Царственность, царство и царь в историческом ⇐ ПредыдущаяСтр 6 из 8Следующая ⇒ Процессе Государство является результатом развития и усложнения всей общественной жизни, предъявляющей все растущие требования к военно-хозяйственному и идеологическому лидерству, равно как и процесса образования социально-идеологической элиты. Государство становится мощнейшим фактором социального санкционирования и регулирования жизни и деятельности людей, включенных в единый общественный организм, силой огромного и непосредственного социально-экономического, политического и культурного воздействия. Такой полифункционализм государства, его почти всеобъемлющее присутствие и воздействие во всех сферах человеческой жизни и деятельности оправдывает суждение о том, что государство «образует сердцевину древнейших цивилизованных обществ» [Frankfort. 1948, с. VII-VIII] и, добавим, тех моделей мира, которые созданы данными обществами.   [164]   Но какое место занимает триада «царственность, царство и царь» в модели мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э.? Некоторое представление об этом дают данные табл. 5, в которой суммированы результаты лексико-статистического анализа словаря, привлеченного для описания рассматриваемых явлений в ветхозаветных историописаниях. Включение в эту таблицу графы «Этические нормы и ценности» может показаться странным на первый взгляд, но оно оправдано теснейшей взаимосвязью, существовавшей в древности между правом и этикой, «правовым» и «этическим» словарем, а также возрастающей ролью государства в установлении и охране этических норм. Таблица 5 Йахв.-Элох.	Девтер.		Хрон.	Ездра-Неем.
Царственность,
царство, царь (в целом)	11, 1		15, 7		16, 2	18, 4
Царственность	0, 1		0, 3		0, 6	0, 4
Царство	0, 2		0, 5		0, 4	0, 6
Предводитель,
правитель, царь:	1		1, 5		2, 1	2
атрибуты власти		0, 3		0, 6	1		1
Царская администрация	0, 9		1, 9		2, 4	3, 4
Судьи и закон	0, 9		0, 9		1, 1	1, 7
Этические нормы и ценности	5, 1		4, 9		2, 6	4, 4
Война и мир	3, 4		5, 7		7	5, 9
войско, вооружение		2, 6		4, 8	5, 7		4, 9

Судя по данным этой таблицы, феномену «царственность, царство и царь» отведена в картинах мира ветхозаветного историописания значительная роль. Это подтверждается также содержанием других ближнево-

 

[165]

 

сточных историописаний — «Хроники Осоркона» и «Демотической хроники», новоассирийских анналов и «Вавилонской хроники», «Бехистунской надписи» и др., где этот феномен занимает ключевую позицию. Поэтому прав С. Айзенштадт [Eisenstadt. 1981, с. 155 и сл.], когда он подчеркивает растущую в «осевом» времени напряженность между идеологией и политикой, следствием которой является крепнущее внимание ближневосточной исторической мысли к государству. Аналогичный процесс отмечается в античной мысли, в том числе в исторической, для которой государство становится одной из центральных, ключевых проблем [Утченко. 1977, с. 92 и сл.; Momigliano. 1978, с. 3 и сл.; Mű ller. 1980, с. 165- 167; Фролов. 1981, с. 114 и сл., и др.].

В этой связи особенно показательно неуклонное возрастание в диахронии значения «политической» лексики, что тесно связано с содержанием соответствующего историописания. В сочинении Йахвиста-Элохиста, которое создано во время существования государства, но повествует о времени догосударственном, слова, обозначающие государство, занимают меньше места, чем в последующих сочинениях Девтерономиста и Хрониста, которые рассказывают об иудейско-израильских государствах. Возросший объем «политической» лексики в книге Ездры-Неемии тесно связан с тем, что это сочинение возникло во время воссоздания государственности и повествует об этом. Данное наблюдение важно в двух аспектах: во-первых, подобное соответствие между изменением терминологии и развитием обозначаемого им явления есть дополнительное и независимое подтверждение доказательности проведенного анализа, а во-вторых, и это существеннее, подобное соотношение является еще одним проявлением историзма ветхозаветных историописцев. Об этом же говорит тот факт, что из 132 слов «политического» словаря Хрониста лишь около 5% встречаются в первых девяти главах его сочинения, повествующих о маргинальной, аксиологически второстепенной в глазах историописца и его аудитории догосударственной эпохе, абсолютное большинство же этих слов сосредоточено в главах, посвященных центральной, ключевой для хронистской картины мира эпохе государственности [Wfeinberg. 1987, с. 28-29].

* * *

 

Государство возникает в период разложения первобытного общества и зарождения раннеклассового. Тог-

 

[166]

 

да впервые намечаются расхождения между сущностными свойствами мифологического мышления, которые более или менее соответствовали относительной однородности самой первобытности, и обществом, в нарастающей степени разнородным, с усиливающейся с течением времени дифференциацией и стратификацией. Принципиальная ориентированность мифологического мышления на прошлое еще больше усугубляет эти расхождения, поскольку человек мифологического мышления воспринимает государство-явление качественно новое - при помощи сетки координат первобытного прошлого (тем более что оно продолжало сохраняться), когда существовала лишь власть родовых старейшин, племенных вождей и т. д., которой он меряет возникшее государство. Отсюда и остро, а порою болезненно ощущаемая древневосточным человеком «инородность» государства, обладающего в его глазах выраженной пограничностью, промежуточностью и двойственностью как что-то божественное, и не-совсем-божественное, надчеловеческое и почти-человеческое, сакральное и профанное.

Такое восприятие государства оправдывает применение к нему термина «царственность», лучше выражающего его пограничность, одновременную принадлежность к миру богов и миру людей (тогда как семантика слова «государственность» сближает его преимущественно с миром людей). Причастность царственности к миру богов обусловливает непременную ее сакральность, а космически-сакральная царственность, обладающая выраженной субстанциальностью, вещностью, признается в принципе необсуждаемой абсолютной истиной. Такое восприятие царственности с некоторыми локальными вариациями преобладало в древней ближневосточной модели мира [Frankfort. 1948, с. 3; Gadd. 1948, с. 1 и сл.; Westermann. 1974, с. 291-308; Якобсон 1978, с. 66; Вейнберг. 1986, с. 115 и сл., и др.], но было ли оно свойственно также ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э.

В представлении древних египтян, вещная, субстанциальная царственность была сотворена богами в «начале» времен и именно благодаря такой своей изначальное™, одноразовой сотворенности обладала наивысшей сакральностью[ J. A. Wilson. 1946, с. 62-65; Frankfort, 1948, с. 4 и сл.; Speiser. 1967, с. 193-194; Assmann. 1984, с. 97 и сл., и др.]. Элементы или рудимен-

 

[167]

 

ты такого восприятия царственности заметны также в позднеегипетском историописании, например в «Хронике Осоркона», где об отце главного героя, фараоне Такелоте II, сказано, что он «Первозданный Обеих земель», «Владыка Маат», «Обладающий жизнью на все времена, как Ра» и т. д. (Osor. А 2-9, и др.). Однако в «Повести Петеисе III», где в многочисленных упоминаниях фараон предстает явлением, лишенным особой сакральности, выраженной сверхчеловечности, уже нет никаких следов этих традиционных идей.

В представлениях шумеров-вавилонян [Jacobsen. 1946, с. 125 и сл.; Speiser. 1967, с. 190-193; Якобсон. 1978, с. 67-68, и др.], вещная, субстанциальная царственность, снизошедшая и/или ниспосланная с небес, обладала несомненной сакральностью, но как бы второго разряда, ибо царственность не признавалась существенным элементом акта творения. В новоассирийских анналах также говорится о божественном призвании и признании богами царственности Ашшурнацирапала II (AR I, 437, и др.), Саргона II (AR II, 140, и др.) и других царей. Однако степень божественной причастности далеко не одинакова во всех историописаниях: если в анналах Асархаддона в ответ на мольбу царя о помощи боги заверяют его: «Действуй, не уступай. Мы будем рядом с тобой, мы изничтожим врагов» (AR II, 504), то в описании аналогичной ситуации в анналах Ашшурбанапала сказано лишь, что «по повелению великих богов...» царь уничтожил своих противников (AR II, 768) и т. д. Возможно, приведенные примеры, а их число легко увеличить, свидетельствуют о движении ближневосточной исторической мысли в сторону представления о «государственности» как об институте преимущественно человеческом, возникновение которого есть результат человеческой воли и действий в исторически вполне обозримом прошлом.

Если космически-сакральная царственность в принципе не подлежит обсуждению и осуждению, является абсолютной истиной (и только плохие носители царственности могут быть подвергнуты критике), то признание человеческой в основном сущности государственности, ее сотворенности человеком делает ее доступной для размышлений в ближневосточном историописании. Убедительное подтверждение тому — обращение Девтерономиста к спорам о нужности или ненужности, целесообразности или нецелесообразности

 

[168]

 

государственности, о формах управления. Сам факт неоднократного обращения историописца к столь непривычной в ближневосточном историописании теме говорит об особой актуальности ее в девтерономических кругах накануне и после катастрофы 586 г. до н. э. — гибели Иудейского царства, разрушения Иерусалима и храма Йахве, депортации части населения страны, виновником или одним из виновников которой признавался иудейский царь.

Отправной точкой для подобных рефлексий могло служить предписание авторитетного и нормативного в то время Второзакония: «Когда ты (народ) придешь в страну, которую Йахве, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею и поселишься в ней и скажешь: поставлю я над собой царя подобно прочим народам вокруг меня. То поставь над собой царя, которого изберет Йахве, Бог твой, из среды братьев твоих поставь над собой...» (Dt. 17, 14-15). Хотя в данном фрагменте нужность и целесообразность царской власти не подвергается сомнению, это как раз открывает простор для споров и дискуссий. Во-первых, тем, что введение царской власти показано порождением не внутренней необходимости и поэтому неизбежным, а внешней целесообразности- уподобления «нас» «им», которые уже обладают подобным институтом. А во-вторых, царская власть предстает в этом предписании явлением только человеческого ряда, установленным по воле и инициативе людей с их правителем, хотя и избранным богом, но из числа людей.

Первое описание Девтерономистом дискуссии за и против царственности дано в повествовании об Авимелехе и его притязаниях на власть (Jdc. 9, 8-15): предупреждая жителей Шехема о крайне опасных намерениях своего сводного брата, Иофам рассказывает очаровательную притчу о том, как деревья решили поставить над собой царя (melek) и обратились к самым достойным — к маслине, смоковнице и виноградной лозе-с предложением властвовать над ними, однако названные деревья отвергли это предложение, которое было принято самым никчемным из деревьев - терновником. Негативное отношение притчи к царской власти очевидно, однако вряд ли правомерно сделать вывод об изначальной и постоянной антигосударственной, антимонархической ориентации Девтерономиста, так как в той же девтерономической

 

[169]

 

книге Судей концовка гласит: «В те дни не было царя в Израиле и каждый сделал правильное в очах своих» (Jdc. 21, 25), т.е. отсутствие государственности признается непорядком, произволом, хаосом, следовательно, также и злом. Поэтому более вероятной представляется точка зрения, согласно которой в девтерономическом сочинении, в ветхозаветной модели мира в целом имеются две противоположные ориентации — анти — и прогосударственная, первая более древняя и вторая более поздняя, которые с разной интенсивностью проявляются в различные эпохи ветхозаветной истории и в различной социально-идеологической среде [Bernhardt. 1961, с. 114 и сл.; Wfeinfeld. 1972, с. 169; Veijola. 1977, с. 15 и сл.; Halpern. Constitution. 1981, с. 149 и сл., и др.].

Это наблюдение подтверждается развернутым и детализированным описанием Девтерономистом споров в связи с введением царской власти (I Sam. 8, 1-20): когда состарился предводитель «колен», судья и пророк Самуил, а «сыновья его не ходили путями его, и склонялись к корысти и брали подарки и судили превратно», старейшины потребовали от Самуила: «...теперь поставь над нами царя, чтобы он руководил нами как у прочих народов»; это требование вызвало гнев Йахве, заявившего, что «не тебя (Самуил) они отвергли, но отвергли Меня (Йахве), чтоб Я не царствовал над ними»; далее следует крайне отрицательная характеристика царской власти, произвола и насилия царя: «...таковым будет право царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим... И дочерей ваших возьмет, чтобы они изготовляли мази и варили кушания, и пекли хлеб. И поля ваши, и виноградники ваши, и масличные сады ваши лучшие возьмет» и т. д.; однако предупреждение не подействовало, и народ заявил: «...нет, пусть царь будет над нами. И будем мы как прочие народы, и пусть нас судит наш царь и предводительствует над нами и пусть ведет наши войны», вследствие чего Йахве уступил и приказал Самуилу: «Внемли голосам их (народа) и поставь им царя».

Этому во многом уникальному тексту присущ ряд аспектов [Birch. 1971, с. 55-58; J. McCarthy. 1973, с 401-412; Clements. 1974, с. 399-410; Mettinger. 1976, с. 64 и сл.; Halpern. Constitution, 1981, с. 149 и сл.; и др.], из которых отметим лишь один - ясное

 

[170]

 

и подчеркнутое осмысление государственности как явления человеческого ряда, введенного не только по инициативе и требованию людей, но даже вопреки воле Йахве. Однако такое толкование государственности не является единственным в картине мира Девтерономиста, так как через несколько глав (I Sam. 12, 1-25) историописец вновь повествует об установлении царской власти, но трактует этот вопрос по-другому. Девтерономист вновь подчеркивает, что царская власть вводится по требованию народа, однако на сей раз ответом на это требование народа является не божественный гнев, а божественная милость «своему» народу: «...и вот Йахве дал царя над вами» (I Sam. 12, 13).

Следовательно, в девтерономическом сочинении встречаются различные интерпретации вопроса о причинах и путях введения государственности. Вполне возможно, что изложение диалектических pro и contra обсуждаемой проблемы историописец хочет содействовать ее пониманию, не отступая при этом от главного - от признания государственности явлением человеческого ряда. Важно учесть еще одно обстоятельство: Девтерономист вводит свои рассуждения об истоках и сущности государственности в описания таких эпизодов прошлого, когда подобные рассуждения были бы уместны, — в эпизод с Авимелехом, который действительно стремился к власти, и в эпизод с Саулом, который в действительности стал царем. Такое искусное соотнесение рассуждений о государственности с реальной ситуацией, когда подобные споры и раздумья могли бы возникнуть, отдаленно напоминает рассказ «Отца истории» о происходившей в 522 г. до н. э., после убийства Гауматы, дискуссии среди персидских вельмож-заговорщиков о лучшей форме государственного правления (Hdt. Ill, 80-84).

Можно предположить, что обсуждение проблемы государственности в девтерономическом сочинении не было единичным явлением, а скорее выражало общую заинтересованность исторической мысли середины I тысячелетия в этой проблеме и столь же общую тенденцию к трактовке ее как явления преимущественно человеческого ряда. Но любая дискуссия или обсуждение предполагает некоторую разработанность и оформленность понятийного аппарата, а само появление абстрактных понятий в языке древневосточного человека есть показатель значимости для него выражаемых ими

 

[171]

 

явлений. Это в полной мере относится к ветхозаветным историописцам, «политический» словарь, которых содержит две группы слов со значениями «царственность».

Первая группа включает существительные memś ā lā и mimś ā l, образованные от глагола , имеющего значения «загадать загадку», «сочинить притчу»; «властвовать», уходящие корнями в близость фигур царя и поэта в мифологической модели мира [Топоров, 1982, с. 19 и сл.]. Анализ всех 20 упоминаний этих существительных в Ветхом завете [Weinberg. 1987, с. 33-34] показывает их полное преобладание в Псалтири и пророческих речениях для обозначения универсально-космического владычества бога над вселенной, человечеством и над «мы» или насильственного господства иноземных правителей. Термины memś ā lā и mimś ā l(«господство, власть, властелин» и т. д.) имели официальное хождение в допленном Иудейском государстве. Это подтверждает, например, топоним mmst в так называемых царских клеймах иудейских царей VIII-VII вв. до н. э., который, по мнению исследователей [Ginsberg. 1948, с. 20-21; Aharoni. 1964, с. 7-8, и др.], является аббревиатурой слова memš elet и обозначает Иерусалим или государственную сокровищницу. Поэтому особенно показательно настороженное отношение Девтерономиста и Хрониста к этим официальным терминам, которые они употребляют лишь эпизодически и без всяких сакральных аллюзий или оттенков семантики насильственной власти (I Reg. 9, 19; I Chr. 26, 6, и др.).

Видимо, отсутствие этих семантических аллюзий и импликаций обусловливает привлекательность для ветхозаветных историописцев второй группы слов — malkû t, mě lû kā и mamlā kā, которые восходят к общесемитскому глаголу , имеющему в Ветхом завете значения «быть/стать царем, царствовать» [Barr. Semantics. 1962; Jaros. 1974, с. 301-311; Mettinger. 1976, с. 86, и др.], причем субъектом выступает земной правитель, преимущественно «свой», реже «чужой». Анализ более чем 100 упоминаний этих терминов в ветхозаветном историописании [Weinberg. 1987, с. 34-39] показывает, во-первых, нарастающее предпочтение в диахронии, особенно в хронистском сочинении, термина malkû t, обладающего более высоким, чем остальные, уровнем абстракции [Floss. 1975, с. 63]. Во-вторых, хотя malkû t, mě lû kā и mamlā kā, т.е. царственность, иногда, особенно в девтерономическом

 

[172]

 

сочинении (II Sam. 7, 12, 13, и др.), предстает «установленной, учрежденной, укрепленной» богом Йахве, гораздо чаще она изображается введенной человеком, царем и его соратниками без прямой, непосредственной причастности бога, например: «...и царственность прочна в руках Соломона» (I Reg. 2, 46) или: «И эти главы витязей Давида, которые укрепили его в его царственности вместе со всем Израилем» (I Chr. 11, 10; 12, 24, и др.). В-третьих, в девтерономическом сочинении еще сохраняются реликты мифологического, вещного, субстанциального восприятия царственности [Вейнберг. 1986, с. 117-118] в упоминаниях того, что mě lû kā «захватывается», «передается, дается в дар», «отбирается» и т. д., однако Хронист старательно избегает подобных намеков, тем самым, подчеркивая свое осмысление царственности невещной, несубстанциальной.

Правомерно говорить о крепнущем в ближневосточном историописании середины I тысячелетия до н. э., равно как и в античном, осмыслении царственности в значительной степени демифологизированным и десакрализованным явлением человеческого ряда, т.е. в большей степени государственностью, что неизбежно сказывается также в понимании феномена «царство».

* * *

 

В мифологической модели мира сакральная и вещная царственность «нисходит» на объект, «охватывает» его. Таким объектом, как правило, является некое ограниченное и обособленное, упорядоченное и качественно определенное пространство-город и/или страна, которая вследствие «охвата» его царственностью превращается в «царство». Однако «царство» не есть нечто стабильное, постоянное, ибо в результате «перенесения» царственности одно пространство перестает быть царством, а другое им становится [Вейнберг. 1986, с. 117 и сл.]. Поэтому древневосточный человек воспринимает царство как обладающее выраженной сакральностью территориально-политическое образование.

Следы или элементы такого восприятия царства ощущаются в титулатуре новоассирийских царей: «Я, Синаххериб, великий царь, могучий царь, царь обитаемого мира, царь Ассирии, царь четырех стран света»

 

[173]

 

(AR II, 233) или: «[Асархаддон], великий [царь, царь Ассирии], правитель Вавилона, [царь Шумера и Аккада], царь [четырех] стран света» (AR II, 500) и т. д. Но они отсутствуют в «Вавилонской хронике», где тот же Синаххериб называется «царь Ассирии» (Bab. Chr. № 1, III, 34), а об Асархаддоне сказано, что он «взошел на престол в Ассирии» (там же, 38). Если вспомнить, что в этих же хрониках, особенно в «Синхронической истории», большое внимание уделяется установлению и сохранению государственных границ и неоднократно отмечается, что правители Ассирии и Вавилонии «дали клятву и установили эту пограничную линию» (Bab. Chr. № 21, I, 2-4, 6 и др.), то правомерно предположить, что в этих сочинениях страна осмысливается как в значительной степени демифологизированное и десакрализованное территориально-политическое образование, т.е. как государство.

Спорным продолжает оставаться вопрос о восприятии царства и / или государства в Ветхом завете, ибо, по мнению одних исследователей [Alt. II, 1953, с. 76- 89, 276-288; Buccellati. 1967, с. 13 и сл.; Kallai. 1986, с. 3 и сл., и др.], оно вреальном ветхозаветном мире и в ветхозаветной модели мира всегда обладало выраженной пространственностью, другие [Halevy. 1963, с. 217-218; Renckens. 1967, с. 179 и сл., и др.] признают народную или религиозную общину изначальной и постоянной формой государственной организации, а третьи [Guthrie. 1960, с. 97-100; Vogt. 1966, с. 157-160; Malamat. 1983, с. 11 -17, и др.] допускают ее эволюцию от общины к территориальному образованию и от территориального образования к религиозной общине.

Слова, обозначающие в Ветхом завете «царственность», особенно mamlā kā и тетš ā lā, имели также значение «царство», главным образом в сочетании с существительным " eres («земля, страна») или с этнотопонимами [Weinberg. 1987, с. 39-44]. Это может служить свидетельством осмысления ветхозаветными историописцами, особенно Девтерономистом (I Reg. 9, 19; II Reg. 19, 15, и др.), государства преимущественно как территориального образования. Такое восприятие Девтерономистом допленного государства соответствует эпиграфическим данным, особенно надписи VII в. до н. э. из Хирбет Бейт-леи, в которой сказано: «Йахве — Бог всей страны» [Naveh. 1963, с. 81-87].

 

[174]

 

Поэтому по меньшей мере странно, что Хронист употребляет эти обозначения только для «чужих» государств (I Chr. 29, 30; II Chr. 12, 8, и др.), которые он, следовательно, осмысливает как территориально-политические образования. Но как он понимает «свое» государство?

Предрасположенность человека мифологического мышления к восприятию пространства ограниченным и обособленным [Haver. 1975, с. 59 и сл.; Вейнберг. 1986, с. 61-62, и др.] обусловливает значение понятия «граница» в древневосточных моделях и картинах мира, в том числе и в девтерономической. В сочинении Девтерономиста слова gě bû l-gě bû lā («гора, округа, граница») ключевые, однако Хронист употребляет их редко, а применительно к допленному Иудейскому государству лишь дважды (I Chr. 21, 12; II Chr, 9, 26).

Во всех мифологических моделях и картинах мира «середина представляет один полюс упорядоченного, расчлененного жизненного пространства, другой же представлен границей. Между этими полюсами — психологически и пространственно — разыгрывается жизнь человека» [Haver. 1975, с. 100-101]. Это положение воплощено в признании древневосточным человеком особой значимости «своей» столицы как обладающего повышенной сакральностью центра не только «своего» государства, но в какой-то степени также всей вселенной. Подобные представления не чужды ближневосточным историописцам, и пример тому — подчеркнутое в анналах внимание новоассирийских царей к столичным городам Ашшур и Ниневия (AR II, 332, и др.) или, наоборот, осуждаемое нововавилонскими историописцами пренебрежение Набонида к Вавилону (Cyr., ANET, с. 315), что, однако, не мешало этим царям строить себе новые столицы. В ветхозаветной модели мира широко распространена мифологематеологема «столица (Иерусалим) — мировая гора (Цийон)-центр «мы» и вселенной» [Porteous. 1961, с. 250; Clifford. 1972, с. 141; Roberts. 1973, с. 329-344; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 19 и сл., и др.]. Однако ветхозаветные историописцы, особенно Хронист, лишь изредка к ней обращаются [Weinberg. 1987, с. 42-43]. В сочинении последнего столица Иерусалим чаще всего показана в качестве избранного Йахве религиозно-культового центра для kol yiś rā " ē l, kol " î š

 

[175]

 

yiś rā " ē l или kol yiś rā " ē l wě yē hû dā (см. гл. IV, 4), т.е. для
всего «мы» как этнополитической общности (I Chr. 13, 1 и сл.; II Chr. 5, 3, и др.). Если учесть также особое внимание Хрониста к социальной группе yô š bê yě ruš ā layim («жители Иерусалима», см. гл. IV, 4), то с учетом всего изложенного выше можно предположить, что Хронист осмысливает допленное государство скорее всего как этнополитическое образование. Такое понимание допленного государства мало соответствовало его действительной сущности в прошлом, но совпадало с реальной структурой современной Хронисту ранней гражданско-храмовой общины — обладающей автономией общности людей в провинции Йехуд Ахеменидской державы [Weinberg. 1977, с. 33-42 и др.]. Кстати, такое восприятие «своего» государства оказалось очень устойчивым, ибо даже во II в. до н. э. и позже государство Хасмонеев — явное территориально-политическое образование [Will, Orrieux. 1986, с. 177 и сл., и др.] — официально называлось heber hayyě hû î dim («общность иудеев») или, конечно не без греческого влияния, " о " Ioυ δ α ί ω v («иудейский народ»).

· * *

·

Свойственные мифологическому мышлению образность и конкретность способствуют тому, что в реальности и модели мира, на древнем Ближнем Востоке центральное, ключевое место в триаде «царственность - царство — царь» занимает царь, который, в глазах древнего человека «несомненно, был участником космологического действа... его роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей «центра мира»« [Топоров. 1982, с. 19]. Этим обеспечивалась неизбежная и необходимая сакральность царя [Hooke. 1938, с. 7 и сл.; Gadd. 1948, с. 47-48; Вейнберг. 1986, с. 117 и сл., и др.]. Но она по-разному проявлялась в различных регионах и в разные периоды развития древнего Востока — от убеждения в богорожденности и полной божественности царя к признанию его рождения человеком и ограниченной божественности до нарастающего с течением времени «очеловечения» царя, что не привело, однако, к полной его десакрализации, к полному его отчуждению от сферы космически-божественной.

 

[176]

 

Можно согласиться с мнением Й. Крехера и Х.-П. Мюллера [Krecher, Mű ller, 1975, с. 42], указывающих, что одна из важнейших задач ближневосточного историописания состоит в том, чтобы служить «прославлению или узакониванию правителей, их династий, а также представленной ими формы государства». Правильность этого наблюдения подтверждается не только тем, что в «Стеле Пианхи» и в «Хронике Осоркона», в новоассирийских анналах и в «Вавилонской хронике», в «Бехистунской надписи» и в других текстах царь является центральной фигурой, но также более конкретными данными табл. 5, которые демонстрируют значительное возрастание в «политических» словарях ветхозаветных историописцев слов со значением «правитель».

В «политическом» словаре ветхозаветных историописцев только 5-6 титулов (из 17 во всем Ветхом завете) являются ключевыми словами, что свидетельствует о жестком терминологическом отборе. Одно из них — nā ś î " («предводитель») - чаще всего (более 60 раз) встречается в «Жреческом кодексе», где им обозначаются главным образом предводители агнатических образований, носители власти в племени и харизматические лидеры догосударственных союзов племен [Noth. 1930, с. 151 и сл.; Buccelati. 1967, с. 122-124; Mayes. 1973, с. 153; de Geus. 1976, с. 193 и сл.; Seebas. 1978, с. 200-208; Malamat. 1979, с. 534; Halpern. Constitution. 1981, с. 204-206, и др.]. В датируемых временем пленения, т.е. первой половиной VI в. до н. э., пророческих речениях Иезекииля (Йехезкеела), особенно в так называемом реставрационном плане (Ez. 40-48) [Gese. 1958, с. 85 и сл.; Zimmerli. 1968, с. 243 и сл., и др.], слово nā ś ί употребляется постоянно (ок. 35 раз), но как титул правителя будущего (после пленения) государственного образования. Однако Девтерономист и Хронист пользуются этим словом редко и лишь в качестве титула предводителей агнатических образований до - или раннегосударственного времени (Jos. 9, 18; I Chr. 2, 10, и др.). Следует также учесть, что Хронист (I Chr. 1, 51 и сл.) как и создатели «Жреческого кодекса» (Gen. 36, 15 и сл.) употребляет другой титул —" аllû p («предводитель тысячи») [Mendenhall. 1958, с. 52-66; Milgrom. 1978, с. 79-81; Tadmor, 1982, с. 245, и др.] - только для обозначения предводителей «их» — эдомитян в раннее время, но

 

[177]

 

полностью игнорирует те эсхатологические, мессианские импликации, что сопутствуют этому титулу в некоторых послепленных пророчествах. Выявляется, во-первых, стремление ветхозаветных историописцев провести грань, по крайней мере, на уровне терминологическом, между носителями догосударственной власти и носителями государственной власти, а во-вторых, их, особенно Хрониста, настороженное отношение к титулам, имплицирующим сакральность власти и ее носителя.

Правильность последнего наблюдения подтверждается отношением ветхозаветных историописцев, главным образом Хрониста, к одному из наиболее значимых мировоззренчески слов ветхозаветного и послеветхозаветного словаря йахвизма- к словуmā š iah, образованному от глагола (мазать, помазать елеем) и имеющему значение «помазанник (бога)» [Mettinger. 1976, с. 185 и сл., и др.]. Весьма показательна настороженность Хрониста к этому титулу, который он употреблял лишь дважды, и то в заимствованных текстах (I Chr. 16, 22 = Ps. 105, 15; II Chr. 6, 42 = Ps. 132, 10), хотя его предшественник, Девтерономист, неоднократно обозначает им Саула, Давида и других царей (I Sam. 24, 7; 26, 9; II Sam. 1, 14, и др.).

Своеобразно также отношение Хрониста к другому распространенному титулу - nā gî d, который, по мнению одних исследователей [Cross. 1973, с. 220; Flanagan. 1981, с. 43 и сл, и др.], носили главным образом светские, несакральные предводители родов и племен, военачальники; другие ученые [Lipiń ski. 1974, с. 498; Нагрет. Constitution. 1981, с. 1 -11, и др.] видят в нем титул, предоставляемый царем престолонаследнику до его воцарения, по мнению же Т. Н. Д. Меттингера [Mettinger. 1976, с. 157-164; ср.: Richter. 1970, с. 175- 176, и др.], первоначально профанный титул постепенно «теологизировался» и стал обозначать царя, призванного богом на царствование. В девтерономическом сочинении слово nā gî d обладает выраженной моносемией и обозначает царей — Саула (I Sam. 9, 16, и др.), Давида (I Sam. 13, 14), Иеровоама (I Reg. 14, 7) и других - как божественных избранников. Хронист, для которого как раз показательно постоянное стремление к моносемии, особенно применительно к словам, обозначающим явления сущностные для него и его аудитории, в данном случае отступает от

 

[178]

 

своего правила. Он 16 раз обозначает этим титулом различных сановников царской администрации и лишь 5 раз — царей Давида, Соломона и др. Поэтому едва ли можно заключить [Myers. I Chronicles. 1981, с. 196, примеч. 22], что nā gî d был предпочитаемым Хронистом титулом; более справедлив вывод об осторожном отношении историописца к этому титулу, не свободному от сакральных аллюзий.

Термином par excellence для обозначения царя во всех семитских языках и в Ветхом завете является слово melek. В Ветхом завете этим титулом обозначаются иудейско-израильские цари и также чужеземные, но около 60 раз он применяется по отношению к богу Йахве. Хотя теологема «Йахве царь» (yhwh melek) принадлежит к числу важных в ветхозаветной модели мира [Eissfeldt. 1928, с. 81 — 105; Lipiń ski. 1965; Gunneweg. 1981, с. 164-179; Mettinger. Dethronement. 1982, с. 24 и сл., и др.], она лишь редко (по два раза) упоминается в девтерономическом и хронистском сочинениях, что указывает на слабый интерес историописцев к этой теологеме, на преобладание у них понимания melek как титула земных правителей.

Божественная сотворенность царственности в «начале времен» и вследствие этого ее наивысшая сакральность обусловливают признание древними египтянами, что «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном - это основа египетской концепции царственности» [Frankfort, 1948, с. 5; ср.: Hornung. 1966, с. 19 и сл.; Otto. Legitimation. 1969, с. 385 и сл.; Assmann. 1984, с. 99 и сл., и др.]. Но со временем эта столь фундаментальная для древнеегипетской жизни концепция подвергается эрозии и начинается постепенное «очеловечение» фараона [Posener. 1955, с. 27; Spalinger. 1978, с. 12-36, и др.], что находит свое отражение также в новоегипетском историописании. Когда в «Хронике Осоркона» (Osor. А 2-3, и др.) о фараоне говорится: «...добрый бог Такелот, возлюбленный Амона, сын Исиды, которому дарована жизнь» и т. д., то в подобном высказывании находит выражение традиционное признание богорожденности и божественности фараона, которое, однако, полностью отсутствует в «Повести Петеисе III». Постоянное употребление в ней таких формул, как «В 13-й год правления фараона Псамтика» (8, 14, и др.),

 

[179

 

таких обращений к фараону, как «Великий Владыка — да продлит Ра твои дни» (5, 21 и др.), и им подобных говорит об очевидном «понижении» божественности царя и растущем восприятии его как человека, как явления человеческого ряда.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: