Теория мифологическая или арийская

 

Ее представители: Гримм, Кун, Макс Мюллер, Шварц, Де Губернатис, von Hahn, George Сох и др. (Буслаев, Афанасьев, Потебня и др.). Мы зовем ее арийской, потому что она ограничила свой материал главным образом пределами арийских народностей; мифологической, потому что она считает миф начальной формой, из которой путем эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема. Макс Мюллер намечает в этой школе два направления или периода, смотря по тому, пользовались ли исследователи при восстановлении мифа средствами языка (этимологическое направление), либо ограничились ввиду той же цели сравнением сходных по содержанию мифов (аналогическое направление). Для нашего вопроса это безразлично.

Общие воззрения школы: арийцы обладали на своей прародине известным запасом мифов, олицетворявших в антропоморфических образах богов и героев явления природы. Эти мифы они унесли с собой при расселении, и они продолжали эволюционировать в каждом народе особо, до форм сказки и эпической легенды: сходство арийских сказок объясняется единством мифов, из которых они вышли, утратив по дороге значение, которое с мифами соединяли. Таким образом сказки, обычаи, поверья и т. д. являются материалом для доисторической арийской мифологии (до Гримма), древнейшим памятником которой являются Веды.

Прежде чем придти к критике этой теории, поставим вопрос о последовательности мифа — эпической легенды — сказки; богов, героев эпоса и сказки. Если миф является антропоморфическим истолкованием природных явлений схемами челове-

 

501

ческих отношений, то эти схемы должны были предшествовать их мифологическому приложению, например, бой с змеем, чудовищем и т. д. — образу небесного змееборца (Индра и Вритра), символика отворяющихся и затворяющихся ворот, понятная в отношениях земного брака, — мифу о браке на небе (иначе Коробка, Песни о Воротаре и, песни о кн. Романее Изв. Отд. рус. яз. и слов. А. Н., IV, стр. 629 след.). Другими словами: схема сказки древнее натуралистического мифа и эпической схемы; не всякая сказка должна была пройти стадию мифа.

Обратимся к критике теории.

a) Сомнение возбуждает сходство сказок при их отдаленном генеалогическом отношении к мифам. При предположении, во всяком случае невероятном для праисторической поры, что схемы мифов были развиты, трудно представить себе, чтобы они настолько цельно сохранились в сказках различных, давно разошедшихся народностей, что удержали следы первоначального сложного плана. Если же, что вероятнее, мифы ограничивались простейшими мотивами, которые каждая народность развила самостоятельно до схемы сказок, сходство последних в мелочах и подробностях развития не может быть объяснено одинаковостью психических процессов, самостоятельно действовавших там и здесь. Простейшие мотивы, как уже было сказано, могли самозарождаться, серии мотивов = сюжеты возбуждают, при их сходстве, вопрос о заимствовании с той или другой стороны.

b) Подрыв этой теории, как арийской, должно было сделать открытие, что и среди народностей не арийской семьи найдены были сходные мотивы и сюжеты. Гримму известны были африканские сказки, сходные с немецкими, но это не поколебало его в верности арийской теории. «Есть положения столь простые и признанные, что они объявляются всюду, как иные слова самостоятельно возникают, в одинаковых формах, в языках, не стоящих друг с другом в связи, потому что различные народы одинаковым образом воспроизвели звук природы». Замечание это совершенно справедливо, когда дело идет о простейших мотивах, образно выразивших апперцепции простейших физических и психических явлений; для сложных сюжетов остается одно объяснение их сходства — гипотезой исторического влияния, заимствования.

c) Если мотивы являются достоянием не одного только арийского племени, то этимологические аргументы, которыми арийская школа пыталась упрочить свои построения мифов, потеряли свой решающий характер. При ближайшем рассмотрении не все эти этимологии (Dyaus — Zeu-, Tius; Varuna — Ouranos, Sâramêya == Hermeias и др.) оказались состоятельными (например, гандарвы — кентавры и т. д.); да и древность Вед, оправдывавшая эти построения, была сильно заподозрена (Bergaigne, Barth и др.): они оказались не памятником древнейшей

 

502

поэзии человечества, а искусственным произведением, возникшим в самозаключенной жреческой корпорации; не выражением арийских воззрений в пору единения расы, а специально индийским продуктом, отразившим ее первые шаги мифологической мысли, а богословские идеи касты.

d) He отличая мотивов от сюжетов, мифологическая школа толковала их одинаково, как продукт одной и той же эволюции. Толкования были различные: солнечные и звездные, грозовые, «туманные» (Ludw. Laistner, Nebelsagen, Штутгарт, 1879) и др. Их различия не поднимали кредита самого приема; разбор толкований не входит в мои цели; примеры дает Де Губернатис в его Storia delle novelline popolari (Милан, 1883); 1) Cenerentola — Золушка. По эстонской легенде Wannaissi, т. е. бог неба, ежедневно приказывает Ammarik (вечернему свету) тушить огонь солнца, хорошенько прикрыв его, дабы ночью не последовало какой-нибудь беды, a Koit'e (утреннему свету) велит снова зажечь его. Ammarik прикрывает его золою (= ночное небо) и сама ее сторожит: Золушка. Объяснение сказки: зоря становится вечером, из красавицы — непригожей, паршивой и т. д. (от золы), и она скрывается, пока в небе не покажется сострадательное существо, освещающее ночные пути (луна): добрая фея сказки; утром, с появлением солнца, Золушка снова становится красавицей. Для Солнца она украшает небо, готовится к пляске, в которой движется быстро. Точно божественная баядерка, она приглашает к пляске Солнце, но едва оно хочет обнять ее, она быстро исчезает. Солнце преследует ее, наконец находит ее по светлым следам, следам ее ножки, подобной которой нет. — Мачеха и ее дочь в сказке = ночь; их сжигают (разумеется утро, соединение зари и солнца, удаляющее ночной мрак).

2) Три брата (тип Ивана Полякова: третий брат 12 лет лежал в золе, пока не встал. Иван == солнце, 12 лет = 12 часов).

3) Дурак (Емелюшка): умнее и сильнее братьев (солнце и заря, тухнущие, слепнущие в вечернем небо, представляются беспомощными, растерянными, неразумными, пока блуждают в ночном небе, но под утро они обновляются, являясь чудесными юношами).

4) Вор (в тесном отношении к предыдущему №, стр. 89 след.; сл. стр. 116: злой вор похищает солнце с вечернего неба; благодетельный вор подхватывает его утром).

5) Договор с чертом. Когда солнце садилось, воображали себе, что оно спускается через пещеру или колодезь в ад, в преисподнюю. По дороге оно встречало благодушных советников, старика или старуху = луну. С помощью этого старика, господа, доброй феи или богородицы, юный герой избегает опасностей, находит потерянное и торжествует. Иногда освободительницей является девушка, царевна, дочь царя или чудовища, на которой юному герою предстоит жениться. В этот

 

503

скорбный период времени он представляется рабом, жертвой дьявола, обыкновенно вследствие договора, по которому он либо поступает к нему в услужение, либо должен быть им пожран (по поводу этой сказки автор переходит к сюжетам Фауста и Дон-Жуана).

6) Сказка об игре (стр. 166 — 8: светлый царь играет с царем мрака и выигрывает).

7) Мальчик с пальчик (Petit Poucet = солнце, стр. 200; ср. объяснение G. Paris'а в Mem . de la soc . linguist ., т. I, 1876).

8) Сказка о великане (стр. 215: = зима; юмористический тип великана объясняется натяжкой, стр. 226; солнечный герой, проникающий в ночь, слился с чудовищем, людоедом, царящим в ночи, и передал ему одно из своих симпатичных качеств!).

9) Преследуемая красавица и благодарные звери (Зоря; ел. стр. 245 — 8: помощные звери: небо населено фантастическими животными образами, которые являются то на стороне героев, то против них. Разновидности сказания: преследуется дочь, жена и т. д.).

10) Психея (о ней см. ниже).

 

 

Теория заимствования

 

Различие мотивов и сюжетов дает нам точки зрения на пределы, в которых приложима гипотеза заимствования. Сходство мотивов (и типов), бытовых или религиозных, в двух сказках, принадлежащих далеко отстоящим друг от друга народностям, не дает повода говорить о перенесении сказки из одной области в другую, ибо 1) мотивы могут быть общечеловеческим, самородным выражением бытовых форм и взглядов, которые существовали у всех народностей в известную пору развития; у иных вышли из практики жизни и доживают в символах обряда и сказки, у других дали формы религиозному культу. Например, мотив брака людей с зверями принадлежит к воззрениям тотемизма; встречая его в сказках европейских, мы можем предположить, а) что мотив является переживанием, survival, доисторических местных воспоминаний; b) что он мог быть искони крепок местной сказке, но и вторгнуться в нее, как эпизод; с) что он мог быть перенесен в составе сказки из одной местности в другую. Или другой пример. Известны сказки о превращениях, переживаниях человека в животных и растительных формах; вера в такую метаморфозу, покоящаяся, как и тотемизм, на очень древних пантеистических воззрениях, получила особое развитие у кельтов и орфиков (Пифагор), религиозное значение у орфиков и в Индии.* Мотив «превращений», встреченный нами

 

¹ Nutt, The celtic doctrine of re-birth, Лондон, 1897. Grimm Library № 6. The voyage of Bran, vol II.

504

в сказке, не дает нам повода говорить об отражении индийского миросозерцания, как странно было сопоставлять самопожертвование Будды (обратившегося в птицу, чтобы напитать голодного охотника) с темой Боккаччевской новеллы, где Federigo жертвует своим любимым соколом, чтобы угостить свою милую.¹ 2) Местные мотивы заслоняют пришлые (следы приурочения: множество восточных сказок исчезает в европейских и т. п.), но вопрос, с какой стороны пошло заимствование этим не решается.

На почве мотивов теории заимствования нельзя строить; она допустима в вопросе о сюжетах, то есть комбинациях мотивов, о сложных сказках, с цепью моментов, последовательность которых случайна и не могла ни сохраниться в этой случайной цельности (теория самозарождения), ни развиться там и здесь в одинаковой схеме из простейших мотивов (теория мифологическая). Чем сложнее сказка, чем нелогичнее последовательность, тем более поводов говорить о заимствовании. Примеры: 1) Сказка о «Der getreue Johannes»;² 2) сказка о Матроне эфесской; 3) зулусская сказка об Uthlakaynyana.³

Uthlakaynyana — то же, что наш «мальчик с пальчик», Попадается к людоеду, который отдает его своей матери, дабы она его сварила. Давай играть, говорит ей Uthlakaynyana, будем вариться поочередно. Та согласилась: поварился он, вышел, а когда вошла в котел старуха, он уже успел вскипеть как следует, она и сварилась. Это напоминает нам сказку у Гриммов № 15 (ведьма хочет изжарить Гретель в печи, но девочка говорит, что не знает, как войти в печь; старуха хочет показать ей, просовывает голову в отверстие, а Гретель впихнула ее туда и затворила). Посредствующие формы, с котлом вместо печи, представляют занзибарские и камаонские сказки: демон (или людоед) хочет сварить молодого человека в котле, велит ему играть в известную игру (занзибарская версия), либо ходить известным образом вокруг котла (Камаон): тем и другим он хочет воспользоваться, чтобы ненароком втолкнуть свою жертву в котел; тот догадывается в чем дело, говорит, что не знает, как взяться за дело, и пока демон показывает ему, сам втаскивает его в котел.

4) Сказка о преследовании и превращениях. В лорренской сказке ⁴ молодой человек убегает от людоеда или какого-нибудь другого злобного существа вместо с его дочерью. Тот преследует их, они избегают его, прекращаясь в сад и садов-

 

¹ Сл. мою заметку по поводу Cosquin и Журн. М. Н. Пр., ч. CCL. отд. 2, стр. 291 — 3. [Собр. соч., т. XVI, 1938, стр. 212 — 230].

² У Koehler'a, Aufsätze über Märchen und Volkslieder, Берлин, 1894. I: Über die europäischen Volksmärchan, 31 след.

³ Сл. : Cosquin, L'origine des contes pop. européens et les théory de Mr. Lang. Париж, 1890, стр. 10 — 11.

⁴ Cosquin, I. с., стр. 12 — 13.

 

505

ника, церковь и причетника и т. д. Последнее превращение встречается в большинстве сказок этого типа. Сл. алгонкинскую сказку: дикий кот преследует зайца; заяц кружится по снегу, воткнул в него веточку и сел под ней; является дикий кот, перед ним вигвам, в нем благообразный старец. Пробежал мимо тебя заяц? спрашивает он старика. Да их тут много бегает в лесу. Старик приглашает дикого кота к ужину и ночлегу; на другое утро он просыпается в снегу, а старика нет. Далее дикий кот попадает в деревню; видели вы зайца? спрашивает он. Ответ: подожди, пока в церкви отойдет служба. Его ведут в церковь, где он присутствует на проповеди, затем к деревенскому старшине. На другое утро он очутился в болоте.

При существовании европейских сказок того же содержания, с церковью, как эпизодом превращений, алгонкинская сказка обнаруживает свое происхождение; это такой же показатель заимствования, как, например, культурный колорит сказок типа Золушки, записанных у культурных народов, заставивший Джекобса предположить, что индийские варьянты этого сюжета пришли из Европы.

Заимствование предполагает встречную среду с мотивами или сюжетами, сходными с теми, которые приносились со стороны. Алгонкинцы знали дикого кота и зайца, может быть, ставили их и в известные враждебные отношения и т. д., и все это внесли в захожий рассказ о преследовании демоном убежавшего от него юноши. Происходила контаминация, следы которой видимы: 1) в остатках неприуроченных мотивов (церковь в алгонкинской сказке, моногамия в индийских сказках типа Золушки и т. п.); 2) в недостатках мотивирования и их следствиях (скомканность, недосказанность), потому что встречные мотивы не могли всегда быть настолько сходными, чтобы замена одного другим не повлияла на логическую и психологическую связь рассказанных событий. — Результаты совершившейся контаминации: 1) приурочение захожего сюжета к местным историческим отношениям (местные саги с бродячими мотивами) или к общей формуле: «в тридевятом царстве»; 2) победа формы более цельной и законченной над схематической. Это та же борьба за существование и победа сильного, как в поэтическом языке победа одних формул над другими. Вопрос в том, где сложились эти законченные формы и какие были пути их распространения?

Возникновение теории заимствования и ее главные представители. — Обобщения: Koehler, G. Paris, Cosquin и др.* Точки отправления: буддийская Индия; мотивы: не древность индийских версий сравнительно с европейскими, а богатство индийских повествовательных сборников, любовь буддистов к апологам нравоучительного характера, прилаженных к истории перерождений Будды (жатаки) и распространившихся по путям пропаганды. Разумеется не вое сюжеты жатак* были

 

506

изобретением буддистов; они могли найти их и в местном предании, но и в преданиях египетских, персидских, ассирийских, Коскен¹ разобрал во 2-м приложении к предисловию своих лоренских сказок — египетскую сказку о Двух братьях, найденную в папирусе XV в. до н. э. Ее сходство не только с европейскими, но и с индийскими сказками замечательно; откуда пошло заимствование? Если из Египта, «то следует предположить, что в индийские сказки проникло известное количество египетских мотивов, что открыло бы нам совершенно новый кругозор. Оказалось бы при таком предположении, что индийский сказочный репертуар, откуда сказки и фабльо растеклись в разных направлениях, питался не исключительно только местными источниками, а воспринял и другие, неизвестные нам до последнего времени. Если, например, сказка о Двух братьях родилась в Индии, то в таком случае выводы могут получиться, как мне кажется, чрезвычайно важные: оказалось бы, что сказка о Двух братьях либо ее главные мотивы существовали в Индии ранее того времени, когда писец Еннана, современник Моисея, записал или скорее переписал ее египетский, вероятно, гораздо более древний пересказ. Это предположение отнесло бы нас в Индию к эпохе до XIV века до н. э. У каких народностей, занимавших в то время Индию, могли египтяне заимствовать схемы сказки о Двух братьях? Трудно предположить, чтобы то были арийцы, то есть раса, игравшая там в историческое время выдающуюся роль и создавшая литературу санскрита, ибо не доказано, что до XIV века до н. э. они занимали Индию. Но есть еще один важный вопрос: судя по их древнейшим литературным памятникам, у них еще не существовало в ту пору идеи метемпсихозы, между тем как сказка о Двух братьях главным образом на ней построена. Если, стало быть, уже в ту древнюю пору египтяне заимствовали у индийских народностей сказочные схемы (что, само по себе, не представляет ничего невероятного), то вопрос может итти только о народностях, живших в Индии до вторжения арийцев, народностях, обладавших, повидимому, сильно развитой культурой и, вероятно, кушитах, принадлежавших, подобно Египтянам, к великой хамитской семье. От этих-то первобытных обитателей Индии арийцы-завоеватели и получили, в таком случае, и свои сказочные схемы и, может быть, идею метемпсихозы, чуждую арийской расе, но выразившуюся в целом ряде ее сказок».²

Итак: кушитские сказки стали достоянием индийских арийцев, у буддистов получили особое значение, в применении к разным существованиям Будды. Предполагается, что эти буддистские жатаки, проникнув в другие области Азии и в

 

¹ См. мой отчет о его Contes pop. de la Lorraine в Ж. Мин. Нар. Пр. CCL. отд. 2, стр. 288 след. [Собр. соч., т. XVI, стр. 215 — 216].

² [Cosquin, I, стр. XXXIII]

 

507

Европу, и легли в основу народных европейских сказок. Переход мог совершиться 1) литературным и 2) устным путем.

1) При помощи переводов восточных сказочных сборников: а) Панчатантра, ¹ b) Семь мудрецов; его индийский оригинал не найден; восточные переводы: сирийский Sindban X в., ² евр. Mischle Sandabar первой половины XIII века, 1001 ночь (1) Булакская версия; 2) перевод Habicht'a, von der Hagen'a и Scholl’я), Sindibad Nameh — персид. поэма XIV в., Nachsebi , перс. поэма XIV в.; западные переводы: Le roman des sept sages ed. Кeller, version dérimée изд. G. Paris'ом, Historia septem sapientum изд. G. Paris, Scala coeli в Orient und Occident III, 397, тексты d'Ancona’ы и Leroux de Lincy, La male marastre, ³ с) Варлаам и Иосаф . ⁴

Из индийских источников при помощи арабских версий могли переходить литературным путем и отдельные повести, распространявшиеся в таком виде, либо входившие в состав таких сборников как Disciplina clericalis ( Discipline de clergie Chastiement d ' un p è re à son fils ) испанского крещеного еврея Петра Альфонса (сборник написан после его крещения, в 1106 г.). В иных случаях может явиться сомнение, литературным или устным путем могла проникнуть на запад та или другая восточная повесть. Примером могут служить сказки 1001 ночи: ⁵ арабский (восходящий к персидскому источнику) оригинал упоминается в Х веке; дошедший до нас текст при-

 

¹ Сл. Bedier, Les Fabliaux², Париж, 1895: таблица текстов на стр. 82 — 3: утрачен древний санскритский оригинал, из которого вышел с одной стороны сохранившийся санскритский текст Папчатантры, с другой — утраченный пеглевийский перевод VI пока, откуда через посредство сирийского пошла арабская версия VIII пока, Калила и Димна. С арабского сделаны были переводы: греч. (Стефанит и Ихнилат) Симеона Сифа XI в. (от которого пошел слав. перевод XIII века) и еврейский (Joёl’я, ок. 1265 г.), откуда латинский Иоанна из Капуи ( Directorium Humanae Vitae) ок. 1270 г. — Сокращения санскритской Панчатантры; Гитопадеша и др. Сл. мой очерк истории русск. повести у Галахова, Ист. русск. слов., I, § 7.

² Sintipas, греч. перевод Михаила Андреопула XI века; Cendubete, Libro de los enganos, изд. Comparetti, 1869 г.

³ Сл. таблицы у Bédier стр. 136 — 7; Comparetti, Researches respecting the book of Sindbad ed. by the Folk-lore society, Publications IX, Лондон, 1882; мой очерк у Галахова, стр. 440 след.; о славянских переводах М. Мурко, Die Geschichte van den sieben weisen Meistem bei den Slaven в Sitzungsberichte венской Академии, т. CXXII, Wien, 1896 и в Rad 1890 года: Bugarski i srpski prijevod knjige о Sedam Mudraca; сл. еще Ольденбург, О персидской прозаической версии книги Синдбада в Сборнике статей по востоковедению учеников бар. В. Р. Розена, Спб. 1897, стр. 253 — 78.

⁴ Сл. мой Очерк, стр. 422 след. и новейшая работа: Ernst Kuhn, Barlaam und Josa phat в Sitzungsberichte der bауеr. Akad. Wiss; CCXX, I Abt. München, 1893.

⁵ Сл. мое введение к переводу сказок Ю. Доппельмейер, Москва, 1890, стр. XIII след. [«Тысяча одна ночь. Арабские сказки. Новый полный перевод Ю. В. Доппельмейер, со статьею: «Сказки Тысячи одной ночи в переводе Галляна» ак. А. Веселовского», 1890. См. Собр. Соч., т. XVI, стр. 231 — 257].

 

508

надлежит времени после 1361 года, а между тем сказка о Гейкаре известна в южно-слав. переводе XIII в., сказка о волшебном коне легла в основу Cleomad è s Adenet'a li rois и Li cheval de fust Giraudin'a из Амьена, XIII века; она же дала сюжет нашей былине о «Подсолнечном царстве»; наконец, сказка о двух братьях-царях и великане, стороживших и не устерегших жены — отразилась в былине о Святогоре; у Генриха фон Мурен (XIII — XIV в.), у Cercambi (XIV), Ариоста и в мадьярской сказке. 1

Египет как один из центров распространения сказочных мотивов и (в христианскую пору) легенд. Сл. Revue critique, 1901, 8 Juillet, № 27, в отчете о Griffith, Stories of the High Priests of Memphis, the Sethon of Herodotus and the Demotic tales of Khamues. Oxford, Clarendon Press, 1900. — Сказания о «prince Khâmouis, Satni, fils de Ramsès II, grand-prêtre de Phtah et régent d'Egypte pendant plus de 20 ans durant la viellesse de son père, qui eut d'assez bonne heure la réputation d'un magicien», сохранившиеся в эпоху Птоломеев и Цезарей. Текст, изданный Гриффитом, редактирован, вероятно, во второй половине I века н. э.

Следы буддизма в Мексике. Сл. Этнограф. Обозр., кн. LVI (1903), стр. 163 — 4: в китайских летописях династии Лианг найден рассказ о буддийском монахе Уп-шене, вернувшемся из Фузанги (по-кит. = Америка) в 499 г. н. э. Из рассказа Уп-шена видно, что уже в 458 г. пять буддийских монахов были в той стране и проповедывали буддизм. Уп-шен подробно описывает страну, растения, нравы, отсутствие солдат и оружия, погребальные церемонии — все это может относиться лишь к Мексике. В преданиях сохранился рассказ о странном белокожем человеке в длинном одеянии, который учил народ воздер-

 

¹ К былине о Подсолнечном царстве сл. G. Paris, Hist. lilt. de la France, XXXI; Chauvin, Pacolet et les « Mill et une nuits», Liege, 1898, p. 19 и отчет G. Paris'a в Romania. т. X XVII, стр. 325; Giraudin не подражал Adenet'y. — К Акиру — Гейкару: Jagić и Kuhn и Byzant. Zs., I; Барсов, Чтения московск. Общ. ист. и древн. 1886, кн. Ill, стр. 1 — 11: серб. текст в рук. XVI в.; Веселовский, Нов. отнош. муромской легенды о Петре и Февронии в Ж. М. Н. Пр., 1871, апрель; его же разбор книги Драгоманова в Др. и Нов. России, 1876, №2 [см. Собр. Соч., т. XVI, стр. 167 — 184].; его же в Ист. русск. словесности. Галахова, 1880, I, стр. 415 след.; Лопарев, Слово о св. патриархе Феостирикте, Спб., 1893, изд. Общ. любителей др. письм., XCIV; Вс. Миллер в Ж. М. Н. Пр., т. 300, стр. 207 сл.: об армянской сказке и источниках истории Акира; Потанин, Акир повести, и Акир легенды, в Этногр. Обозр ., XXV, 1895, стр. 105 — 125; Krumbachor, Gesch. d. byz. Lileratur , 2 Ausg., стр. 297 — 8: Акир в связи с сказочным житием Эзопа; Архангельский, К ист. южно-слав. и древнерусск. апокриф, литературы, Спб. 1899, стр. 2: Слово премудрого Акур iа; Мендельсон в Этногр. Обозр., XXXII, 1 след.: Синагрон в легенде о Касьяне; Хаханов в Этногр. Обозр., XVII, стр. 160 след.: Армянская легенда о Сенехериме; Swynnerton, Indian night' s entertainment, London, 1892 и отчет в Folk- Lore, IV, I, стр. 95: Sennacheribs disaster.

 

509

живаться от зла, жить по правде, трезво и мирно; он подвергся преследованию и бежал. У селения Магдалены сохранилась статуя, которую называют Ви-ши пекока = уп-шен-бикшу (монах). Кроме летописного сказания и народных преданий, памятники архитектуры и искусства, календарь и различные предметы, найденные испанцами, указывают на связь с азиатской культурой. Гватемала — и Гаутама («lа» по скр. = страна); Гватемозин = великий жрец; на изображении (Будды?) в Паленке читается имя Шау-Моль = Сакъя-Муни; мексиканские жрецы назывались lama. Найдено изображение буддийского жреца в его костюме. Голова слона, обычный символ Будды, нередко встречается в мексиканских древностях, а слон в Америке не водится. — Сл. Etudes franciscaines, 1905, avril: Germain, Le bouddhisme dans I'ancien Mexique. — Ehrenreich, Die Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvölker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt в Suppl. z.Zs. f. Ethnologic, 37 Jahrgang, 1905 и отчет в Deutsche Literaturzt., 1906, № 10, стр. 612 — 13: «Zahlreiche Übereinstimmungen (сказаний и мифов) zeigen sich zwischen Süd- und Nordamerika, andere zwischen Amerika und der alten Welt, besonders Ostasien. Sie beruhen teils auf unabhängigen Wiederholungen (?), Wirkungen des Volkergedankens, teils auf Entlehnungen. Für letztere kommen besonders die grossen Verkehrswege, Wanderungen von Völkergruppen und Gebiete starken Kulturgefalles in Betracht. Einwandorungen aus Asien konnen nicht nur über die Behringsstrasae, sondern auch über die Kurilen und Aleuten, ja auch auf dem Seewege durch Verschlagungen erfolgt sein (стр. 92). In Amerika sind die Mythen besonders langs der pazifischen Seite gewandert, und zwischen den Endpunkten dieser Strasse zeigen sich die grossten Übereinstimmungen (стр. 102)».

Буддизм и христианство. Сл. G. A. v. d. Bergh v. Eysinga, Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen. Mit einem Nachwort von Ernst Kuhn. Геттинген, 1904, и отчет об этой работе Пешеля в D . Litteratarzt ., 1904, № 48 (Пешель согласен с автором, допуская индийское влияние на евангельские легенды). Область, где могло произойти влияние — Туркестан, где «могли сходиться сирийские христиане, манихеи, буддисты, а также, несомненно, и представители других религий».

2) Устное международное общение: ¹ Там, где общение поддерживалось общением религиозным, где буддисты разносили вместе с своей верой и свои жатаки, влияние последних на сказочную фантазию того или другого народа несомненно.

 

¹ Сл. мой отчет о Коскене, стр. 289 — 90.

 

510

Так было в Азии (камаонские сказки); относительно Европы вопрос ставится иначе. Коскен¹ говорит о древних до-христианских сношениях Индии с странами запада. Bienand указал, какие следствия имело в половине первого столетия до н. э. открытие муссона или периодичности известных ветров, которые в Индийском океане дуют в течение 6 месяцев с запада на восток, а в следующие 6 с востока на запад. Со времени Марка Антония и Клеопатры в главных торговых пунктах восточных морей образовались римские конторы, организовались купеческие общества. Кроме тех, которые ежегодно отправлялись на восток сухим путем, из Египта выезжало в пору муссона средним числом до 2000 человек с целью посетить берега Черного моря, Персидского залива и Индийского полуострова. Шесть месяцев спустя такое же количество путешественников являлось с обратным муссоном в Египет. Разумеется все, что достойного внимания совершалось в одном месте, передавалось в другом; Восток и Запад входили в постоянное общение друг с другом. Коскену это общение важно особенно по вопросу о передаче индийских сказок: повторяемость путешествий должна была ей содействовать, и надо сожалеть, что, в подтверждение этой гипотезы, не сохранилось ни одной из греко-римских aniles fabulae, кроме Апулеевой Психеи.

Пути международного устного и литературного общения между Востоком и Западом в христианскую пору и средние века.

1) Христианские влияния: миросозерцание и сюжеты (библейские, евангельские, апокрифы, легенды. Патерик. Значение египетского монашества). Паломничество. Посредствующая роль Византии в передаче религиозных и светских сюжетов (Оттоны и Руодлиб).* Акир. Богомилы. Апокрифические сюжеты в обороте европейской литературы: Сивилла, Граль (апокрифы в искусстве).

2) Влияние арабов (в Испании и Сицилии) и евреев.

3) Крестовые походы.

4) Монголы и путешествия на восток:² «Влияние монгольских вторжений было значительное, чем полагают. «Пусть представит себе читатель, — говорит Leod Feer,³ — громадное движение, вызванное могуществом монголов в XIII в., татарских посланников при европейских дворах;... резиденции каганов в Каракоруме, позднее в Kambolik'е, где всевозможные причины, политические расчеты, религиозное рвение, торговые выгоды, случайности войны и жажда приключений соединяли пришельцев изо всех стран, обращали уголок средней Азии в сборный пункт, в миниатюру Азии и Европы. Вообразите себе двор Мангу, где монах, пришедший с целью про-

 

¹ Т. I, стр. XXII — XXIII.

² Сл. мой отчет о Коскене, стр. 290 — 91 и мнение Бенфея.

³ [Leon Féer, La puissance et la civilisation mongoles au XIII^е siécle, 1867, стр. 37.]

 

511

поведывать христианство, мог любоваться колоссальными затейливыми мозаиками из серебра, награбленного монголами и отлитого — золотых дел мастером из Парижа; где он встречал женщину из Меца, молодого человека из окрестностей Руана, не считая многих представителей других народов и стран. Никогда, быть может, не было столь близкого общения между людьми, сошедшимися из самых отдаленных друг от друга областей... Сильное сотрясение, данное (монголами) средневековому обществу, последовавшее за значительным движением крестовых походов, имело важное последствие: оно изменило круг ходячих сведений, вывело народы из их неподвижности, приучив их обращать взоры к новым странам, особливо на Азию. Когда исчезла причина, остались ее следствия — и путешествия последовали одно за другим».

Коскен заключает, что буддистские народы могли в известной мере содействовать распространению индийских сказок не только в Азии, но и в Египте. Едва ли он имеет при этом в виду случайных обывателей-европейцев при дворе Мангу, а скорее долговременное пребывание монгольских орд на европейской почве, которому Бенфей дает особое значение. Здесь, в самом деле, могли установиться международные связи, от народа к народу, не по отдельным его представителям, и буддистские жатаки переселиться, например, в русские сказки. Полагаю, что Россия должна тут стоять на первом плане, ибо можно ожидать, в случае верности гипотезы, что именно русские сказки представят наибольшее количество верных отражений восточных. Работа подобного рода не была еще сделана, да и едва ли она дала бы какие-нибудь результаты в указанном смысле. Выше я сказал о религиозном, то есть буддистском моменте, приписанном монголам, имея в виду их долгую европейскую оседлость и возможность массового влияния. Но именно это влияние трудно себе представить, ибо не было того общения, которое выходило бы за пределы временных и случайных. Орда стояла в русской земле, но не всякое сожительство ведет к общению».¹

5) Центры общений: Неаполь и Кипр.*

 

 

3. Теория этнографическая²

 

Наряду с повторяемостью образов, символов и повторяемость сюжетов объяснялась не только как результат истори-

 

¹ Религиозная рознь не мешает, если она совершается на почве культурных влияний. Вопрос о возможности еврейского влияния на сказочную литературу: параллели к былине об Алеше-Цимбелине; Садко? — Откуда сны Шахайшы и Шемякин суд? Монгольское посредство.

² В своих заметках и фрагментах А. Н. Веселовский называет эту теорию также психологической. Так как в §3 он не делает характеристики и оценки этнографической гипотезы, ограничиваясь иллюстрацией ее на примере, то мы считаем уместным восполнить этот пробел с помощью

 

512

ческого (не всегда органического) влияния, но и как следствие единства психологических процессов, нашедших в них выражение. Я разумею, говоря о последних, теорию бытового психологического самозарождения; единство бытовых условий и психологического акта приводило к единству или сходству символического выражения. Таково учение этнографической школы (последней, явившейся по времени), объясняющей сходство повествовательных мотивов (в сказках) тождеством бытовых форм и религиозных представлений, удалившихся из практики жизни, но удержавшихся в переживаниях поэтических схем. Учение это, а) объясняя повторяемость мотивов, не объясняет повторяемости их комбинации; b) не исключает возможности заимствования, потому что нельзя поручиться, чтобы мотив, отвечавший в известном месте условиям быта, не был перенесен в другое, как готовая схема. Примером может служить схема «Муж на свадьбе жены» (Созонович).¹

Образцы толкований мифа о Психее: а) мифологическое толкование (De Gubernatis); b) заимствование;² с) этнографическое (Steinthal, Lang и др.): 1) матриархат и эксогамии: женщина принадлежит всему клану; 2) выход из матриархата: девушка принадлежит всем, прежде чем достаться одному: австралийский обычай; она выбирает себе цацана у пшавов, но этим нарушает права на нее других; отсюда целый ряд обычаев,

 

отрывка начатой статьи, сохранившегося в той же папке. Краткая оценка теории дана автором также и в одной из программ к университетским чтениям, которая воспроизведена нами в Приложении целиком. Мы предпочли, однако, вставить здесь фрагмент статьи ввиду большей обстоятельности его изложения. О Психее, Мелюзине и Лоэнгрине подробно в главе о тотемизме, эксогамии и матриархате. [Прим. редактора акад. издания.]

¹ Сличи основной мотив: муж в отлучке, его считают умершим, родственники принуждают жену выйти за другого; муж является во время (сл. эпизод Одиссеи о женихах Пенелопы). Видоизменение или варьянт: предатель, ложно доносящий о смерти мужа; таков Добрыня и его западные параллели. В былине его вина удвоена: он назван братом; зачем понадобился этот double emploi? Крук и его анализ эпизода Пенелопе: судьба вдовы в древнем общество; ее рукою располагает клан, родственники, братья мужа (левират). Такое предание, уже не отвечавшее условиям быта и непонятное Гомеру, принято было им как насилие; но в его рассказе сквозят черты, указывающие древние права клана. С этими данными вернемся к Добрыне: я полагаю, что в его былинах слился мотив сватовства-умыкания с мотивом «мужа на свадьбе жены»; суть последнего могла быть такая: Добрыня уехал, считается умершим; Владимир принуждает жену выйти за другого, и этот другой — брат Добрыни, Алеша. Заключим ли мы из этого, что и в былине отразились представления о левирате? Что до первого мотива (умыкание), то именно он, а не мотив «мужа в отлучке» мог идти к песням этого типа, раздающимся на польской и болгарской свадьбах; она раздавалась там как песня об умыкании, после и в той форме, которую она получила в схеме «мужа в отлучке» (скоморошьей?).

² Милетские рассказы, Апулей, Лафонтен. К Амуру и Психее Лафонтена сл. Faguet в Rev. des cours et conférences, V année, 2 ser., № 31, стр. 642 и след.

 

513

довольно распространенных, что молодая не открывает фаты перед родственниками мужа — у кавказцев — и с ним видится тайно ночью; иначе связь нарушена.

Психея хочет видеть Амура — и он исчезает; звериный образ — тотем эксогамического рода: сл. легенду о рыцаре-лебеде (Лоэнгрин); ведь и об Амуре рассказывают, что он страшное чудовище. В сказании о Мелюзине* тотем на стороне женщины и отношения обратные (сл. Partenopex de Blois, Lay de Lanval). Та и другая сага указывают на зарождение личного брака.

Я истолковал при другом случае (Три главы из исторической поэтики, стр. 271 — 2) в связи с умыканием невесты довольно распространенный обычай (между прочим у бурят), что невеста прячется от жениха; у мордвы, наоборот, прячется жених, что можно сопоставить с обычаем некоторых народностей, что в первое время после брака муж посещает жену тайком, долгое время не видит ее. Может быть, в том и другом случае мы имеем дело не с survival увоза, а с аналогией к обычаю кавказских женщин прятаться под фатою перед родственниками мужа. Для объяснения специально значения сказаний о Психее и Мелюзине все эти указания еще не достаточны: важен тотем и характер развязки. Мы знаем, что в тотемистических кланах брак между членами его был запрещен; предположим, что и Мелюзина и ее муж, Психея и Амур принадлежали к одному эксогамическому клану, не зная того; открытие общего тотема разрывает связь: Мелюзина исчезает, Амур также, а Психея соединяется с ним лишь после долгих испытаний (в легенде о рыцаре-лебеде, тотемистической в своей основе, исход другой).² При таком объяснении сказание о Психее указало бы нам на бытовую среду, в которой совершался перелом от эксогамического к эндогамическому браку.

Экскурс. И без этого гипотетического объяснения, за которое я не стою, сага о Психее-Мелюзине представляет хронологические моменты к истории личного брака. По мнению Колера, l . c ., стр. 51, след., тип Мелюзины должен был развиться в тотемистической матриархальной семье; в легенде о Психее и Амуре роль Мелюзины играет Амур: он исчезает, как Юпитер с глаз Семелы. Центр тяжести перенесен на мужчину под стать с водворением патриархальных отношений. Нечто подобное подсказывает мотив

 

¹ J. Kohler, Der Ursprung der Melusinens age (1895, Lpz.); сл. стр. 21 (японская версия): Hohademi женится на дочери морского царя, родит, не велит мужу являться к ней, пока она его не позовет; он не соблюдает обещания, видит ее в образе дракона, после чего она исчезает, покинув своего ребенка.

² Вопрос о составе Апулеевской легенды: а) мотив исчезающей жены был ли искони соединен в милетской сказке с b) мотивом возвращения (в легенде о рыцаре-лебеде b) нет).

 

514

девушек-лебедей в сказках, в саге о Велунде-Виланде и т. д., в былинах: кто-нибудь похищает лебединую сорочку девушки, она становится его женой и, прижив от нее детей, находит спрятанную им сорочку и уезжает, оставив детей, т. е. возвращается в свой тотемистический род, а детей оставляет, как Мелюзина и морская царевна японской сказки. С точки зрения бытовой, легенды подобного рода указывали бы на разрушение матриархальной семьи, в которой дети принадлежат роду матери.

Несколько итогов из анализа легенды о Психее и сродных ей. 1) Бытовая основа. 2) Возможность проникновения бытовой схемы в оборот мифа. 3) Литературная обработка у Апулея и литературные переходы сказания; 4) аллегоризация Психеи и новое понимание (Лоэнгрин Вагнера).

Приемы и выводы этнографической школы: 1) переживание древних бытовых и религиозных отношений в обрядах, детских играх, сказках и т. п. (брак увозом, куплей, левират, кувада; животные-кормильцы, браки со зверями, метаморфозы, следы каннибализма, engines и т. п.); 2) можем ли мы заключить по сказочной схеме о ее местном бытовом содержании? Перенесение схемы-формулы, сложившейся на стороне, в среду, не знавшую соответствующих бытовых условий; перенесение и наслоение; 3) сохранность формулы при новом содержании (братство и побратимство; Пенелопа и левират); 4) в результате: сходство мелких мотивов, символически выразивших старые формы быта и религиозного сознания; мотивов, а не сюжетов = комбинации мотивов, отвечающей комбинации лирических общих мест и образов в песне.

 

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: