Эволюция идея судьбы христианской традиции.

 

Грандиозные, пышные, вселяющие необъяснимый трепет и таинственность стены христианских храмов... Храмов, в которых из века в век грозно, словно глас самого бога, звучали слова проповедников, призывавших паству не забывать о всемогуществе господа, сотворившего этот мир и наблюдающего беспрестанно за созданнымн им тварями.

Этот единый бог, контролируюший и бесчисленные явления природы, и ход человеческих жизней, и даже направляющий людские желания и помыслы, явился по словам Ф. Энгельса, отражением «единого восточного деспота»( Маркс К, ЭнгельсФ. Соч, — Т. 27, — С. 56) и никогда не мог бы без последнего завладеть умами и воображением людей. Возникновению и развитию духа рабского почтения к вершителю судеб, богу, господину способствовали долгие столетия вытравливания чувства собственного достоинства у подданных земных владык Востока. Поэтому не случайно, что христианство зародилось в восточных провинциях Римской империи. Именно там, где любой человек, независимо от возраста и сана, мог быть не только убит, но и унижен вышестоящим, где падение ниц и целование почвы у ног господина веками считалось неизменным правилом этикета, складывался горький опыт нравственного поведения в условиях несвободы и зрела «мудрость битых», отблески которой ложились на рождавшееся в человеческом воображении чело божества, призванного сместить прежних языческих кумиров. Образ величественного бога владел уже умами создателей Ветхого завета. «Царем народов» называет его Иеремия, униженного - горящий всевышнему: «Знаю, Господи, что не в воле человека путь его, что не во власти идущего давать направление стопам своим» (Иер., X : 7,23).

Появившись и закрепляясь в сознании, идея божественного провидения со временем все более сплавляется с древними, смутными представлениями о судьбе. Концепция божьего промысла впитывает эти древние взгляды, трансформируя их в соответствии с духом антагонистического общества, где прав тот, у кого власть. Мысль о безграничном всесилии бога пронизывает многие книги Ветхого завета и рефреном звучит в «Псалмах Давидовых».

Еще более она усиливается в Новом завете в писаниях ранних христиан, для которых были характерны ясно выраженные фаталистические воззрения. Они отражали в мистифицированной форме как чувство бессилия рабов перед рабовладельцами и покоренных Римом народов перед мощью римской военной машины, так и смутное ощущение того, что воздвигнутая на костях и страданиях империя обречена на гибель.

Но в то же время именно в христианстве была с особой, неизвестной прежде античности остротой поставлена проблема свободы воли. В немалой мере это было обусловлено распадом прежних родовых связей. Индивид, вырванный мощным потоком исторических событий из привычной системы социальных отношений, оказывался один. перед громадой империи. Поэтому-то и новая религия — христианство — акцентировала внимание на личном спасении (в религиозном понимании) каждого отдельного индивида, которое связывалось с личной ответственностью за выбор пути, ведущего в бездны ада

либо обеепечивающего жизнь вечную. Однако в христианстве положение о свободе воли с самого начала сталкивалось с логически несовместимой с ним верой в предопределение. Наглядно этот конфликт между идеей свободы воли и верой в божий промысел проявился уже в «творениях» Августина Блаженного.

Противоречие между провиденциализмом и свободой воли не смогли разрешить и богословы последующих столетий, ибо оно в принципе неразрешимо в рамках традиционного христианского монотеизма.

Кроме того, сами условия средневековья способствовали постоянному воспроизводству фаталистических воззрений, которые в ходе развития феодализма наполнялись социальным содержанием, присущим этому строю. Жестокость сословных барьеров, с одной стороны, и буйство природных и социальных сил — с другой — нежданные вражеские набеги, беспощадные эпидемии и иные стихийные бедствия — неуклонно порождали ощущение мизерности, недостаточности собственных сил человека в беспрестанной, измагывающей битве за жизнь. При этом характерные для христианства настроения и образы в обыденном сознании сплавлялись воедино с древнеязыческой идеей судьбы, вплетаясь в таком виде в ткань древних сказаний. Об этом сплетении многократно свидетельствует эпос средневековья, яркий образец которого дает появившаяся в XI в. легенда о Беовульфе, богатыре, побеждающем вначале сказочное чудовище Гренделя и его мать — колдунью, а на склоне лет убивающего ценой своей собственной жизни огнедышащего змея. Здесь «судьба — владычица». Но сама она — следствие непреложной в веках господней воли, ибо «промысел божий искони правил делами смертных». (Западноевропейский эпос. — Л., 1977. — С. 137).

Но если господь правил и правит делами смертных, то в его воле решать их участь где бы то ни было, и прежде всего в самые драматические для них моменты: «Бог заступник и ткач удачи». Так родилась идея «суда божия», колоритную картину которого мы встречаем в романе А. К. Толстого «Князь Серебряный».

«Суд божий» издревле у многих отсталых народов применялся для выявления преступника. История знает ордалии, или испытания ядом и т. д. Но, судя по эпосу, одним из наиболее распространенных был «суд полем», когда победа в схватке помогала решить спор, подобный тому, развернутое описание которого мы встречаем в «Песне о Роланде». Здесь один из героев, доблестный Тьерри, вызывает на бой могучего Пинабеля, родича предателя Ганелона, сгубившего подлой ложью арьергард Роланда. По сути дела, приговор божий видели в исходе всякого поединка всякого боя. Как свидетельствует эпос, всемогущий расторопно вмешивался в схватки, успевал подметить малейшие детали. Вот, например, богатырского вида нехристь устремился на Оливье, соратника Роланда, разбил копьем его щит и с размаху ударил графа в бок, но «тела не задел, не дал господь». Точно так же и Тьерри был спасен богом в кровавом поединке, когда смерть уже коснулась его и клинокврага «до живота насквозь разрезал панцирь».

В зоображении верующих «бог-победоносец» мог совершить самые невероятные чудеса. Ему ничего не стоило, нарушив естественный ход событий, спутать в самый последний момент все карты противника, - уже предвкушающего победу, либо уберечь верующего от неминуемой гибели.

С точки зрения авторов упомянутых эпических произведений «чудеса» отнюдь не свидетельствовали о слепом божественном произволе. Напротив. Бог всемогущ. Но его благосклонность — дар стоящим за истину; и удача — верный знак того, что бог свершил свой праведный суд. Поэтому-то и Беовульф, идя на бой с Гренделем, а много лет спустя — и на последнее смертное побоище, взывает к справедливому божьему суду, и король Карл перед поединком Тьерри и Пинабеля восклицает: «О, Господи, дай правде воссиять!» При таком подходе к вопросу любая битва, любая война (а не только поединок) превращались в божий суд, а победа в войне — в свидетельство правоты того дела, во имя которого поднял свой меч победитель.

Знаменательно, что средневековый христианский бог, чья невидимая десница оказывается постоянно в гуще схваток, весьма далеко отстоит от собственно евангельских настроенлй.

Вспомним, что даже евангельский Христос в минуту смертельной опасности отказывается от мольбы о помощи свыше, от легионов ангелов, чьи сверкающие мечи могли бы рассеять целые полчища врагов, Он отказывается от мольбы, ибо видиг свое назначение в том, чтобы испить до дна чашу судьбы, как бы ни была она горька. Испить, дабы исполнить пророчества писаний. И отец небесный хладнокровно следит за тем, как по его сценарию разворачивается на Голгофе кровавая драма. Но не таков бог, чей лик проступает сквозь страницы средневекового эпоса. Это уже не бог обездолен- ных, утративших всякие надежды на земные блага, а господь рыцарей феодалов — «броня воинов», судья и повелитель, чутко следящий за тем, чтобы здесь, на земле, «воссияла правда». Да и в глазах простого народа бог наказывает и воздает за грехи уже в этой земной жизни. Поэтому могучие герои и знатные рыцари — не просто воины. Они — меч божий, звенья в его божественном плане. Так, появление легендарного Беовульфа во дворце, подвергающемся кровавым набегам Гренделя, домочадцы расценили как то, «что сам создатель охрану выставил в хоромах конунга...».

Окрашенная романтическими цветами сказания идея богоизбранности в жизни и реальной истории выглядела куда менее привлекательно. На протяжении столетий эта идея богоизбранности героев и целых народов ши- роко использовалась церковью для оправдания войн и захватов в самых различных уголках земного шара. С началом Колониальной эры орудием провидения были объявлены испанцы. Затем к числу божьих инструментов причисляли всех тех, кто, будучи в заморских землях, рьяно пополнял казну европейских государей, а заодно и собственные кошельки. Разработавший целую теорию, служащую идеологическому обоснованию колониализма, теолог-доминиканец Франсуа де Витторня (1480—1546) указывал на «провиденциальное назначение благ мира сего», оправдывая любые захваты земель туземцев. Весьма показательно, что уже в нашем столетии католические богословы назвали его основателем международного права нового времени, великим знатоком католической мысли в вопросах колонизации...

Поскольку же свар, склок и столкновений было предостаточно в любое столетие, постольку в любой эпидемии, любом вторжении было нетрудно увидеть бич божий.

Новое и на первый взгляд парадоксальное возрождение фаталистические воззрения обрели в протестантизме —учении (а точнее, учениях), которое в XVI в. создавалось и бралось на вооружение противникамн феодальных порядков и их традиционного оплота в лице католической церкви. Культ роскоши, пресыщенность и расточительство, характерные для феодальных дворов,— все это вызывало ненависть масс и зависть тех из дворян, кто был лишен доступа к вожделенньім источникам роскоши. Разврат «попов» стал притчей во языцех. Все это вело к тому, что как классовые позиции пред- ставителей церковной иерархии, так и их образ жизни подтачивали веру в духовенство как глашатая воли божьей. Падение этой веры слышится в хлестких и грозных словах беглого доминиканца Генриха фон Коттенбаха: «О вы, попы и монахи! Когда вы сквернословите, божитесь, богохульствуете, когда требуете вина, костей, карт, блудниц, вы хотите заставить нас поверить в то, что, слушая вас... мы внемлем богу».

Но в эпоху, когда, по крылатому выражению Ф. Энгельса, «чувства масс были вскормлены религиозной пищей», любое социальное движение нуждалось в «санкции» свыше. Более того, выступая против такой мощной твердыни, как католическая церковь, обладавшей сетью университетов и целой армией ученых богословов, наторевших в казуистических спорах, протестанты в поисках альтернативы схоластике вынуждены были опираться на веру. Защищаясь от хитросплетения догм, логических уверток и давящих авторитетов, им не раз приходилось прикрываться «мистическим Ощущением воли божьей». При этом сама идея подчиненности духовного мира человека божьей воле выдвигалась как щит, призванный защитить от подчийения в делах веры воле земных владык. «Мысли и чаяния души, — говорил Лютер, — не могут быть никому подвластны, кроме бога, поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе...».

Это, в свою очередь, усиливало настроения богоизбранности, чувство фатального божественного предназначения как тяжелого и почетного груза, возложенного богом на плечи человека, креста, который сам человек не в силах сбросить с плеч даже перед лицом смерти: .«На том стою и не могу иначе!» — воскликнул Лютер, бросая вызов своим идейным противникам. Сама же богоизбранность — тайна, постичь которую не дано в схо- ластических спорах, ибо господь все может, у него своя логика: «Если бог избрал ослицу, чтобы осудить пророка (Валаама), почему же он не может говорить устами праведного человека против папы?»

Особенно отчетливо фаталистические тенденции во взглядах Лютера проступили в его полемике с Эразмом Роттердамским. Центральным во всех рассуждениях Лютера было положение о том, что никто сам по себе не может исправить свою жизнь, какие бы усилия он для этого ни прилагал, — недаром даже в народных поговорках говорится «чего бог хочет, то и случится», «бог захочет —сделает». Избранные же и благочестивые «исправятся» только «через дух святой». Эта мысль и поныне звучит в баптистских гимнах, грозно предупреждающих: «Лучшими своим стараньем в этом мире вам не быть». Что же касается свободы воли, догмат о которой был чрезвычайно важен для католической церкви, несмотря на всю противоречивость ее позиции, то для Лютера «свободная воля — это просто имя бога», творящего то, что пожелает. «Если же кто собирается наделить ею людей, то это все равно, что наделить человека свойствами самого бога, а это уже такое богохульство, страшнее которого быть и не может».(Роттердамский Э. Философские произведения. – М., 1987. – С. 324.). Эта мысль как бы подводила черту под теми рассуждениями Лютера, о которых Э. Роттердамский заметил с присущим ему остроумием: «Лютер изуродовал свободу воли, отрезав ей сперва только правую руку, а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и полностью устранил ее». Но такое отрицание свободы воли нелепо и с точки зрения оправдания бога от обвинений в жестокости, ибо при этом окажется, что он повинен во всех ужасах и мерзостях, творимых людьми. Да и как в таком случае дать верную оценку самому человеку? «Какое значение, — писал он, — имеет весь человек, если бог на него воздействует подобно тому, как он мог бы воздействовать на камень?» (Роттердамский Э. Философские произведения. – М., 1987. – С. 287.). Нелепо было бы говорить при этом и о наказании грешников. Справедливо ли, к примеру, хозяину наказывать раба за то, что тот некрасив? Еще несправедливее упрекать его за шрамы, которые нанесены самим господином. То же можно было бы сказать и о боге, который властен изменить нашу волю.

Но никакие доводы не могли поколебать фанатичной приверженности своим идеалам, характерной для ведущих деятелей Реформации. Те идеи и настроения, которые еще только оформлялись у Лютера, получили свое четкое выражение в трудах другого колосса Реформации — Кальвина, чья главная теоретическая работа «Христианская институция» стала, «бесспорно, саадым выдающимся произведением эпохи Реформации» (Порозовский Б. Д. Иоганн Қальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. — Спб., 1899.—С. 24.). Прозвучавшую у Лютера мысль об отсутствии у человека свободы воли Кальвин сделал центральной, превратив ее в фундамент, на котором построил свое знаменитое учение об абсолютном предопределении, согласно которому все сущее, и в том числе потусторонняя жизнь людей, жестко детерминировано богом. Поэтому человек должен «безропотно покориться богу, так, чтобы всю жизнь добровольно терпеть власть его произвола».

«Предопределение, — указывал Кальвин, — мы можем назвать вечным предписанием бога, который сам предопределил, чем по его воле должен стать каждый человек. Равные условия созданы не для всех, скорее вечная жизнь предназначена одним, и вечные проклятия—другим. Следовательно, поскольку всякий человек был создан для той или другой цели, мы говорим о нем как о предопределенном жить или умереть». При этом, как учил Кальвин, следуя Августину, избранные богом были выделены еще до сотворения мира.

Конкретизируя свое учение, Кальвин выделяет три аспекта в божьем управлении миром — три грани, в которых причудливо, в искаженном виде отражены многовековые человеческие поиски реальных нитей, связующих людей и природу, и тех пределов свободы действий, которые ставит перед индивидом сама действительность. Первая грань божественного провидения — универсальное, или всеобщее, провидение, которое управляет устой- чнвыми явлениями природы космического масштаба: это солнце, луна и звезды, движущиеся по своим орбитам.

Второе направление провидения связано с тем, что бог простирает свою руку, чтобы помочь своим слугам или наказать зло. Язычники, видя это, приписывают происходящее Фортуне. Христиане же — провидению, но не универсальному (вселенскому), а специальному, такому, посредством которого, по Кальвину, бог направляет надлежащим образом ход всего сущего. Успехи и превратности судьбы, дождь, град, ветер и туман, пре- красная погода, изобилие и голод, война и мир—дело рук божьих.

Третья сторона провидения — осуществлясмос- посредством святого духа управление верой, живущей и дарящей в людях. Бог творит в людях «новые сердца», обновляя их в потоках своей милости. И благодаря его всеблагости, они, ничтожные, возрождаются к божественной жизни, верным знаком чего является вера. Но и сама «вера исходит лишь от божьего выбора... бог озаряет тех, кого он избрал...» Истоки этого выбора, по Кальвину, как и по Лютеру, скрыты от человсческого разума, и «мы никогда не поймем его тайны». Именно потому, что мудрость «мира сего ничто перед лицом Господа», всякос стремление раздвинуть с помощью разума завесу непонятного обречено на неудачу и ведет лишь в дебри казуистики. «Лучше невежество верующего, чем дерзость мудрствующего», а мистическое про- светление выше исканий тщедушиого рассудка.

ІІо, с другой стороны, последовательный фатализм способствовал определенной рационализации религии. Там, где все заранее предопределено богом, не остается места ни для какого дополнительного сверхъестествен- ного вмешательства в происходящее, ибо это означало бы пересмотр, корректировку божьих планов, что уже само по себе ставило бы под сомнение божьи достоинства. «Идея же предопределения связана с идеей законо- мерности всего совершающегося в природе и человеческом обществе...»

Щеголев П П. Очерки истории Западион Езропы XVI— XVII веков. — М., 1938, —С. 146. Отсюда как логический вывод отрицание значения таинств. И не только таинств. Все громоздкое здание католической церкви в глазах кальвиниста разваливалось словно карточный домик, а его служители выглядели не более чем трутни, кормящиеся суевериями, ибо все проповедуемые ими «благие дела», все благолепие богослужений и даже усилия целого сонма небесного воинства бессильны остановить величест- венное шествие провидения или хотя бы на дюйм изменить его ход. Это вело к тому, что многие веками освященные атрибуты религии теряли смысл н отправлялись в утиль. Говоря образным языком Гейне, в евангелическом христианстве «бог вновь становится небесным холостяком без семьи... святые получают отставку, у ангелов подрезают крылья, богоматерь теряет все права на корону небесную, и ей воспрещено творить чудеса. С этих пор вообще, особенно после громадных успехов естествознания, чудеса прекращаются».

Как видим, последовательный теологический фатализм далеко отходил от обыденных представлений о судьбе, воплощенных с художественным блеском в средневековом эпосе: ни мольбы, ни заслуги, ни псевдозначительные действия священников — ничто не могло отвратить предустановленного хода вещей. Но и чудо не отрицалось полностью, как это могло показаться на пер- вый взгляд. Абсолютное отрицание чуда существовало лишь в потенции, коренясь в самой логике развития общества и человеческой мысли, той логике, которая обусловливала то, что даже в самых последовательных христианских сердцах таились задатки, развитие которых, по проницательному замечанию Ф. Энгельса, «могло бы повести к атеизму» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 1. — С. 488.). Но само это событие было возможно там, где преступались границы собственно религиозного отражения мира. Естественно, что ни Қальвин, ни его последователи на это не могли пойти. Вера в сверхъестественное, а значит и вера в чудо, сохранялась и здесь. Но самому чуду придавался инои статус. Оно как бы выводилось из сферы влияния ка- толического духовенства и целиком возвращалось к господу богу, который еще до сотворения мира мог измыслить сколько угодно самых чудесных, самых невероят- ных, с точки зрения «жалкого» человеческого разума, поворотов людских судеб.

И тем не менее в социальном плане учение Кальвина выражало, пусть в превратной форме, дух времени. Ф. Энгельс писал, что кальвинистская догма отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии. «Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих».

В субъективком плане фатализм рождал жертвенность, готовность на любые действия для оправдания своей богоизбранности. Предопределенне Кальвина, по словам известного франдузского историка Мишле, «сделалось машиной для фабрикации мучеников... Если где- нибудь в Европе требовались кровь и мучения, если нужен был человек для сожжения или колесования, этот человек стоял уже наготове в Женеве — он поднимался и шел на смерть, прославляя бога и распевая псалмы...» Но горе было и тем, кто вставал на пути женевского днктатора, ибо будучи его врагом, он становился и враюм бога. А таким не было пощады. Волей провидения оправдывалнсь самая дикая жестокость, доходившая до казни детей, и самые мелочные предписания, вплоть до указаний насчет цвета и фасона костюмов, женских причесок и т. д. Слепое их выполнение логически вытекало нз кальвинистского варианта фатализма: поскольку бог избрал лишь немногих, постольку они, а не масса, имеют право на действия, которые становятся «судом божьим». Таким образом, даже демократическое самоуправление религиозных общин оказывалось довольно призрачным.

Вполне понятно, что течение столетий не могло не наложить отпечаток на характер фаталистических воззрений и на их взаимосвязь с требованиями, предъявляемыми к верующим. Особенно наглядным этот отпечаток врсмени стал в нашем, XX веке.

Динамичность нашей эпохи, острейшие социальные, а вместе с ними и нравственные. коллизии, побуждающие нередко личность делать такой выбор жизненного пути, который . кардинально изменит ее собственную судьбу и судьбы близких, масса более частных, но не мелких задач, верное решение которых в руках самого человека, все более заставляют богословов искать решения, соответствующие духу времени. «Чистый», последовательный фатализм их явно не удовлетворяет. Поэтому богословы, и прежде всего сторонники религиозного модернизма, все чаще акцентируют внимание на значении личной активности человека. Так, в современном православном богословии божественное «творение» истолковывается как непрекращающийся процесс, в котором человек не просто фигура на шахматной доске божьего замысла, а младший партнер творца, принимающий «соучастие» в его деле.

Человек свободен и потому лично огветствен за происходящее на Земле. Об этой ответственности перед богом и перед людьми все чаще говорят и католические, и протестантские богословы. Но, по сути, само ее бремя, согласно релнгиозной точке зрения, становится посильным лишь тогда, когда человек оказывается в безоговорочном подчинении Христу, как об этом прямо пишет канадский теолог Харт.

Проблема свободы и подчинения «высшим силам» тесно смыкается со всплывающей вновь проблемой соотношения случайности и необходимости, от которой не может уклониться и современное богословие. Наиболее крайняя точка зрения сводится к уже известному: в мире нет ничего случайного и даже повседневная жизнь подвластна бесконечному разуму божьему, благой со- вершенной воле божьей. Но более гибкие и дальновидные рассуждают иначе, наглядный пример чему дает «Систематическая теология» одного из крупнейших представителей протестантского модернизма Пауля Тиллиха. По Тиллиху, историческое провидение не означает предписанности, а состоит из полярности судьбы и шанса. А судьба — отнюдь не рельсы, по которым небесный стрелочник направляет вереницы человеческих жизней. Слово «судьба» «скорее указывает не на противоположность, а на границы свободы», на ту ситуацию, в которой оказывается человек. И в этой ситуации быть сво- бодным — значит обладать властью над собой.

Справедливо отмечая, что нет и не может быть абсолютной свободы, Тиллих говорит о вплетении свободы в основу, созданную судьбой. Однако при этом он преувеличивает роль судьбы, побуждающей людей принимать те или иные решения.

Несколько по-иному подходит к той же проблеме Ч. Хартшорн, автор вышедшей в 1984 г. в Нью-Йорке книги «Всемогущество и другие теологические ошибки», целью которой, по сго собственным словам, является попытка представить н защитить ревизованную идею бога. По его мысли, нн чистый случай, ни полное отсутствие случая не могут объяснить мир. К тому же случай — неотделимый аспект свободы, и отрицание случайности с неизбежностыо ведет к отрицанию свободных действий: только те, кто счастливы «тиранической концепсей божества», могут предположить, что провидение исключает случай. По мнению Хартшорна, уровень развития современной наукн требует отказа от этой устаревшей концепции. Поэтому состояние теологии можно будет признать удовлетворительным лишь при условии отхода теологов от архаичных взглядов. Теологи должны видеть в боге высшую свободу, имеющую дело с низшими формами свободы, и отказаться от понятия сотворенного богом мира «как всецело контролируемой марионетки». Тем более и с чисто человеческой точки зрения «идея Бога как высшей любви, наслаждающейся (или, если вы предпочитаете, страдающей или нейтрально познающей) зрелищем грешников, терпящих вечное наказание за предопределенные от века действия», сегодня не слишком привлекательна. Но, по словам Хартшорна, подобные несуразности — детища «классической теологии», теологии вчерашнего дня.

Приведенная цитата наглядно свидетельствует о том, как современные богословы пытаются избавиться от фаталистичееких воззрений на человеческие судьбы, уйти от крайностей фатализма. Но само наше время, сама сегодняшняя действительность противоречивы. С одной стороны, мы видим рост осознания человеческой ответетвенности за судьбы Земли и всех ее обитателей, а с (Другой — отдельная личность нередко ощущает полную беспомощность перед лицом обстоятельств и просто беззащитность от последствий (и порой трагических) технических неполадок, способных фатально повлиять на ее судьбу. Отсюда — в то самое время, когда теологи- профессйоналы пытаются, насколько это вообще возможно в рамках религии, ослабить душащие саму современную теологию путы фатализма, в неомистицизме вздымается новая волна фаталистических поверий, которым их адепты пытаются придать современный, «онаученный» вид. Сегодня, на порчге XXI в., самым популярным из этих поверий, пожалуй, становится астрология, которая еще в прошлом столетии казалась многим сошедшей навсегда с арены идейной борьбы.

 

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться: