Пространство и время в модели мира ближневосточного историописца

 

Пространство и время как определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта представляют собой необходимые составляющие истории, исторического процесса. Пространство и время не только существуют объективно, но субъективно переживаются и осознаются человеком, причем по-разному в различных обществах и культурах, даже в разных слоях одного и того же общества, отдельными его индивидами [Туревич. 1972, с. 26]. Поэтому проблему пространство — время в модели мира ближневосточного историописца следует рассматривать на двух разных, но взаимосвязанных уровнях: пространство и время как универсальные категории модели мира древнего Ближнего Востока и историческое пространство и время в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э.

* * *

 

Пространство и время являются важнейшими универсальными категориями любой модели мира, в том числе и ближневосточной. Многочисленные исследования [Frankfort. 1946, с. 20-26; Haver. 1975, с. 7 и сл.; Мелетинский, 1976, с. 212 и сл.; Ахундов. 1982, с. 12 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 58 и сл., и др.] делают излишним детальное описание восприятия пространства человеком мифологического мышления и позволяют ограничиться перечислением основных его примет и черт. Пространство воспринимается дискретным, «лоскутным», оно обладает обязательной предметной наполненностью, оно всегда ограничено и отграничено, упорядочено и организовано, оно имеет свою «середину» — «мировое дерево» или «мировую гору», — которая служит осью, разделяющей пространство на вертикальную и горизонтальную подсистемы, и, наконец, пространству свойственна качественная разнородность, причем основным оценочным критерием признается степень близости или удаленности соответствующего участка от обладающей наивысшей ценностью, безусловной и абсолютной сакральностью середины.

Сопряженность пространства и времени не исключает, а, наоборот, предполагает сущностные различия между ними. Одно из них состоит в том, что простран-

 

[265]

 

ственные отношения человека генетически более ранние, чем временные, ибо последние «интеллектуально более сложны, и поэтому не приходится удивляться, что они генетически вычленяются позже пространственных ощущений» [Kolaja. 1969, с. 6]. В представлении человека мифологического мышления время обладает предметно-событийной наполненностью, оно прерывное, дискретное и качественно неоднородное, что, в свою очередь, обусловливает выраженную аритмичность времени [Frankfort. 1946, с. 23-26; Brandon. 1951, с. 16-24; Cairns. 1962, с. 5 и сл.; Гуревич. 1972, с. 28 и сл.; Топоров. 1973, с. 114 и сл.; Клочков. Духовная. 1983, с. 10 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 66-72, и др.]. Относительное согласие современных исследователей о сущности восприятия времени человеком мифологического мышления сочетается с многообразием мнений по вопросу о направленности времени в мифологической модели мира. Концепция локальной вариабельности восприятия времени [Brandon. 1951, с. 16 и сл.; Brandon. 1965, с. 13 и сл., и др.] оспаривается сторонниками концепции доминирования на древнем Востоке циклического времени [Frankfort. 1946, с. 23- 26; Cairns. 1962, с. 1 и сл.; Элиаде. 1987, с. 107 и сл., и др.] в виде множества повторяющихся космических циклов, например, в древнем Двуречье или одного большого цикла в зороастризме. Есть и концепция линейного восприятия времени по крайней мере в Двуречье [Клочков. Духовная. 1983, с. 10 и сл., и др.], а другие исследователи [Гуревич. 1972, с. 29-30] считают характерной особенностью древневосточного понимания времени сочетание линейности и цикличности в разных формах. М. Д. Ахундов [1982, с. 62 и сл.] указывает на эволюцию в восприятии времени древневосточным человеком, в процессе которой «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели», которая, в свою очередь, «развивается до модели спирального времени». Последняя вследствие незамкнутости отдельных векторов спирали и наличия связывающих их «мостов» движется в сторону раскручивания спирали времени в линейную конструкцию, что, по мнению ряда исследователей [Batkova. 1975, с. 9-10; Wilcke. 1982, с. 31-33; Клочков. Духовная. 1983, с. 28, и др.], не исключает преимущественную ориентацию человека мифологического мышления на прошлое.

 

[266]

 

Античная мысль признает пространство объективно и самостоятельно существующей субстанциальной пустотой, которая вмещает все тела, или столь же объективно существующим субстанциальным местом, которое существует наряду с телом, и всякое тело находится в своем месте, а совокупность всех отдельных мест образует всеобщее пространство [Рожанский. 1979, с. 230 и сл., 442-443; Ахундов. 1982, с. 101 и сл., и др.]. При всех весьма существенных и принципиальных различиях между этими двумя основными концепциями пространства общим для них является признание диалектической взаимосвязанности предельности и беспредельности, прерывности и беспрерывности пространства, которое осмысливается как космос, т.е. как «законосообразная и симметричная пространственная структура» [Аверинцев. 1977, с. 88].

Античные представления о времени более сложны, но и они варьируются в пределах признания времени «движущимся образом вечности» и понимания взаимосвязанности времени и движения, понимания того, что нет времени вне движения, но оно не самодвижение [Лосев. 1977, с. 116 и сл.; Рожанский. 1979, с. 442-445; Ахундов. 1982, с. 101 и сл., и др.]. Острую полемику в современной науке вызывает вопрос о направленности времени в античной модели мира, ибо одни исследователи признают, что «идея вечного возвращения стала одной из центральных идей античного мировоззрения» [Лосев. 1981, с. 58, и др.], другие [Ошеров. 1970, с. 209, и др.] указывают на преобладание, например в картинах мира Вергилия, Овидия и др., линейного движения времени. Но далеко не лишним является предупреждение А. Момильяно [Legacy. 1981, с. 163] о том, что можно было бы избежать многочисленных «занудливых дискуссий» о наличии или отсутствии в древнегреческом историописании циклического времени, если бы учитывалось, что отрезки времени, которыми, как правило, оперировали античные историо-писцы, были слишком короткими для выявления в них цикличности или линейности. Но это уже подводит нас к вопросу об историческом пространстве и времени.

* * *

 

Слова Д. С. Лихачева [1971, с. 234] о том, что «художественное время — это не взгляд на проблему времени, а само время, как оно воспроизводится и изоб-

 

[267]

 

ражается в художественном произведении», в полной мере приложимы также к художественному пространству. Художественное пространство и время формируются в сознании художника, но, положенные в основу его художественного мира, они объективируются в нем и становятся формой существования этого мира, определяют его структуру. Художественное пространство и время-это явления и порождения индивидуального сознания (или подсознания) художника, но они также выступают как проявление и преломление осмысления пространства и времени соответствующей моделью мира, в которой, в свою очередь, воспроизводятся объективное пространство и время.

Следовательно, художественное пространство и время представляют собой сложную и многосоставную вторичную реальность, в которой в обязательной диалектической взаимосвязи пребывают объективное пространство и время, пространство и время как универсальные категории данной модели мира и пространство и время самого художника. Эти три компонента и уровня художественного пространства и времени могут находиться и зачастую находятся в разных состояниях соответствия или несоответствия [Стеблин-Каменский. 1971, с. 102-108], ибо индивидуально-субъективное освоение пространства и времени может в той или иной степени и градации соответствовать или не соответствовать их коллективно-субъективному осмыслению в соответствующей модели мира, между которой и объективными пространством и временем также могут быть различные ступени и градации соответствия или несоответствия.

Эти выводы литературоведов о художественном пространстве и времени небесполезны для рассмотрения проблемы «историческое пространство и время». По мнению А. И. Ракитова [1982, с. 251], историческое время есть абстракция, которая «возникает как отражение объективно реального исторического времени, идентичного по своей природе времени вообще». Против этой точки зрения выступает М. А. Барг [1984, с. 66 и сл.], вполне обоснованно указывая на необходимость различения и разграничения объективно-реального и субъективно-категориального аспектов исторического времени (и пространства), из которых первый представляет собой время социально определенное, реализованное, содержательно наполненное в историческом движении общества, а второй — попытку осмысления этого процесса истори-

 

[268]

 

ком. «Историческое время, — заключает М. А. Барг [1984, с. 97], — это форма существования и движения мира истории». Г. А. Антипов [1987, с. 160] считает, что «историческое время есть присущий данному обществу способ [норма] интерпретации событий в категориях прошлого и будущего», но также проявление объективных параметров общественного развития.

Учитывая приведенные суждения, можно предложить следующее рабочее определение, которое будет использовано в дальнейшем изложении: историческое пространство и время представляет собой единство

(1)индивидуально-субъективных ощущений и/или воззрений историка о пространственно-временной связи и обусловленности событий, о которых он повествует,

(2)коллективно-субъективного осмысления пространства и времени в соответствующей модели мира и (3) объективной пространственно-временной связи и обусловленности реальных событий и явлений.

* * *

 

Одним из аргументов распространенного различения, даже противопоставления мира древнего Ближнего Востока, древневосточной культуры античному древнегреческому миру, античной древнегреческой культуре является признание сущностного, принципиального различия между динамизмом древневосточного мышления, проявляющимся в примате времени, и статичностью древнегреческого мышления, выражающейся в примате пространства [Boman. 1965, с. 13 и сл.; Аверинцев. 1977, с. 88, и др.]. Однако эта концепция имеет немало противников, указывающих на значимость пространственных ощущений у древневосточного человека и отмечающих также, что «сами греки обладали необычно острым чувством времени» [Коллингвуд. 1980, с. 23; ср.: Ваrr. Biblical. 1962, с. 21 и сл.; Press. 1977, с. 281 и сл. и др.].

Серьезным доводом в этом споре могут служить данные табл. 7, в которой суммированы результаты лексико-статистического анализа «пространственно-временного» словаря ветхозаветных историописаний, причем первая графа включает в себя термины, равно обозначающие пространственные и временные параметры, а две последующие графы соответственно выявляют значимость слов, показывающих пространственные параметры и параметры временные.

 

[269]

 

Таблица 7

	Йахв. — Элох.		Девтер.		Хрон.		Ездра - Неем.
Пространство — время:	5, 4		6, 1		7, 2		10
пространственно-временные параметры		1, 3		1, 6		1, 9		3
пространственные		2		2, 6		3		3, 8
временные		2, 1		1, 9		2, 3		3, 2

 

Данные табл. 7 демонстрируют значительный и увеличивающийся со временем объем «пространственно-временного» словаря, что говорит о внимании истори-описцев к обозначенному этими словами явлению. Но эти данные не показывают однозначного преобладания временной терминологии над пространственной, чего следовало бы ожидать, если бы было справедливо суждение, что «пространство-это данная мыслительная форма для эллинов, время является таковой для евреев» [Boman. 1965, с. 180]. Как раз наоборот, число преимущественно временных терминов почти во всех ветхозаветных историописаниях меньше числа преимущественно пространственных обозначений. Правомерно, следовательно, предположить* как пространственную, так и временную ориентацию ветхозаветных историопис-цев, что подтверждается результатами семантического анализа соответствующих ключевых слов.

В группе слов пространственной и временной семантики одним из наиболее частотных (ок. 440 упоминаний в Ветхом завете) является ‘ô dlā m, традиционно переводимое «вечность, длительность, длительное время; будущее время; давнее время, далекое прошлое» [Č еrnу. 1948, с. 1-5; R(inaldi). 1974, с. 182, и др.], чем подчеркивается темпоральный аспект этого термина. Поэтому именно ‘ô dlā m как «поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история» (Аверинцев. 1977, с. 88), чаще всего противопоставляется космосу. Однако столь однозначной темпоральной интерпретации слова ‘ô dlā mпротивится даже его традиционная этимология от глагола («прятать, утаивать, скрывать, закрывать» и др.), позволяющая предположить

 

[270]

 

в существительном ‘ô dlā m семантический оттенок «сокрытое, сокрытость, сокровенное» [Boman. 1965, с. 131-133; Balentine. 1980, с. 137-153, и др.]. Если же согласиться с предложенной Г. Гёрлеманом этимологизацией ‘ô dlā m от существительного ‘elem— ‘almā, имеющего не только значение «юноша-девушка», но также «неведующий, -ая, не прошедший, -ая инициации», то «воспринятый как крайний, самый отдаленный рубеж, ‘ô dlā m может означать предельное измерение в пространстве и времени» [Gerleman. 1979, с. 344; ср.: Gammie. 1974, с. 356-359, и др.].

Такая же пространственно-временная амбивалентность свойственна словам ri’š ô n («первый, передний, предшествующий в пространстве и времени»), hă sî - hā sô t («половина, середина пространства и времени») и ’ahô r – ’ahē r – ’ahă rô n – ’ahă rî t («сзади, позади, задняя часть» и т. д. в пространственном аспекте; «потом, позже, будущее, конец, исход, потомство» во временном аспекте) [Ваrr. Semantics. 1962, с. 77; Boman. 1965», с. 128; de Vries. 1975, с. 39 и сл., и др.]. Всем этим словам свойственна хронотопичность, понимаемая, согласно определению М. М. Бахтина [1975, с. 234-235], как существенная взаимосвязь художественно освоенных временных и пространственных отношений; вместе с тем все они выражают конечность и предельность, ограниченность и разграниченность пространства-времени. Показательно, что ветхозаветные историописцы, широко употребляя слово ri’š ô n, избегают пользоваться распространенным в Ветхом завете (ок. 160 раз) термином kedem –kadî m - kadmā - kadmô n («древний, изначальный; прежнее, изначальное состояние, глубочайшая древность» во временном аспекте, «передний, восточный, восток» в пространственном аспекте), а также, охотно применяя слово ’ahô r и др. они сдержанно относятся к термину kē s - kā se («конец, завершение, исход, граница, край, крайнее» и т. д. в пространственном и временном аспектах). Эти непопулярные в ветхозаветных историописаниях слова обозначают экстремальные, запредельные состояния и точки в пространстве и времени и вследствие этого содержат мифологические эсхатологические аллюзии, которые, очевидно, не привлекали внимания историописцев.

Правомерность такого предположения подтверждает малая распространенность в «пространственно-временном» словаре ветхозаветных историописцев как раз

 

[271]

 

тех слов, которые обозначают основные параметры горизонтальной и вертикальной организации пространства в мифологической модели мира: правый (yā mî n) — левый (ś ě mo’l), верхний (‘elyô n) - нижний (tahě ttô n) [Haver. 1975, с. 128-134; Мелетинский. 1976, с. 212 и сл.; Ардзинба. 1982, с. 133 и сл., и др.] Сказанное отнюдь не означает, что ветхозаветные историописцы игнорируют горизонтальную организацию пространства по сторонам света. Наоборот, обозначающие их термины -sā рô п («север; гора богов») и negeb («юг; Негев; Египет»), mizrā h («восход солнца, восток») и ma‘ă rā b («заход солнца, запад») — являются ключевыми словами, которые, однако, освобождены от содержащихся в них мифологических импликаций и приобретают, особенно в девтерономическом и хронистском сочинениях, заметную геополитическую направленность. Высокая частотность в девтерономическом сочинении слов «юг» и «север» позволяет говорить о преобладании в его картине мира пространственной ориентации Юг — Север, которая соответствовала реальному геополитическому положению Иудейского государства, особенно на рубеже VII-VI вв. до н. э. между северовосточным молотом (Нововавилонским государством) и южной наковальней (Египтом) [Malamat. 1975, с. 123 и сл., и др.]. В хронистском сочинении ключевым словом является mizrā h, что соответствует реальной геополитической ориентации послепленной гражданско-храмовой общины на восток, где находится эпицентр Персидской мировой державы, в состав которой она входит [Weinberg. 1977, с. 25 и сл., и др.].

Такая же демифологизирующая тенденция имеет место в употреблении ветхозаветными историописцами слов с преимущественно временным значением. Среди них одним из важнейших является ключевое слово ‘ē t, имеющее значения «случай, событие; дата, время, раз; определенное (главным образом конечное) время, неопределенные отрезки времени». Именно это слово служит главным аргументом в дискуссии о наличии [Ваrr. Biblical. 1962, с. 98 и сл., и др.] или отсутствии [Boman. 1965, с. 114 и сл., и др.] в ветхозаветной модели мира абстрактного представления об освобожденном от предметно-событийной наполненности времени. Видимо, прав Дж. Р. Уилч [Wilch. 1969, с. 165-167], указавший, что в ветхозаветной модели мира ‘ē t изначально выражает тесную взаимосвязанность времени

 

[272]

 

и события, временную определенность события и событийную наполненность времени. Такое восприятие ‘ē t встречается также в ветхозаветных историописаниях, например у Девтерономиста: «И когда наступило время выдать Мерову, дочь Саула, Давиду...» (I Sam. 18, 19) или в книге Ездры-Неемии, когда речь идет о «временах установленных» для определенных действий (Esr. 10, 14), и т. д. Однако в картинах мира ветхозаветных историописаний обнаруживается устойчивая и усиливающаяся со временем тенденция к все большей абстрактности и «автономизации» содержания ‘ē t, к преимущественному его употреблению в значении «время как таковое, per se», для обозначении времени, которое существует вне и независимо от события, но обрамляет его и определяет его место в событийном ряду. Наиболее отчетливо такое осмысление времени выражено в формулах bā ‘ē t hahî, bā ‘ē t hazzô t («в то время», «в это время»), которые систематически (15 раз) употребляются в труде Девтерономиста и еще чаще (с учетом объемов произведений) в сочинении Хрониста (10 раз) и в книге Ездры-Неемии (6 раз).

Крепнущее осмысление времени обобщенным и автономным явлением per se сочетается с растущим тяготением историописцев к хронологизации и периодизации событий, к признанию дискретности времени [Wilch. 1969, с. 74-75]. В этой связи показательно отсутствие или лишь редкое употребление ветхозаветными историописцами таких слов, как dô r («собрание; пол; поколение; круг, круговорот» и т. д.), tě kû pā («круговорот, хождение по кругу») [Boman. 1965, с. 114-116; Ackroyd. 1968, с. 3-10, и др.] и др., которые обозначают длительные дискретные единицы времени, выделенные на основе социально-исторического опыта человека и выражающие также его ощущение и/или представление о ритме времени, круговороте времени и т. д. В ветхозаветных историописаниях отсутствуют или лишь редко встречаются слова peta‘ («миг»), rega‘ («миг, мгновение, спокойствие») [Boman. 1965, с. 116-117; de Vries. 1975, с. 40 и др.] и пр., которые обозначают краткие единицы времени, также порожденные человеческим социально-историческим опытом. Видимо, это отражает осторожное, может быть, даже негативное отношение ветхозаветных историописцев к терминам, фиксирующим излишне большие, необозримые или слишком малые, неуловимые единицы времени, которые выража-

 

[273]

 

ют ощущение или осознание ритмичного и/или цикличного течения времени и коренятся в социально-историческом опыте человека, а не в естественном течении и членении природного календарного времени.

Ветхозаветные историописцы, как и их античные современники [Барг. 1984, с. 67], отдавали явное предпочтение природно-календарной организации времени. Подтверждение тому - интенсивное употребление историописцами слов š ā nā («год»), hodeš («новолуние, месяц»), š ā bu‘ā («семь дней, неделя») [de Vaux. 1965, с. 183 и сл.] и др., среди которых наиболее распространенным является уô т. Это слово, имеющее значения «день, светлая часть суток, определенный день, день Йахве», является пятым наиболее частотным словом (2225 раз) в Ветхом завете, что оправдывает вывод С. Дж. де Вриза [de Vries. 1975, с. 42]: «Если ‘ē tне является основным древнееврейским словом для обозначения времени, то эта честь принадлежит слову... уô т». Этим исследователем выявлены также основные варианты употребления слова уô т: формула bаууô т hahû ’ («в этот день») применяется главным образом для обозначения определенного временного отрезка в прошлом, в котором основным субъектом действия был бог [de Vries. 1975, с. 57-136], формула hаууô т, hаууô т hazze («этот день») и др. служит в основном для обозначения временного отрезка в настоящем, в котором наряду с богом активно действует человек [de Vries. 1975, с. 139-277], а формула bаууô т hahû ’ обозначает также временной отрезок в будущем, венцом которого является уô т yhwh («день Йахве») как «день решающих, определяющих действий Йахве, когда все сложности и противоречия настоящего преодолеваются окончательным решением» [de Vries. 1975, с. 341; ср.: Сегпу. 1948, с. 53 и сл.; Wilch. 1969, с. 92 и сл.; Everson. 1974, с. 320-335; Sawyer. 1987, с. 58-60, и др.].

Если приложить эти выводы американского исследователя к вариантам употребления слова уô т в ветхозаветных историописаниях, то в первую очередь следует отметить отсутствие в этих сочинениях термина уô т yhwh и связанных с этой мировоззренчески очень значимой теологемой эсхатологических и мессианских чаяний и надежд. В ветхозаветных историописаниях уô т применяется главным образом как название природной временной единицы, почти свободное от мифологических и теологических аллюзий. Историописцы

 

[274]

 

часто используют этот термин в сочетании с антропонимами для обозначения длительности жизни человека, например «все дни Соломона» (I Reg. 5, 5, и др.), а также для вычленения из потока времени определенного временного отрезка, основанного на продолжительности человеческой жизни, например: «...во все дни Иисуса и во все дни старейшин, жизнь которых продш чась после Иисуса...» (Jos. 24, 31; ср.: Jdc. 2, 7; II Reg. 23, 22, и др.). Можно согласиться с мнением Г. Брина [Brin. 1981, с. 184-193], который считает формулу уô т (или уě тê ) — X приемом периодизации истории и оценочного подхода к различным периодам прошлого. Но особенно показательно другое: в ветхозаветных истори-описаниях сравнительно малоупотребительны формулы, обозначающие временные отрезки в прошлом и будущем, и слово уô т встречается главным образом (73% всех его упоминаний в йахвистско-элохистском сочинении, 64%-в девтерономическом и т.д.) в формуле hаууô т, hаууô т hazze, обозначающей временной отрезок в настоящем.

Семантический анализ «пространственно-временного» словаря ветхозаветных историописцев показывает предпочтение ими слов, отражающих хронотопичность и значительную демифологизированность пространственно-временных представлений, осмысление пространства и времени свободным от событийно-предметной наполненности, обладающими (особенно время) приро-дно-календарной дискретностью и не слишком большой удаленностью в пространстве и отдаленностью во времени. Но как эти особенности осмысления пространства и времени проявляются на уровне нарративном, в отдельных сочинениях ветхозаветныхисториописцев?

Даже беглый просмотр сочинения Йахвиста — Элохиста показывает явное преобладание в нем пространственных параметров над временными, очевидное стремление историописцев по возможности полнее и детальнее описывать пространственные «сцены» жизни и деятельности патриархов и лишь ограниченное внимание к временным «рамкам» их бытия. Это подтверждает насыщенность, даже перенасыщенность повествования географическими данными: называются многочисленные страны и области — Шинеар (область в Двуречье) и Харран (область в большой излучине Евфрата), Египет и Ханаан, Эдом, Моав и др., упоминаются десятки городов и поселений.

 

[275]

 

В йахвистско-элохистском сочинении такая увлеченность пространственными параметрами неразрывно связана с одним из ключевых топосов повествования — с топосом «путь, странствие». Патриархи Авраам и Исаак, Иаков и Иосиф показаны в беспрерывных перемещениях. Так, например, Авраам уходит из Харрана и переселяется в Ханаан, там он обитает в Шехеме, откуда перемещается в Бейт-эл и Ай, чтобы далее «переместиться на юг» (Gen. 12, 9), откуда он уходит в Египет, а по возвращении из Египта в Ханаан он обитает «между Бейт-элем и Айем» (Gen. 13, 3), затем в Хевроне и в Гераре, но кончает дни свои в Хевроне. Правомерно предположить, что «путь, странствие» является устойчивой поведенческой моделью для патриархов, сохранившейся почти тысячу лет спустя, в кум-ранском «Апокрифе на книгу Бытия» (1 Q Gen. Ар XXI, 8-20), где еще более подробное, чем в сочинении Йахвиста-Элохиста, дано описание «странствий Авраама» [Старкова. 1986, с. 69-73].

Специфические особенности восприятия пространства и времени мифологическим мышлением обусловливают распространенность, значимость в мифологических моделях мира темы «путь, странствие», понимаемое как движение от «своего» сакрального центра в «чужую» несакральную периферию или наоборот, а также как круговое движение: «свой» сакральный центр → «чужая» несакральная периферия» → «свой» сакральный центр [Топоров. Путь. 1982, с. 352-353; Вейн-берг. 1986, с. 65-66; Элиаде. 1987, с. 196-197, и др.]. Элементы подобного мифологического восприятия «пути, странствия», несомненно, встречаются в йахвистско-элохистском повествовании, в акцентировании тех трудностей и опасностей, что подстерегают патриархов в «пути». Но это наблюдение не следует переоценивать, ибо большинство описаний «странствий» патриархов начисто лишены мифологических аллюзий, наоборот, нарочито «заземлены», когда, например, историописцы отмечают, что уход Авраама в Египет был вызван «голодом в стране (Ханаан)» (Gen. 12, 10), и называют ту же причину при роковом переселении Иакова и всего «его дома» в долину реки Нил (Gen. 43, 1 и сл.) и т. п.

Преобладающая ориентация Йахвиста-Элохиста на пространственные параметры не означает игнорирования временных. Совсем наоборот, в их сочинении имеются зачатки периодизации по патриархам, т.е.

 

[276]

 

вычленения временных отрезков из временного потока. С помощью системы внутренней делимитации (см. гл. III, 3) историописцы выделяют «эпоху» Авраама, которая открывается словами: «И сказал Йахве Аврааму...» (Gen. 12, 1) — и кончается сообщением о его смерти (Gen. 25, 7 и сл.), «эпоху» Исаака, которую начинает формула: «И эти родословия Исаака, сына Авраама» (Gen. 25, 19) — и завершается известием о его смерти (Gen. 35, 28-29) и т. д. Более того, историописцы стремятся установить продолжительность каждой «эпохи» по годам «жизни» патриархов, которые тщательнейшим образом фиксируются: Авраам «прожил» 175 лет (Gen. 25, 7-8), Исаак-180 лет (Gen. 35, 28-29) и т. д. Можно даже предположить, что такая «биографическая» хронология послужила основой каким-то попыткам установления эры, заметным в заявлении: «И пребывание сынов Израиля, которые обитали в Египте 430 лет» (Ex. 12, 40). Не вникая в вопрос о способах вычисления этой даты, следует подчеркнуть, что она, равно, как и другие временные данные в йахвистско-элохистском сочинении, указывает на преобладающую в этой картине мира ориентацию на линейное осмысление времени.

3. Каллаи [Kallai. 1986, с. 479-481] вполне обоснованно указывает на важность пространственной, геополитической ориентации в девтерономическом сочинении, особенно в первых его частях (Jos. — I Sam.), которые повествуют о догосударственном периоде. В этих частях имеются разные территориальные списки (Jos. 15-19; 21; I Reg. 4, 1 и сл., и др.), в них упоминаются многочисленные пустыни и моря, горы и реки, десятки стран и сотни городов и местностей. В некоторых девтерономических описаниях ощущаются рудименты мифологического восприятия пространства, особенно в признании разнокачественности его отдельных отрезков, когда, например, переправа через реку Иордан описывается как ритуальное действо (Jos. 3, 8-4, 24), потому, что эта река признается границей между пространством «плохим», несакральным и пространством «хорошим», сакральным, и т. д. Однако таких примеров сравнительно немного, и они буквально тонут в массе упоминаний и описаний Девтерономистом пространственных явлений без каких-либо мифологических и/или теологических аллюзий.

Такая демифологизирующая тенденция особенно усиливается в повествовании Девтерономиста о госуда-

 

[277]

 

рственной эпохе (II Sam. — II Reg.), когда в его картине мира хронотопичность приобретает более уравновешенный характер в результате возрастающего внимания к временным параметрам. Об этом свидетельствует создание Девтерономистом хронографической системы, которая носит последовательно линейный характер даже тогда, когда такая линейность объективно неправомерна, как, например, в случае с хронологией так называемых малых судей. Последние, видимо, были предводителями отдельных «колен» или групп «колен» [Kreiβ ig. 1973, с. 83 и сл.; Israelite. 1977, с. 285 и сл., и др.] и поэтому нередко правили одновременно, или, наоборот, между их правлениями могли оставаться периоды без «судей». Девтерономист же строго последовательно перечисляет восемь лет порабощения «колен» царем страны Арам-Нахарайима и сорок лет правления «судьи» 1офониила (Отниел) (Jdc. 3, 8, 11), восемнадцать лет порабощения страны царем Моава и восемьдесят лет «успокоения страны» при «судье» Аоде (Эхуде) (Jdc. 3, 12 и сл.) и т. д. Такая линейность может показаться результатом неумения применять синхроническое описание. Однако» Девтерономист владел этим искусством в совершенстве, и поэтому линейное расположение событий, в реальности далеких от линейной последовательности, следует считать проявлением исторического времени, которое преследует, возможно, цель акцентировать изначальное и постоянное единство всего «мы».

Линейность изложения приобретает последовательный характер в повествовании Девтерономиста о едином государстве Давида — Соломона, а в рассказе о двух древнееврейских государствах девтерономичес-кая хронографическая система становится линейно-синхронической. В основу ее положена длительность правления царей, например: «И Иорам, сын Ахава, царствовал над Израилем в Шомроне в восемнадцатом году Иосафата, царя Иудея, и царствовал двенадцать лет» (II Reg. 3, 1, и др.). Если даже считать мнение Д. Дж. Маккарти [D. J. McCarthy. 1974, с. 99], что «девтерономическая история разделена на резко очерченные эры», преувеличением, попытка установления какой-то «эры» явно присутствует в заявлении историописца о том, что строительство первого Иерусалимского храма было начато в 480-м году после Исхода из Египта (I Reg. 6, 1).

 

[278]

 

Линейному осмыслению времени не противоречит, а как раз напротив дополнительно подтверждает его ретроспекция, т.е. включение в повествование о каком-либо событии описания или упоминания случившегося до него, или проспекция, т.е. включение в повествование о данном событии описания или упоминания того, что произойдет после него [Cancik, 1976, с. 23 и сл.]. Девтерономист с удовольствием включает в свое повествование многочисленные ретроспекции, например, он завершает описание овладения страной Ханаан мастерским наброском всей предшествовавшей «истории», от обитания предков Авраама «по ту сторону реки», прихода Авраама в Ханаан и переселения Иакова в Египет до Исхода из Египта (Jos. 24, 2 и сл.). Девтерономист умеет также развернуть проспекцию, однако пользуется ею редко (например, в описании тех невзгод, что ожидают в будущем мужей, если царская власть будет введена (I Sam. 8, 11 и сл.), возможно потому, что говорить о будущем подобает пророку, а не историописцу.»

Хронографическая система Девтерономиста имеет один существенный пробел-она лишена отчетливого начала, как бы повисает в воздухе. Этот пробел в некоторой степени устраняется «Жреческим кодексом», в составе и структуре которого ключевую роль играет так называемая схема – tô lě dô t [Cross. 1973, с. 301 и сл.; Wfeimar. 1974, с. 65 и сл.; Wfeimar. 1984, с. 81 и сл., 138 и сл., и др.]. Ключевая позиция tô lě dô t («потомство, поколение, последовательность поколений, родословие») в «Жреческом кодексе» напоминает генеалогические увлечения и изыскания греческих логографов [Schmid, Stahlin. 1959, с. 689 и сл.; Фролов. 1981, с. 99 и сл., и др.]. Включение в повествование генеалогий не было открытием создателей «Жреческого кодекса», ибо генеалогии в немалом количестве встречаются уже в сочинениях Йахвиста — Элохиста и Девтерономиста. Нововведением «Жреческого кодекса» следует считать, во-первых, четкую унифицированность всех tô lě dô t. Они принадлежат к типу линейных генеалогий, в которых показана лишь одна вертикальная линия потомков одного предка, например: «И жил Сиф 105 лет и родил Еноса... И жил Енос 90 лет и родил Каинана и т. д.» (Gen. 5, 6 и сл., и др.), или к типу сегментированных генеалогий, которые обладают вертикально-горизонтальным построением и учитывают несколько линий потомков одного предка, например: «...сы-

 

[279]

 

вы Ноя, Сим, Хам и Иафет... сыны Иафета Гомер и Магог и Мадай и Иаван... сыны Гомера... сыны Иавана» и т. д. (Gen. 10, 1 и сл., и др.) [Wilson. 1977, с. 12 и сл., и др.].

Унифицированность tô lě dô t проявляется также в общей для всех вводной формуле: ze sē per tô lě dô t ’ā dā m... («Это свиток-книга родословий Адама...», Gen. 5, 1; 10, 1, и др.), указывающей на то, что первоначальные отдельные и «естественные» генеалогии агнатических образований в северомесопотамском, сирийском и палестинском ареале (ИДВ 2. 1988, с. 271 и сл.) предстают в «Жреческом кодексе» уже письменно фиксированной и искусственной генеалогически-хронологической многоступенчатой конструкцией. В ней следует выделить четыре последовательных во времени уровня [Malamat. 1968, с. 164 и сл.]: первый составляет так называемый генеалогический ствол, который указывает на действительную или предполагаемую общность происхождения разных этносов и охватывает tô lě dô t Адама (Gen. 5, 1-28, 30-32); второй уровень составляет «определяющая линия», функция которой состоит в том, чтобы показать происхождение отдельного конкретного этноса или династии, а в рассматриваемой генеалогической схеме она представлена tô lě dô t Сима (Gen. 11, 10 и сл.) и так называемой таблицей народов (Gen. 10, 1 и сл.) (Дьяконов. 1981, с. 47 и сл.; Oded. 1986, с. 16 и сл., и др.); третий уровень представлен «таблицей предков», которая включает реальных и/или фиктивных предков данного этнического или политического образования, и к ней относятся генеалогии измаилитов (йишмаелитов), исавитов и древнееврейских «колен» (Gen. 25, 12-17; 36, 1-43, и др.); четвертый уровень — «историческая линия» — содержит действительную генеалогию или список, в данном случае правителей эдомитян на рубеже II-I тысячелетий до н. э.

Следовательно, генеалогически-хронологическая конструкция в «Жреческом кодексе», по существу, завершает разработку хронологической системы ветхозаветного историописания не только тем, что обеспечивает ей действительное начало, привязав ее к сотворению мира и человека, но также и тем, что сообщает данные Для вычисления длительности всей хронологической системы, для разработки летосчисления «от сотворения мира». Ведь в «Жреческом кодексе» каждое звено в генеалогически-хронологической конструкции снабжено

 

[280]

 

⇐ Предыдущая12345678

Поделиться: