух событиях крайне негативного содержания - о смерти матери царя и о победе будущего врага Вавилона Кира II. В семнадцатом году, сообщает запись (Bab. Chr. № 7, III, 5 и сл.), праздник Акиту был проведен «как в обычные времена», но Набонид был побежден и взят в плен, а при победителе Кире II «не было никаких перерывов (в обрядах) в Эсагиле и в (других) храмах и ни один срок (выполнения обрядов) не был пропущен» (Bab. Chr. № 7, III, 17-18). Историописец весьма прозрачно намекает на взаимосвязанность между несоблюдением Набонидом праздника и его неудачами, равно как и между уважением к праздникам Кира II и его успехами. О том же, но откровенно, пристрастно и яростно говорится в «Стихотворном отчете» Набонида, где царю даже приписывается программное заявление: «Я пропущу (все) празднества. Я (даже) прикажу прекратить праздник Нового года» (Verse Асc. II, ANET, с. 313), что вместе с другими проступками царя — поклонением Сину и отъездом в Тейму — признается в третьем тексте — в «Цилиндре Кира» — тягчайшим и злосчастным для Набонида преступлением (Cyr., ANET, с. 315).

Не приходится сомневаться в том, что для создателей этих текстов праздник Нового года — это событие огромной важности, определяющее судьбу царя, народа, страны. Тем не менее, в их картинах мира

 

[217]

 

соблюдение этого праздника, участие в нем человека представлено не нормативом и не императивом, а, наоборот, объектом собственного выбора человека, его решения соблюдать или не соблюдать этот праздник, вследствие чего не столько сам праздник, сколько главным образом отношение к нему человека/царя становится событием исторического процесса.

Иными словами, в осмыслении феномена «праздник» нововавилонскими историописцами заметно возрастает значимость человеческого фактора, что подтверждается также данными новоассирийской анналистики. В ней немало образцов традиционного древневосточного восприятия праздника, например в сообщении Ашшурбанапала о том, что в день Нового года «Я (царь) заключил свой договор с богами «дома Нового года»« (AR II, 833). Такой «договор» обеспечивал царю дальнейшие победы и рост могущества. Но в анналах царя Асархаддона (AR II, 506) читаем другое: «В месяц адару, в месяц благоприятный, в восьмой день, в праздничный день (бога) Набу...» после разгрома мятежников царь вошел в свою царственную столицу Ниневию и воссел на престол своего отца, и в тот же день «дул южный ветер — дыхание (? ) (бога) Эйа, ветер, дуновение которого благоприятно для исполнения царственности», на небе и на земле появились благоприятные знамения, и прорицатели сообщили Асархаддону благие вести от богов и богинь. Хотя и в этом описании наличествует весь набор традиционных представлений о празднике, на передний план выдвинуто далеко не традиционное его осмысление: ведь историописец утверждает, что не сам праздник или не только праздник предопределяет успех царя/человека, а, наоборот, успех последнего, его победа над врагами, вхождение в столицу и восшествие на престол делают этот день праздничным, определяют его праздничность.

Такое выдвижение на первый план человеческого начала в празднике, своего рода «гуманизация» праздника не чужда также ветхозаветному историописанию, в котором тема «праздник» занимает хотя и скромное, но в диахронии заметно упрочивающееся положение (см. табл. 6). Анализ многочисленных упоминаний и описаний в ветхозаветных историописаниях основных йахвистских праздников — Нового года, Пасхи и Субботнего дня (š abbā t) — позволяет выявить, как эволюционировало осмысление феномена «праздник»

 

[218]

 

в ветхозаветной модели мира, обозначить основные признаки этой эволюции.

Первый из них — придание празднику с течением времени все большей «историчности», которая достигается тем, что истоки праздника из «начальных времен» и из чисто космической сферы все больше перемещаются в исторически обозримое прошлое и в сферу преимущественно человеческую. Примером тому может служить эволюция понятия š abbā t, которое исконно признается ведущим начало от первичного космогонического акта и полностью богоданным: «И завершил Элохим в седьмой день труды Свои, которые Он делал и почил в седьмой день от всех дел Своих, которые Он делал. И благословил Элохим седьмой день и освятил его» (Gen. 2, 2-3; Ex. 20, 11, и др.), но постепенно обретает «привязку» к вполне земному со бытию сравнительно недавнего прошлого - к Исходу из Египта (Dt. 5, 12-14) [Tsevat. 1972, с. 447-459; Andreassen. 1974, с. 453-469, и др.] и т.д. «

Наделение праздника «историческим» происхождением неизбежно влечет за собой его «гуманизацию», ибо перемещение его истоков с «изначальных» времен и из космической сферы во времена исторические и в сферу человеческой деятельности усиливает человеческий элемент в празднике. Такая «гуманизация» праздника проявляется, во-первых, в том, что, первоначально осмысленный как событие только или преимущественно для бога, он приобретает также характер события для человека. Это подтверждается эволюцией š abbā t от дня отдыха преимущественно для бога до признания его днем отдыха главным образом для человека: «Шесть дней ты (человек) должен трудиться и делать все работы твои. И день седьмой -š abbā t для Йахве, Бога твоего, не делай никакой работы, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец (gē r) твой, который в воротах твоих, дабы отдохнул раб твой и раба твоя, как ты» (Dt. 5, 13-14).

«Гуманизация» праздника сказывается также в том, что в большинстве ветхозаветных описаний инициатива проведения его исходит от человека — от царя и/или всего «мы»: «Тогда созвал Соломон старейшин Израиля и всех предводителей колен, и глав домов сынов Израиля... И собрались к царю Соломону все мужи

 

[219]

 

Израиля в месяц эйтаним, который есть седьмой месяц, на праздник...» (I Reg. 8, 1-2); царь Езекия также совместно со своими вельможами и «всем собранием в Иерусалиме» принимает решение о праздновании Пасхи (И Chr. 30, 2) и т.д.

В отличие от позднеегипетских, новоассирийских, нововавилонских и других историописаний, в которых, как правило, единственным или почти единственным участником праздника показан царь, ветхозаветные историописцы с особым тщанием подчеркивают публичность и массовость праздника, участие в нем всего «мы» или по крайней мере его части. Примеров тому ножество: на «празднике Йахве» в Шило участвуют «дочери Шило» (Jdc. 21, 21), а царь Езекия, готовясь к празднованию Пасхи, рассылает гонцов во все концы страны с приглашением участвовать в празднике. «И собралось в Иерусалиме множество народа для совершения праздника Опресноков» (II Chr. 30, 13) и т.д.

Все приведенные факты показывают выделение ветхозаветными историописцами человеческого начала в празднике, но отнюдь не меняют самой сущности праздника-момента оптимальной реализации отношения «бог — человек, человек — бог». Поэтому в описаниях праздников ветхозаветными историописцами, равно как и всеми ближневосточными и античными историописцами, центральное место занимают жертвоприношения, молитвы и другие компоненты ритуала. Но есть в ветхозаветном осмыслении праздника одна особенность — признание веселья и радости его преобладающими признаками. Это подтверждается частыми упоминаниями слова ś imhā («радость, веселье») в описаниях праздников: собравшиеся в Иерусалиме праздновали Пасху «с весельем великим» (II Chr. 30, 21, 26, и др.), а члены гражданско-храмовой общины провели Пасху «в радости, ибо обрадовал их Йахве» (Esr. 6, 22) и т. д. Эти и другие подобные высказывания напоминают о веселье и радости, смеховом начале многих других праздников, особенно карнавалов, когда «человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей» (Бахтин. 1965, с. 13).

* * *

Если храм выступает как предпочтительное, оптимальное место, а праздник - предпочтительное, оптимальное время для осуществления отношения «бог -

 

[220]

 

человек, человек — бог», то ритуал служит одним из средств воплощения этого отношения. Ритуал как стереотипная последовательность действий включает в себя жесты, слова и предметы. Он исполняется на специально подготовленном месте и предназначается для воздействия на сверхъестественные силы и существа в интересах и целях исполнителей [Тэрнер. 1983, с. 32], играет колоссальную роль в жизни и в модели мира человека мифологического мышления. Такая роль и воздействие ритуала обусловливается тем, что он, имитируя и воспроизводя архетип и модель событий и явлений «начала времен», обеспечивает их постоянное существование и функционирование и, главное, непрерывную и стабильную, жизненно необходимую взаимосвязь человека — социума и/или индивида - с этими событиями и явлениями [Путилов. 1980, с. 14-16; Элиаде. 1987, с. 34 и сл.; Топоров. 1988, с. 15 и сл., и др.].

Поэтому мир и модель мира человека мифологического мышления заполнены огромным количеством разнообразных ритуалов, которые следует различать по содержанию и принципам соотнесения с реальной действительностью. Ритуалы могут быть непосредственно включены в реальную жизнь и деятельность как непременная ее составная часть, они могут как бы обрамлять реальное действие, обеспечивая ему успех, но «ритуал может строиться и по принципу относительно полной обособленности, внутренней замкнутости, представлять собой самостоятельное действо (церемонию), не имеющее прямой аналогии в реальности» (Путилов. 1980, с. 88-89). Ритуал призван выполнить три главные функции: обеспечивать нормальную хозяйственную, производственно-практическую деятельность коллектива и индивида, регулировать на традиционном уровне привычные социальные нормы отношений внутри коллектива и между коллективами и поддерживать необходимую связь между социумом и индивидом, с одной стороны, и всеми теми силами, от которых зависит их благополучие, — с другой. Для осуществления и выполнения столь жизненно важных функций ритуал обладает своим набором приемов, которые сводятся главным образом к «деланию» и «говорению» [Топоров. 1988, с. 24-27], т.е. к инструментальным и вербальным приемам.

Следовательно, ритуал есть нечто очень важное в жизни и в модели мира ближневосточного человека,

 

[221]

 

и первое подтверждение тому — заметное, но далеко не одинаковое место, занимаемое ритуалом в позднеегипетском историописании. Если в «Демотической хронике» многочисленные и разнообразные ритуалы (Dem. II, 8 и сл.; III, 2 и сл., и др.) составляют значительную часть текста, а в «Стеле Пианхи» выполнение ритуалов есть важная сторона действий главного героя (Пианхи. 59; 70; 83-84, и др.), то в «Повести Петеисе III» жертвоприношения, молитвы, очищения и другие обряды (10, 19-20; 11, 2, и др.) лишь в малой степени привлекают внимание историописца.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: