|
Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии |
|
|
Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии |
Матриархат и патриархат и их отражение в представлениях о партеногенезисе и в куваде
§ 1. Партеногенезис. — Легенда о Данае1 и сродные ей.2 Чудесное рождение в сказках, от рыбы и т. д.3 Сказка из Аннама (вероятно, китайского, происхождения): однажды бездетный человек захотел съесть огромного угря, жившего в месте слияния нескольких рек. К нему явился бонза и просил его не трогать угря. Видя, что убеждения его напрасны, бонза попросил дать ему поесть, прежде чем он уйдет, на что человек согласился. Когда он сварил угря, в нем оказалась пища, поданная бонзе. Тогда ему стало ясно, что бонза был ничем иным как явлением угря. После того как человек поел угря, жена его забеременела и родила ему сына, которому впоследствии пришлось пережить гибель своих родителей: это было мщение угря. — По легенде, рассказанной туземцем с Торресова пролива, одна женщина, оставленная мужем ради сверхъестественного существа и брошенная им на произвол морских волн, очутилась на острове. Измученная голодом она съела
1 Е. S, Hartland, The legend of Perseus, Лондон, 1894 — 96, т. I, стр. 1 след. — Царь Аргоса, Акрисий, запирает в башню свою дочь Данаю, ибо ему было пророчество, что ее сын его убьет. Юпитер спускается на нее в виде золотого дождя. По приказанию отца мать и сын (Персей) брошены в ящике-бочке в море; пристают к острову Серифу, где их вытаскивает рыбак Диктис, Царь острова, Полидект, хочет жениться на Данае и с этой целью устранить ее сына. Он приказывает ему доставить голову Горгоны. Подвиги Персея: Грайи, Медуза, у Атланта, Андромеда. Вернувшись с нею в Аргос Персей водворяет на царство своего деда, которого прогнал его брат Прет; затем он в Серифе, где избавляет спою мать от Полидекта (царство которого отдает Диктису). В Лариссе, по похоронных игрищах, он нечаянно убивает своего деда. 2 К легендам о партеногенезиее см. Rev. de l’ hist, des religions, XLII: у Ba-Ronga (туземцев бухты Делагоа) рассказывается сказка о приключениях мальчика, рожденного от семя, которые дал его матери голубь (ср. стр. 427). Там же (стр. 421) отмечен обычай аналогический с Дедалой, Перпетуой и т. д.; «Les rites destinés à procurer la pluie sont célébrés par des femmes qui se dépouillent de tons leurs vêtements et revêtent des guirlandes d'herbes; ils consistent en une lustration des puits, qu'accompagnent des chants obscènes et des danses lascives, en libations sur les tombeaux des ancêtres et en aspersions sur les tombes des jumeaux, qui doivent toujours rester humides. Une femme qui a mis au monde des jumeaux doit toujours participer à la cérémonie» (близнецы считаются детьми «Неба», ibd., 420). Обнаженные женщины отвечает представлению небесной влаги = сомени. Сл. Toldo, Leben und Wunder der Heiligen im Mittelalter в Studien z. vergl. Literaturgeschichte, изд. Max Koch, I, стр. 337 след.; cл. 324: мать св. Кентигерна просит господа послать ей «Mariae virginis integritatem fecundam». Она родит без соития и без боли. Ее отец не верит этому чуду, велит сбросить ее со скалы, но она падает «placidо lapsu et suavi»; положенная в ладью без кормила, она пристает к месту, где по внушению божию ее ожидает пустынник. 3 Hartland, о. с., стр. 71 — 102.
5ЗЗ зерна, украшавшие ее серьги. От зерен она забеременела и снесла яйцо; птица, вылупившаяся из него, отнесла женщину впоследствии к ее мужу. — В одной португальской сказке рассказывается, как однажды св. Антоний дал бездетной женщине три яблока; случайно их съела не она, а ее муж; он забеременел, и из него вырезали девочку. — Известны мотивы беременности от воды, волшебного напитка, от змеиного мяса (в 1001 ночи Соломон дает это средство египетскому царю и его визирю, бездетным; мясо должны съесть жены царя и визиря); от черепа кости мертвеца, почки цветка, от запаха, ношения цветка на себе. от травы, на которую наступила женщина, от луча солнца (сицилийская детская сказка).1 — Манджурская династия Китая восходит к небесной деве, которая, купаясь однажды, нашла на своем платье красный плод, принесенный сорокой. Она съела его и родила сына, начавшего говорить со дня рождения, по имени Айсинь-гиоро = «рожденный небом для восстановления порядка среди смуты народов». Выросши он спускается в ладье по реке к области, где три рода ссорились между собою; он объявляет себя сыном небесной девы Фэкулэнь; небо назначило его миротворцем между ними; они избирают его царем. Сходная легенда рассказывается китайцами: основатель империи Фу-си — сын девы Дзин-му, съевшей цветок, найденный на ее платье после купанья. 2 — В Volsungasaga ' e бездетная королева забеременела от Яблока, посланного ей Фриггой при посредстве дочери великана Гримнира, обернувшейся вороной. 3 — Сюда же относится и легенда о Марьятте в Калевале 4 (сын от ягоды брусники; мать звала его Цветочком, чужие окрестили его Ленивцем: христианская сага, приуроченная к народным верованиям). — Аналогичные представления существуют и у североамериканских индейцев, у готтентотов, в Арджи-Борджи. 5 — У сиамцев мы находим следующее сказание: после вырождения человеческого рода море высохнет, и земля погибнет в пламени. Обращенная в прах и золу, она очистится в порыве
1 Ребенок из яйца: в одной эстонской сказке старая женщина дарит королеве яйцо с тем, чтобы в течение 3-х месяцев она носила его на груди. По истечении указанного срока из яйца вылупился зародыш женского пола, который стал понемногу расти. Когда он достиг размеров младенца, находящегося в утробе матери, королева родила сына; см. Kreutzwald, Estkn. Märchen, 341; Е. Hodgetts, Tales and legends from the land of the tzar. A collection of russian stories, Лондон, 1890, стр. 194; L. В. Day, Folktales of Bengal, Лондон, 1883, стр. 94; Folk-Lore, I, 49, ср. индийскую сказку в Mem. Anthrop . Soc., 203 и Liebrecht, Gerws. v. Tilb., стр. 73 след. — Сл. также легенду о Сивилле-Самовиле и эстонские песни. 2 Hartland, о. с ., стр. 106 — 107. Сходная японская легенда: плод — вишня. [Ср. Труды членов Росс. Дух. Мисс. в Пекине, т. I, стр. 27] 3 Ibid., стр. 108. 4 Ibid., стр. 108 след. 5 Стр. 113.
534 ветра. Тогда изойдет из нее запах удивительной сладости; привлеченная им с неба сойдет женщина-ангел; она отведает этого чудесно пахнущего вещества, после чего она уже не будет в состоянии вернуться на небо и родит 12 сыновей и дочерей, которые снова населят землю. По истечении неопределимого количества времени новое поколение людей впадет снова в грубость и невежество; тогда народится бог, который рассеет тьму и принесет истину.1 — Аналогичны китайские и манджурские предания.3 — Некоторые татарские племена возводят свой род к Аланкаве, девственной дочери Джубина, сына Bolduz, паря монголов. В течение нескольких ночей сильный свет пробуждал ее, охватывал ее, проникал ей в рот и проходил через все тело. Она родит после этого трех мальчиков, родоначальников трех родов; от одного из них произошел Чингис-хан и Тамерлан. 3 — Кельтские предания о рождении Конхобара (мать его, Cathba, проглотила в воде двух червяков) я Кухулайна (когда мать его, Dechtire, выпила воды, она почувствовала, что вместе с водой в рот ее проникло какое-то маленькое существо).4 Тот же мотив существует в житиях ирландских святых.5 — Кред, дочь Ронана, девушка, набрала однажды крессону, на который перед тем попало только что семя разбойника, по имени Финдах, и съела его; таким путем родился вечно-живой Boethin 6 (варьянт к мотиву о проглоченном семени, ibid ., стр. 118 — 120: рассказ о принцессе Чандравати в санскр. романе, легенда о перувианской богине Cavillaca'e, о Adrika'e в Махабхарате и цыганская сказка из Венгрии. Сл. выше легенды о ребенке из яйца). — Парсийская легенда о рождении Зороастра 7 (его мать выпила настой мужского семени, коровьего молока и духа славы его стража); аннамская8 (жена собирает в сосуд воду, капавшую с крыши, видит, что вводу упала звезда; она выпила ее, и через 3 часа снесла три голубиных яйцо, из которых выползли три змеи, обратившиеся впоследствии в богатырей; это
1 По Voyage de Siam des péres jésuites, Амстердам, 1689, гтр. 296. — Нет ли христианского влияния. 2 Hartland, о. с ., стр. 114 — 115. 3 Легенду об Аланкаве см. у Blochet., Études sur l’histoire religieuse de l’Iran, I, въ Rev. de l’hist, des relig,, т. XXXVIII, №1, июль — август 1896, стр. 57 след. [Монгольскую легенду см. в Алтан-Тобчи, монг. летопись, перев. Гомбоева, Спб., 1858, стр. 121.] 4 Hartland, о. с., стр. 116 сл, 5 Одна из жен ирландского короля Dermot’a, Mughain, будучи бездетной, обращается к Finnian'y и епископу Aedh'y за помощью: они трижды дают ей испить святой воды; в первый раз выходит теленок, во второй — серебряный лосось, в третий -- мальчик, Aedh Slaine, см. ibid,, стр. 117 — 18. — Сл. Marillier в Rev. de l'hist. des relig., XL, №1, стр. 84. 6 Hartland, о. с., стр. 118 — 120. 7 Ibid., стр. 121. 8 Ibid., стр. 121 — 122.
535 были небесные гении, превращенные за какое-то прегрешение и посланные на землю на помощь царству). — Рождение от проглоченной крови, сердца, пепла от черепа, волоса, аромата (на стр. 125 приведена легенда о Фануиле); когда из крови обезображенного Агдетиса выросло гранатовое дерево, то нимфа Нана сняла его плод и спрятала у себя на груди; так родился Аттис. По одному латинскому мифу, Цекул, сын Вулкана и Пренесте, был зачат от искры, которая попала на грудь его матери.1 — Фаллическое значение жезла в Мабиногии о Math'e, сыне Mathonwy, — и пня в легенде Warraus британской Гвианы; 2 зарождение от слюны, вступания на след. 3 — Зачатие и рождение неестественным путем (рождение от руки, головы, бедра; легенды о зачатии Спасителя и Антихриста, сл. стр. 134). 4 — Зарождение от купания в персидской легенде о Saoshyant'e, герое, который придет с востока и избавит мир от греха и смерти. Три капли от семени Зороастра упали на землю, их хранили ангелы; мать Saoshyant'a забеременела от них, купаясь в озере Касава. 5 — Зарождение от ветра: Гера родила от ветра Гефеста; девушка в поэме Лонгфелло, Wenonah, зачала от западного ветра и родила Michabo, алгонкинского героя, гораздо более популярного, нежели Гайавата. Прибавим сюда слепую Лоуятар, источник всякого зла, самую злую из дочерей Мана, зачавшую от восточного ветра и давшую жизнь 9 сыновьям; финская Ильматар зачала Вейнемейнена от восточного ветра. 6 — Китайские и корейские легенды: историк Ма Дуань-линь передает, что царь Со-ли или северных варваром, по возвращении своем из поездки, нашел одну из своих наложниц беременной. Она рассказала в отправдание свое, что пар в виде яйца спустился на нее с неба и она, таким образом, зачала; царь отверг ее, тем не менее, а она родила сына, который по приказанию царя был брошен в свиной хлев; свиньи согрели его; тогда дитя бросают в конюшню, но здесь лошади делают то же самое; царь воспитывает ребенка, но старается извести его (он стал хорошим стрелком); юноша бежит, подходит к реке, ударяет по ней луком, и рыбы и черепахи устраивают ему мост; перейдя через него, он основывает в северной Корее царство Фу-ю.7 — По корейской легенде царь держит в заключении дочь реки Хо (Но); она забеременела от солнечного луча и снесла яйцо, которое царь приказывает бросать последовательно свиньям, собакам, лошадям и рогатому скоту. Те его не коснулись; яйцо выбро
1 Стр. 125 след. 2 Стр. 127-128 3 Стр. 128 след. 4 Стр. 130 след. 5 Стр. 134 6 Стр. 135-136 7 Стр. 137
536 шено в пустыню, где птицы прикрыли его крыльями. Царь силится разбить его, но не в силах; его отдают девушке, она согрела его на груди, и из него вылупился мальчик. Царь подозревает его, юноша бежит; следует тот же эпизод при переходе через реку и основание царства Гаогюй-ли.1 — Сиамская и китайская легенды: зарождение от солнечного луча.2 — Киргизская легенда типа Данаи: хан Алтын-Бель запирает свою дочь-красавицу в подземный покой, дабы никто ее не видел, Однажды она спросила свою кормилицу: «Куда уходишь ты время от времени?» — Кормилица отвечала, что в великий мир. Однажды, по просьбе девушки женщина взяла ее с собою; когда же девушка стала смотреть на мир, ей стало дурно, и в это время взгляд божественного ока упал на нее, и она зачала. Отец велит положить ее в золотой ящик и бросить ее в море; два витязя находят ее, и один женится на ней. Ее сын от солнца Чингис, от мужа у нее было еще три сына. По смерти царя народ выбирает правителем Чингиса, но его сводные братья завидуют ему, и он бежит, боясь быть убитым. На его месте воцаряется один из его братьев, но его правлением народ не доволен. Отправляются искать Чингиса; его не было дома (он жил охотой); посланные дождались, пока, вернувшись, он поел и заснул, и набросились на него, преклонив головы; он отшвырнул их от себя, но, услышав их просьбу, идет с ними. Матери предоставлено решить, кому из ее сыновей царствовать; она решает, что тому, кому удастся повесить свой лук на солнечном луче. Удается это Чингису.3 Он снова воцаряется; посланные от Рима, от крымских татар, от народа Калифа и русских приходят к нему просить дать им в правители одного из своих детей; первым он дал по сыну, русским — дочь.4 — Зарождение от взора. 5 Резюме: 1) Анализ египетской сказки о Двух братьях; ее отношение к a) египетским верованиям и легенде об Иосифе и жене Пентефрия, b) схемам народной сказки (мотив «превращений»), c) мотиву рождения sine concubitu.
1 Стр. 137 — 138. 2 Стр. 138 — 139. 3 Св. Бригида вешает платье на солнечном луче, AASS, febr., I, стр. 131, 136, 161, 181. 4 Hartland, о. с., стр. 139-142. 5 Ibid., стр. 142, Сл. гл. VI: The supernatural birth in poetical superstitions (стр. 147 след.); гл. VII: Death and birth as transformation (стр. 182 след.). — Comte H. de Charencey, Le Folklore dans les deux mondes, 1894, гл. V: Lucina sine concubitu, стр. 121 след. (масса материалов; cл, стр. 124 след.: египетская сказка о Двух братьях).
537 2) Партеногенезис в религиозных и генеалогических сагах и сказках (отражения в бытовом суеверии): a) рождение от влаги, воды: Даная (и схема преследований), кельтская (Конхобар), парсийская и аннамская легенды (вода, в которую упала звезда); Grimm, D . Myth ., III, стр. 103. b) от плода: манджурская, финская (Marjatta), старо-сев. легенды ( V ö lsungasaga ); c) от аромата: сиамская; d) от света: татарская, киргизская (Чингиз); e) рождение от волоса, слюны, цвета (Schott, Walach ,. March ., № 27), яйца, семени (съеденного), сердца, пепла, ветра, купания, взора и т. д. 3) Христианская легенда; китайские и финские параллели (Marjatta). Христианское влияние? 4) Сказочные мотивы: преследования и превращения (мотив преследования должен был явиться в связи с развитием отеческой власти?). Общее, развившееся в пору матриархата, верование в партеногенезис приурочивается позднее к рождению героя: он рожден сверхъестественным путем, сравнение с отцом принизило бы его. § 2. Кувада. — М. Ковалевский, Очерк происхождения и развития семьи и собственности, стр. 42: кувада у иберийцев (Страбон) и басков; в настоящее время в Африке, на Малабарском берегу, в окрестностях Мадраса и на Молуккских островах. В XIII веке Марко Поло встретил ее в Провинции Юнь-нань; в древности — на островах Корсике и Кипре и у тиверцев, живших на берегу Черного моря. — Миф о рождении Диониса от бедра Зевса — протест против «Mutterrecht».1 Следы борьбы патриархата с матриархатом у Эсхила в Эвменидах, где Аполлон говорит эвменидам, представительницам материнского права: ουκ έστι μήτηρ η κεκλημένου τέκνου τοκεύς, ст. 657 след. Сл. Roscher, Ausführl. Lex. der griech. und rö т . Mythol., I, s. v. Dionysos, стр. 1046. — О куваде см. Тэйлор, Доисторич. быт, стр. 393 — 403; Лёббок, Начала цивилизации, стр. 15 — 16; Сумцов, Культурные переживания, стр. 171 — 2: когда у караибов родится ребенок, мать вскоре принимается за свои занятия, отец же начинает охать, ложится в постель, и его навещают как больного; в продолжение месяца он выдерживает диэту. Когда жена абипонца родит ребенка, муж ее ложится в постель, укутывается цыновкамии кожами, чтобы не пахнуло на него вредным ветром, и соблюдает пост. — В селе Рудне, Смоленской губернии, муж во время родов жены стонет и охает. В с. Юриновке, Черниговской губ., Новгород-
1 Загрей — сын Зевса и Персефоны. Он растерзан (его превращение); сердце спасла Афина. По одному преданию Зевс отдал его в напитке Семеле, и она родила Диониса; по другому — он проглотил его сам.
538 Северского уезда, при рождении младенца, если женщина сильно страдает и долго не разрешается, то у ее мужа развязывают воротник рубахи и пояс на штанах: в таком положении он сидит перед родильницей до тех пор, пока она не родит.1 Кувада, как символ и предание. Сл. S. Hartland, The legend of Perseus, 1895, т. II, стр. 400 след. Литература на стр. 400 — 1. — Обычное представление о куваде (по рождении ребенка отец ложится в постель точно родильница, тогда как она занимается делом) не может быть принято исходной точкой обобщения. Дело идет о ряде табу, воздержаний и предосторожностей, которым обязан подвергнуться отец (и мать) новорожденного с целью сохранить его здоровым (стр. 402 след.). Автор толкует в этом смысле и следующий обычай у карибов: по истечении 40-дневного поста отец приглашает своих ближайших приятелей на пир; перед угощением хозяину делают на коже насечки зубом агути и затем промывают раны настоем индийского перца. Так и у аборигенов о. Целебеса: если первый ребенок — сын, то мать купает его в ближайшем ручье, а отец поджидает их тем временем, одев на себя лучшее платье и в полном вооружении. По возвращении матери купается отец; когда он выходит из воды, соседи бьют его камышевыми тростями, пока он не дойдет до дому. Затем он берет лук и пускает три стрелы через крышу своего жилья, выражая при этом пожелание счастья сыну. Толкование автора (стр. 408): в лице отца здесь впервые подвергается испытанию выносливость, доблесть и ловкость сына. Успех отца является порукой в храбрости и силе сына, будущего воина и охотника. Кувада известна в Америке; ее не знают народы, стоящие на низшей степени развития (жители Австралии, Тасмании, бушмены, готтентоты, веддахи, жители Огненной земли и друг.); мало следов у культурных народов. Касалась ли первоначально кувада одной матери и потом распространилась на отца, как полагает автор (стр. 409 — 10)? Очень вероятно, что водворение ее характеризует победу патриархата. Сл. также статью Добровольского о куваде в Белоруссии в юбилейном сборнике в честь Вс. Миллера (Москва, 1900 г., стр. 279). § 3. Даная и Будда и вопрос о перенесении эпических схем.: — Красавица заключена, чтобы упасти ее от оплодотворения; она родит героя, бога. Мальчика, от которого ждут опасности, невзгоды (пророчество), удаляют, выбрасывают его, но он спасается, и пророчество о нем исполнено (Эдип, Ромул, Кришна,
1 Сл. Этногр. Обозр., XLIV, стр. 90 след.: Максимов, Несколько слов о куваде (три группы фантов, которые объединили именем кувады: 1) лежание отца в постели; он изображает из себя родильницу; 2) его пост и истязание; 3) его диэта. По мнению автора, 2) и 3) не имеют ничего общего с легендами патриархата; вопрос о 1) остается открытым для проверки, стр. 105).
539 Парис, Константин, сказки типа о Марке богатом).1 Видимо, нет причины примешивать к нему мотив «заключения». Это примешение совершилось в легенде о Будде, сл. Oldenberg, Buddha, 3 Aufl. (1897).2 Исторические сведения о Будде: 3 он из рода Сакья; отец его был, вероятно, богатым помещиком-аристократом, которого только позднейшие легенды превратили «в великого царя Суддходана». Мать его умерла вскоре после его рождения; ее сестра, вторая жена его отца, заменила ему мать. Предметом воспитания тогдашнего благородного индуса были военные способности, а не мудрость Веды. Благородный человек должен был владеть тремя дворцами, устроенными соответственно трем временам года, зиме, лету и поре дождей (так и Будда в легенде). — Будда был женат (сын Рахула). Каким образом совершилось его внутреннее обращение — мы не знаем. 4 В одном каноническом тексте он держит речь к своим ученикам. Рассказав им о роскоши, которой он был окружен в детстве, Будда продолжал: «В такой обстановке жил я; тогда проснулась во мне мысль о том, что обычный неведующий человек смотрит с отвращением на всякого стареющегося, хотя он и сам подчинен закону старости. Точно так же относится он к болезни, смерти и жизни. В то время как я размышлял таким образом про себя, во мне исчез всякий присущий жизни жизненный подъем». — Как выразились эти факты в легенде: 6 чудесное рождение, борьба — мотивы, предустановленные древними сказаниями, сказочными схемами, окружившими зерно: Будда — познавший. К легенде о Будде см. также Е. Sonar I, Essai sur la l é gende de Bouddha (1875). Его мать, царица, зачавшая и носившая ребенка вне обычных условий, отправляется однажды в саду лежавший поодаль от дворца; здесь, стоя под деревом, «в ту минуту, когда она подняла руку за ветвью его, она разрешилась, при посредстве Индры и Брамы, ребенком, который вышел из ее правого бока, не оставив при этом ни малейшего следа» 6 (так в гомеровском гимне Латона перед рождением Аполлона обнимает пальму).7 Сенар объясняет роль дерева мифологически; может быть, простое рождение от дерева, плода? — Девственность матери Будды (засвидетельствованная уже бл. Иеронимом) содержится в зародыше во всех версиях легенды. С точки зрения мифологической, Маю оплодотворяет, действительно, ветка, которую она держит при рождении сына (так
1 Shapur, сын Artashir'a. Легенда о нем у A. Wirth'a, Danae in christlichen Legenden (Wien, 1892), стр. 48 — 9. 2 Ссылки ниже сделаны по 4-му изд. книги Ольденберга (1903) — [Ред. акад. изд.] 3 Стр. 112 след. 4 Стр. 120 след. 3 Стр. 96. 121 и 122. 6 Sénart, стр. 280 след. 7 Ibid., стр. 285 след.
540 Юнона зачала Марса от прикосновения к цветку, Ovid., Fast ., V, 255 след.).1 — Рассказы о детстве Будды; его женитьба, гарем в 84000 женщин, жизнь среди наслаждений;2 музыка и пение, которые раздаются вокруг него, благодаря богам и бодисатвам превращаются в беспрерывные предвещания; они напоминают Будде тщету чувственных наслаждений и жертвы, которые он принес в былые годы в надежде спасти когда-нибудь земные существа. Но не наставления богов, а известные легендарные встречи (больной, старик, мертвец) влияют на решение Будды; в последнюю минуту решение его находит себе опору, в неприятной картине толпы спящих женщин его дворца (сравнение гинекея с кладбищем). Испуганный настроением сына, царь принимает меры против бегства (подъемные мосты, которые могли поднимать и спускать только 500 человек; рвы, стража и т. д.); он усиливает их, хотя и дает согласие на удаление сына, которого стремится удержать, окружая его роскошью м удовольствиями. Ничто не помогло: Будда велит конюшему привести своего коня и уезжает; боги усыпили всех во дворце и городе, двери сами растворились перед беглецом. Отношение легенды о Будде к легендам о Кришне; в последних буддизм нашел сгруппированными легенды и доктрины, о которых здесь идет речь.3 — Параллель к заключению и бегству Будды: Канса заключает Васудеву и Деваки, ибо сын Кришна, имевший от них родиться, будет опасен для его жизни. Ночью Кришна объявляется своим родителям в своем божественном образе; по его повелению Васудевы несет его в Vraja, чтобы подменить его на место новорожденной дочери пастуха Нанды. Васудева исполняет это несмотря на все запоры и предосторожности. Перенесение схемы о заключении девушки в житие св. мученицы Ирины. 4 См. Н. Тихонравов, Пам. отреч. русск. литер.. II, стр. 146 след. Царь Ликинiй въ град
1 Стр. 327. 2 Стр. 338 сл. 3 Стр. 527. 4 О мученицах имени Ирины сл. AASS, 5 май, II, стр. 4 — 5 (сл. VII, .стр. 588); 16 апр., II, стр. 404; 28 июль, VI. стр. 602 — 11.
541 плоды царскы. и егда внидеть дщи наша въ столпъ. да въсходить Апелiанъ старецъ оучитель е
542 и он пал мертвым. Ириния воскрешает его, он объявляет себя христианином и идет спасаться вместе с женою в «столп», а граждане пусть ищут себе другого царя. — Прослышал об этом царь Седекия; пишет Ликинию («обладающемоу всею вселеною Ликинiю»); тот отвечает ему («владыц Ликиния лишили царства, «братъ же Седекi
543 за город, видит «раку мрамор Греческий текст жития св. Ирины у A. Wirth, Danae m christlichen Legenden (Wien, 1892) стр. 115 след.1 Там же стр. 105 след.: Мучение св. Варвары, cл. стр. 13 след.: при Максимилиане жил в Гелиополе топарх Диоскор; у него одна дочь, красавица Варвара; он построил для нее башню, где ее никто не видит. За нее сватаются, она не хочет выйти замуж. Когда ее отца не было дома, она вышла к рабочим, строившим в доме баню к двумя входами, и велит сделать третий, в честь св. Троицы. Когда баня была выстроена, водоемы наполнились сами собою; Варвара освятила их молитвой и крестится; отцовские идолы разбиты ею. В Legenda aurea ее обращение рассказано иначе: Варвара пишет Оригену, прося его наставить ее о Христе; тот посылает к ней пресвитера Валентина, который является под видом врача из Александрии и крестит ее (следуют мучения). — Св. Варвара, как покровительница Сирии; в Х веке день св. Варвары — главный праздник в Антиохии; первый монастырь в честь ее в Эдессе в 1072 г.2 — Св. Христина, тайная христианка; отец запирает ее и 12 девушек в башню, не желая выдавать ее замуж: пусть посвятит себя служению богам и молитве о благе города. У Петра de Natalibus она заперта в башню вместе с 12 товарками «juxta ritum indigenarum», и крестит сам Христос; оттуда ее имя.3 Christina mirabilis, 24 июня, AASS , julii, V, 637: на долю ее, как младшей дочери, выпадает самое низкое занятие — пасти овец; жизнь ее полна лишений, силы оставляют ее, и она умирает. Ангелы ведут ее душу в чистилище и рай. Господь предлагает ей либо остаться, либо вернуться на землю, чтобы взять на себя муки и наказания грешников. Она избирает последнее; очнулась в церкви, где стояло ее тело и поднялась с ложа как птица. Жилищем ее стали деревья и купола церквей; с целью искупить осужденных стала она бросаться то в огонь, то в застывшую воду, то под мельничное колесо. Родственники словили ее, запирают; она снова улетает; умирает и снова воскресает, к третьей жизни, которую она проводит в созерцании, без чудес. Только временами исходила из нее необычайная музыка, столь прекрасная, что ее не могли воспроизвести никакой голос и никакие музыкальные инструменты. 4 Иосиф и Асенет (ел. Battifol, Studio patristica, I, Le livre de la prière d'Aseneth, 1889, Paris). Египетский Гелиополь
1 О ркп. ibid., стр. 99 след.; см. Bibl. hagiographica graeca ed. Hagiographi Bollandiani, s. v. Irene. 2 Стр. 15. 3 Стр. 20 след. 4 Стр. 22 — 23.
544 является местом действия одной агадийской легенды («молитвы Асенет»), примыкающей к истории Дины и Сихема, всплывающей впервые в одном талмудическом памятнике IV в. по Р. X. В более распространенном виде история Асенет появляется в греческом сборнике Захарии Митиленского (ум. ок. 540) (дошедшем, однако, до нас лишь в сирийском переводе); переведенная затем на арабский, коптский и армянский языки, она легла, наконец, в основу персидских поэм Юсуф и Зулейха Фирдоуси и Низами. Красавица Асенет была дочерью гелиопольского жреца Пентефра. Многие бы стали просить ее руки; но она жила в высокой башне, стены которой были покрыты золотом и драгоценными камнями, в обществе семи подруг. В доме ее было трое дверей, выходивших на восток, полдень и запад; дом был окружен высокой стеной с четырьмя воротами, которые охранялись стражей. Вокруг же был раскинут пышный сад, в котором цвели цветы и журчал ручей. Асенет отказывается от брака с Иосифом, министром фараона, которого предлагает ей отец. Ночью, после разговора с отцем, является ей ангел, по внешнему своему виду Иосиф, и приветствует. Асенет смущена, не зная, как принять гостя. Однако в соседней комнате она находит посланный небом хлеб необыкновенной белизны и мед. Она разбивает золотые и серебряные идолы н выбрасывает их беднякам, а свою царскую пищу отдает псам и постится. Раздается голос архангела: «отныне ты приняла посвящение, имя твое в книге жизни, и ты будешь называться впредь не Асенет, а «градом убежища», ибо многие народы укроются в тебе, чтобы покаяться». Сказав это ангел благословил ее и ее семь подружек. Талмудийское сказание ничего не знает ни о башне, ни о посещении ангела; очевидно этот эпизод включен христианским пересказчиком, включен неловко, ибо девственница Асенет все же выходит замуж за Иосифа (стр. 29). Легенда об Асенет в тексте Захарии Митиленского составилась под влиянием легенды об Ирине (?) в Сирии, в Гелиополе у Ливана. — В парижской ркп. легенды об Ирине: Ирина была заперта, дабы Гелиос не повредил ей (стр. 39). Горы, сестры Ирины, у Гесиода Dike и Eunomia. У Аристофана Зевс велит заключить Ирину в пещеру, угрожая смертью тому, кто ее откопает (стр. 41). — По Табари и Мирхонду — Ездигерд передаст своего сына, Бахрам Гора, князю Хиры, Номану, дабы он воспитал его вдали от мира в пустыне. Номан пригласил известного зодчего Синимара и приказывает ему выстроить для своего питомца замок. Номан любуется зданием, а Синимар говорит, что если бы он был уверен, что получит сполна условленную плату, он выстроил бы здание, которое вращалось бы вместе с солнцем и отливало бы поутру — голубым, в полдень — белым, а вечером — желтым цветом. Рассерженный Номан велит сбросить его с вершины дворца. — Бахрам Гор просит дать ему наставников; когда ему было
545 12 лет, он превзошел всех своих учителей. Номан беседовал однажды со своим визирем о великолепии замка и спросил его,. видел ли он когда-либо что-нибудь подобное. Визирь ответил отрицательно, но пожалел о бренности сооружения. На вопрос. князя о том, что же стоит незыблемо, он отвечал: то, что у Господа на небе и что достигается отрешением от мира. В ту же ночь Номан отрекся от власти и, обрядившись в рубище, исчез: с той поры его никто никогда не видел. К мотиву о бочке, ладье и т. п., куда посажена девушка с ребенком и т. д. — Н. Usener ( Sintflutsagen , Bonn, 1899)1 сближает этот образ с λάρναξ, κιβψτός греческих сказаний о потопе (стр. 80 след.). Разобраны легенды о Пересе, Αύγη) и ее сыне (от Иракла) Телефе, вариант легенды об Эдипе (λάρναξ) и др. греческие; румынская сказка о Florianu, 2 легенда о Григории, 3 сербская песнь о найденыше Симеоне 4 и т. д. — Вместо λάρναξ является и ладья (стр. 115 след.). Легенды такого рода Узенер объясняет эпифанией светлого божества (вместо него его образ, стр. 134 след.). Соответствующие христианские легенды указаны на стр. 136 сл. — Либо вместо λάρναξ и корабля — рыба, стр. 138 след. (стр. 140 след.: Эрос-мальчик на дельфине; стр. 143 — 4: то же в христианских легендах;. сл. стр. 147 след. Сюда же, стр. 168 след.: легенда о пресвитере Лукиане Антиохийском, ум. 311, тело которого, брошенное в море, вынесено было дельфином; его культ в Drepanum = Helenopolis).
45
Отец принадлежит другому роду, чем сын; племянник ближе? к дяде по матери, чем к отцу; мать принадлежит роду мужа,
1.Бой отца с сыном.6*
§ 1 А. — Busse, Sagengeschichtliches zum Hildebrandsliede в Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, т. XXVI, стр. 1 след. (1901).
1 Сл. Religionsgeschichtliche Untersuchungen, III. 2 [A. Schott, Walach. Märch., стр. 265.]. 3 [J. Grimm, Kl. Schrift., 5, 277; 4, 222 и R. Köhler в Germania, XIV, 300 сл., XV. 284 сл. — Ред. акад. изд.]. 4 [См. Talvj, Volkslied der Serben, I, 71 сл.]. 5 Вместо заглавия автор выписывает здесь три-четыре сюжета из анализуемых ниже. Мы предпочли оставить отдел 4-й, являющийся прямым продолжением 3-его, без заголовка и выделить каждый из сюжетов в особый-параграф. [Прим. редактора акад. издания.] 6 В легенде о Персее его деду Акрисию напророчено, что он падет от руки своего наследника. Мотив, идущий через вею греческую теогонии» (Уран, Кронос, Зевс).
546 Автор считает Песню о Гальдебранде 1 копией оригинала, сделанной двумя писцами после 800 года. Оригинал был верхненемецким, точнее восточно-франкским. Таким образом, П. о Г. — отражение верхне-немецкой, а не саксонской (как полагал Кегель) версии Дитриховой саги, если вообще в эту пору можно различать сагу верхненемецкую от нижне-немецкой. Варьянты: 1) греческие (Цирцея посылает Телегона, прижитого ею с Одиссеем, на поиски отца; О. бьется с ним и убит. — Бой Геракла с Зевсом у Тцетца. — Лай и Эдип). — 2) Персидский (Шах-наме Фирдоуси, 980 — 1011 г.); эта версия должна быть древнее: Рустем прижил с туранской принцессой Техникой сына Сохраба (оставил ей драгоценный оникс для дочери или сына). В битве туранского и иранского войска отец встречается с сыном. В первый день битва кончилась ничем; во второй побеждает Сохраб, но, обманутый стариком, щадит его. В ночь Рустем, с помощью горного духа, усваивает себе избыток силы, переданный им духу в юности, после чего легко справляется с сыном. Только тогда узнает он, что Сохраб его сын. — 3) Кельтские версии. Кухулайн приживает с феей Айфе сына Конлаоха, которому он, уходя, оставляет кольцо и три магических слова. В поисках отца Конлаох приплывает в Ирландию. Следуя волшебным словам, он отказывается открыться витязям Конхобара. Кухулайн хочет принудить его к тому силой, но юноша одерживает над ним верх. Кухулайн бежит, отправляется за волшебным копьем gae bolga , которым он и пронзает Конлаоха [ркп. XIV в.; сага известна уже в Х-м в. Буссе приводит варьянт, записанный Campbell'eм, где мать заклинает сына не произносить своего имени, пока его к. тому не принудят; варьянт Макферсона и третий по ркп. XV в. 2]. — 4) Французские и зависящие от них версии. Lai de Milan : сын Милена от какой-то дамы воспитывается у ее сестры, идет разыскивать своего отца; тетка дает ему. кольцо, как знак признания; побеждает отца на турнире и открывается ему (lai и «писано позже 1170т.).* Lai de Doon (одновременно с предыдущим): то же содержание; Доон женится на девушке из Daneborc, вернее Edenburc, и несколько дней спусти отправляется в поездку; новорожденному сыну он оставляет золотое кольцо, как примету. Далее развитие, как u Lai de Milun . Floovant : Флоован изгнан отцом Clovis'ом, который вызывает его на помощь себе против персидского эмира Galiens, но в схватке отец и сын встречаются враждебно. Флоовпан уже свалил отца, хочет прикончить его, когда Richiers кричит ему, что это его отец; происходит признание (оригинал XTI века. Буссе не считает вероятным принадлежность этого эпизода оригиналу). — Gor -
1 Литература вопроса, стр. 4 — 7 2 О. с., стр. 12 — 13.
547 mond et Isembart (ркп. XIII в., оригинал XI в.): Изанбар встречается с отцом, Бернаром, сваливает его с коня; язычники обращаются в бегство, вместе с ними Изанбар, который чувствует приближение смерти.... — Raoul de Cambrai : Бернье увозит Беатрису; на пути в С. Жиль она родит Жюльена; на путников нападают сарацины; Бернье попадает в плен к султану Corsable, которому помогает в войне против эмира «de Cordes»; по этому поводу он бьется с юным язычником Corsabre и решает дело в пользу Корсабля. Корсабре хотят казнить, но он оказывается Жюльеном, и все кончается миром (XII в.). — Aliscanz : Ренуар, сын сарацинского короля Desramez, похищен морскими разбойниками и продан королю Людовику, бьется позднее с отцом; тот объявляет ему, кто он, но Ренуар ударом дубины ломает отцу несколько ребер, после чего разражается громкими криками раскаяния (до 1200 г.). — Parise la duchesse : герцог Raymond изгоняет свою жену Паризу по наущению изменников; на пути она рождает сына Hugues, которого похищают разбойники, передающие его венгерскому королю. Он идет искать отца; сначала встречается с матерью. Между тем Raymond совершенно опутан клеветниками, только верный Clarembaut защищает Паризу; к ней является, вместе с сыновьями Кларанбо, Гугон; в бою он встречает отца, выбивает его из седла, но щадит, так как знает, что он его отец; признание, раскрытие клеветы и примирение происходят только очень поздно (вероятно ок.1230 г.). — Richars li biaus : содержание сходно с Sir Degor é (см. ниже). — Guilhem de la Barra ; отчасти сходно с Декамероном II, 8: Гильем бежит вместе с двумя своими детьми. Их разлучают с ним. Позже, не зная того, он становится сенешалом своей дочери и должен биться за своего сеньера с королем Армении. Со стороны последнего выступает усыновленный им сын Гильема. Два раза побеждает юноша; на 3-ий он признает отца по военному клику: Barra ! Barra ! (ок. 1318; автор Arnaut Vidal de Castelnoudari). — Gaufrey (XIII в.). Бой Robastre'a с отцом Malabaron*ом, «le luiton», который принимает образы коня и быка, чтобы испытать храбрость сына, — Baudouin de Sebourc (XIV в.): бой bastard de Sebourc с Бодуэном с признанием. — Prise de Рат pelune (1325 г.): король Mauzeris и его сын Isories взяты в плен; Изорье принимает христианство и бьется с отцом, обратившимся в бегство* — Tristan li Leonois : «Apollo Faventureux» убивает отца своего Садока, приняв его за другое лицо. — Regina Anchroja : Renaud de Montauban прижил с сарацынской принцессой Constance сына Guidon Ie Sauvage; покидая ее, оставляет ей перстень, как знак признания. Гидон едет ко двору Карла на поиски отца и, желая испробовать, такой ли он герой, как говорила ему мать, вызывает на поединок паладинов Карла; многих он победил, бой между ним и отцом колеблется, пока Гидон не открывает, кто он. — 5) Немецкие версии: Biterolf
548 (вскоре после 1200 г.): Dietleip выезжает искать отца, давно уехавшего «auf Abenteuer»; бьется с ним в битве между Heunen и Reussen (Pôlânen); признание совершается при помощи Rüedegêr'a. — Ortn î t (ок. 1225 г.). D ê mant î n (между 1251 — 70). W î gam û r (после 1250). — 6) Английские версии: Sir Triamour. Sir Eglamour of Artoys. Sir Degore : рыцарь совершает насилие над заблудившейся дочерью английского короля; на прощанье он дарит ей пару перчаток и свой меч, острие которого берет, однако, с собой, как примету; принцесса родит сына, которого бросают на произвол судьбы; его воспитывает пустынник; позже перчатки приводят к признанию матерью, меч — к признанию отцом. Guy of Warwik . — 7) Датская версия: Holger Danske. — 8) Русские и византийские версии: былины об Илье; Ер у слан ( = Рустем), Светлана и Мстислав (по Буссе, F ü rst Wladimir und seine Tafelrunde , 1819, V, стр. 22). ‛Ο υιος του ’Ανδρονικου (Legrand, Rec . de chansons pop . grecques , Париж, 1874). Армури (Веселовский в AfSlPh , III, 549). Саул Леванидович. — 9) Одиноко стоящие версии: Anssaga bogsveigis (в Fornaldarsogur , II, 325). Цыганская баллада (у v. Wlisłocki, Magazin f , Litt . d . Ausl ., XIX, 386). Возвращение J ē n kuei (китайская, у Liebrecht, Zur Volkskunde , стр. 214). В. — Различные типы образования саги и предполагаемая исходная точка старой П. о Г. (Буссе, о. с., стр. 25 след.): а) трагический тип (Рустем, Илья, Телегон, Кухулайн, Гильдебранд); b) примирение в финале (французские и от нее зависимые версии и византийско-русские); с) смягченная, «abschwächende», группа Jiriczek'a 1 состояла бы из поздней версии П. о Г., некоторых редакций песен об Илье и поэмы о бое Финна и Ойсина, найденной Куно Мейером. b) Тип с примирением. Трагический тип древнее; примирительный (судя по Lais de Milun и de Doon ) указы чает на существование кельтско-бретонской версии до 1170 г. такого именно содержания. Так как дреняя кельтская сага о бое отца с сыном кончается трагически (Кухулайн и Конлаох), то высказывается предположение, что эта сага была перенесена аремориками в их новое отечество и здесь была переработана ими в редакцию, представленную обоими французскими lais. — Необходимо отметить, что в большинстве французских обработок сын является победителем, тогда как в большинстве трагических версий отец убивает сына. Такая трактовка сюжета объясняется также из старых кельтских саг, так как и здесь одолевает сначала Конлаох, и только волшебное оружие старика помогает ому одержать л конце концов верх (подобный ход событий в персидской саге, может быть, резуль-
[1 О. Jiriczek, Deutsche Heldennsagen, т. I, 1898, стр. 273 сл.: Hildebrand und die Wülfinge.]
549 тат сознательной художественной обработки). Этим ослабленным типом, уже спустившимся к уровню сказки, овладела Marie de France и неизвестный автор Lai de Doon ; далее он делается moule epique, отзывающейся и во французских подражаниях . Вступление почти везде одно: отец на чужбине родит сына, ему, как примету, оставляет кольцо или нечто подобное, и сын отправляется на поиски отца. Встреча описана различно: в древнейшей версии ( Milan и Doon) местом ее является турнир, либо случайная схватка, либо бой, решающий судьбу битвы между двумя народностями, войсками и т. д. Автор находит тот же тип в византийско-русских сказаниях (Саул Леванидович, Армури, сын Андроника) и предполагает для них заимствование с запада (стр. 30). с) Группа смягченных версий. Разумеется версия поздней саги о Г.: Гильдебранд знает, что неизвестный храбрый воин — его сын, который вызовет его на бой. Хотя одного слова было бы достаточно, чтобы предотвратить поединок, ему, однако, хочется заставить юношу убедиться в его превосходстве; вот единственная причина боя, которому только предательский удар Алебранда и отказ назвать себя придают слегка трагический оттенок (стр. 32 след.). Буссе считает предательский удар мотивом, принадлежавшим старой, трагической песне о Гильдебранде; отказ назвать себя — таким же мотивом в другой ее версии (перед автором Тидрекссаги, были обе версии). Тот и другой вели к трагическому исходу; смягчение произошло вследствие новой обстановки, в которой оказался эпизод о бое. По старой песне, Гильдебранд стоит во главе гуннского войска; сын его находится в рядах готской рати. Они встречаются, и между ними, естественно, происходит кровавый бой. В позднейшую пору иначе: Дитрих возвращается на родину в сопровождении Гильдебранда и Герраты и возвращает свои владения без боя, так как дядя его, Эрменрих, умер. В этой обстановке трагический исход боя казался нарушающим картину, и его заменили, под влиянием франц. эпических песен, примирением в финале (стр. 34 след.) (?), при посредстве нижненем. Spielmannsdichtung. От старой саги осталась лишь победа отца, которая слишком глубоко проникла в народное сознание, чтобы в этом мотиве можно было что-нибудь изменить (во франц. «Romantypus» побеждает в большинстве случаев сын, или битва не решается ни в ту, ни в другую сторону). Автор не решает вопроса об отношениях кельтского, смягченного, типа к французскому. Остается только разобраться в «смягченных» версиях об Илье. Они прямо противоположны нашей поздней П. о Г. Тогда как эта последняя является исторически поздней переработкой саги, так наз. смягченная версия в русском эпосе является составной частью старой тра-
550 гической саги; и самое смягчение не есть переработка, а неполный ее пересказ. Неизвестно, был ли примиряющий эпизод исконной частью старой саги или он введен позднее; во всяком случае, нельзя говорить об ослабляющей тенденции, как в ранней П. о Г., так как в русских былинах мирный конец первой схватки между отцом и сыном служит только тому, чтобы подчеркнуть предательство сына и оправдать отца. а) Трагический тип и старая П. о Г. Финал II. о Г.(стр.38 — 48) — трагический, как у кельтов, персов и русских. Устраняя гипотезу зависимости одной версии от другой, как и гипотезу перенесения (персидский варьянт всего ближе к ирландскому, посредствующие географически варьировали его содержание), автор считает вероятным самозарождение сюжета, вызванного сходными условиями быта и жизни, не смущаясь сходством подробностей ирландской и персидской версий, побудившим Nutt'a к гипотезе индогерманского (pan-Aryan) происхождения саги,1 Jiriczek'a к предположению мифической основы. Отличие германской версии от других (стр. 48 — 52). — В П. о Г. отец возвращается домой после тридцатилетнего изгнания, тогда как во всех прочих версиях сын, прижитый отцом во время похода, отправляется на поиска отца, которого он знает только по имени. Jiriczek делает интересное предположение, что старая сага подпала здесь под влияние псевдоисторических отношений Дитриховой саги. Гипотеза эта была бы необходимой, если возводить вслед за Jiriczek'oм существующие версии саги к одному индоевропейскому источнику. В ряде других версий аргументировка также иная: в ирландско-персидской версии сын побеждает сначала множество врагов, — и только под конец, с разрешения короля, вступает в борьбу с сыном его отец. Ничего подобного нет в П. о Г, Особенно интересно, что в ней совершенно отсутствует мотив отказа назвать себя; отец знает раньше, кто стоит пород ним, и все-таки бьется с сыном и убивает его. Kögel, J). Lithgesch ., 234, объясняет этот исход предательской выходкой сына, засвидетельствованной поздней П. о Г. и Тидрекссагой. Это — эпизод, подтвержденный песнями об Илье и, вероятно, существовавший и в старой П. о Г., что вместе указывает на трагический исход (сл. мои Южно-русск. былины,, II, 327 след.).
С. — П. о Г. как памятник остготского эпоса, стр. 52 след.2
[1 Nutt, Problems оf heroic legend (в The Second International Folklore Congress 1891, Papors und Transactions, Lond. 1892, стр. 113 сл.)] 2 Литература: Kauffmann, в Philologische Studien (Festgabe f. Sievers, 1896, стр. 124 след.). Luft, Die Entwickelung des Dialog im alten Hld., Berlin, 1895. Joseph, Der Dialog des alten HI. в Zs. f. d. Altert., 43, 59 след. Boer, Zur dänischen Heldensage в P. B. Beitr., 22, 342 след Heinzel, Über die ostg. Heldensage в Wien. Sitzber., 119, стр. 1 след. Kögel, в Pauls Grundriss, 2a, 174, и Literaturgeschichte, 210 след.
551 D. — Гильдебранд (стр. 59 след.): в песне враждебная встреча на границе; Гильдебранд — идеальный тип майордома; Уланд видел в нем Птолемея, друга Теодориха; ср. Фредегара и Gesta Theoderici . Предположения Моне и Гейнцеля о том что в Gesta Theoderici речь идет о подвигах не нашего Теодориха, а действовавшего позднее Теодориха Страбона, предводителя готских добровольцев, колебавшегося между симпатиями к Амалу и Византии, основывается на неверном понимании слов: nam ille alius Theudericus (Theudoris) regi filius, natione Gothus fuit. Этот другой Теодорих — не остготский, как полагал Моне, а вестготский, брат Thorismund'a. — Буссе считает, вместе с Мюлленгофом, Гильдебранда = Генсимунду, о котором ходили песни и сказания: cantabilis... relationibus... cunctorum adtestatione praeconium у Кассиодора. Он был майордом Walamêr'a, Widimêr'a и Theodemêr'a. Теодориха смешивали с его дядей Валамером — латинские авторы; греческие же считают Валамера его отцом, что объясняет и пребывание Теодориха при дворе Аттилы: Валамер был приближенным, советником последнего. Готы не знают этого смешения: отец Теодориха у них Theodemêr — Dietmar, к которому Генсимунд находится в тех же отношениях, как к Валамеру. Перенесение Генсимунда могло, стало быть, произойти от Теодемера к Теодориху. — По мнению Jiriczek'a Гильдебранд мог фигурировать в песне о бое отца с сыном; это имя и перенеслось в готскую сагу, заменив Генсимунда. — Буссе устраняет сближение Кауфмана: Hildebrand = Heime. Род Гильдебранда и его облик (стр. 66 след.): в старой П. о Г. отец Гильдебранда — Герибранд (так еще в Wolfdietrich и в приложении к Heldenbuch ', в Child Horn — Герибранд и Гильдебранд — сарацины): сын старого Гильдебранда. Гадубранд, в Dresdener Heldenbuch — Ollebrant, в Тидрекссаге — Alibrandr, в поздней П. о Г. — молодой Гильдебранд. По П. о Г. он существовал уже ( barn unwahsan ) в пору бегства Гильдебранда, по Тидрекссаге он родился позже. Лишь вскользь упоминается (ст. 21) о жене Гильдебранда ( pr û t in b û re ), которая позже получает типическое имя матери героя Уоте (Uote). Отношение Гильдебранда к Отахеру (стр. 68 след.). —
Е. — Сага об изгнании. Каким образом Теодорих, изгнавший Одоакра, оказывается им изгнанным? (позднейшая сага делает противниками Дитриха Эрменриха и его советника Sibich-Bikki). Представление готов, что они имеют больше прав на владение Италией, чем Одоакр и его войско, сложилось у них понемногу, ибо его едва ли можно объяснить одним только фактом получения Теодорихом официального титула от императора Зенона. Такому взгляду могла способствовать память о походах вестготов и других германских народов в Италию, а также;
552 остатки полчищ Алариха и Радагайса и воспоминание о доходе дяди Теодориха — Видемера (несколько десятилетий раньше Т.), рано умершего, преемник которого» носивший то же имя, по заключении мира с императором Глиперием, перебрался на юг Франции, где соединился со своими родичами, вестготами. Появление Амала объяснялось, таким образом, как появление героя, призванного готами против притеснявшего их Одоакра (стр. 70 след.). Такой взгляд выясняется из выражений Иоанна Антиохийского (v. Mommsen в Hermes , 6, 332), Эннодия ( Paneg .. dictus regi Theodorici в MG, Auct. ant., 7, 268). Fredegar, гл. 56: temporibus imperatores Honoriae regnum Gothorum post captam Romam befaria deuisione partitur; часть поселившихся в Этолии подчинилась императору Льву и с его согласия: Theodericus natione Macedonum permissum Leonis imperatores principatum adsumit... Ab Odoagro rege et Erolis seo et reliquas uicinas gentes eorum adsiduae uastarentur, per legatus Leonem imp. postulauerunt, ut Theudericum eis institueret patricium, ut per ipsum adversariis resisterent.... В Gesta Theodorici (Vita ex Haimoino hausta, cap. I): qua de causa Romani et maxime Gothi legatus ad Leonem Constantinopolitanum imperatorem dirigunt, oraturn ut sibi aliquis mitteretur principum. Автор заключает, что здесь мы видим исторический, официальный, законный титул Теодориха связанным в народном воззрении с эпохой пребывания готов в Италии (но ни του εμους, ни propinquorum tuorum Иоанна Антиохийского и Эннодия не говорят о готах, а разве о германцах в Италии; а Фредегарий и Gesta свидетельствуют о вызове патриция Теодориха против герулов в Италии). Дальнейшее развитие саги совершилось у других немецких племен, например, алеманнов: здесь окрепло представление об Италии, как законной родине остготов; Quedlinburger Chronik 3, 31: Theodoricus, Theodmari filius, ex Ostrogotis, id est qui olim in Italia remanserant Gothorum (сл. Hermanni Augiensis Chron ., 5, 84 и Хрон. Бернарда, 5, 4И). Раз такой взгляд укрепился и исчезло воспоминание о посылке Теодориха Зеноном, которое и Фредегарий почерпнул из книжного источника, сага должна была предстать и другом освещении. Одоакра стали представлять готом (Isidor, Hist . Gothorum, 282; Comes Marcellinus 93: Odoacar itidem rex Gothorum, и Quedlinb. Chronik: Odoacar, rex Gothorum, Roman obtinuit). На ряду с этим сохранилось воспоминание о завоевании страны Теодорихом и о его борьбе с Одоакром. Теодорих не завоевал чужую область, а отвоевывал свою, из которой был изгнан Одоакром, таким же готом, как и он, родственником, по личной вражде ( n î d ): позднейшая замена Одоакра Эрменрихом совершилась также не у готов и отвечает циклической тенденции позднейшей саги. Посредствующая форма в Кведлинбургской и Вюрцбургской хронике, 31, 11 след. и 23, 43 след., и у Ekkehard von Aurach,. 11, 85: Эрменрих изгоняет Теодориха patruelem suum (Одоакр
553 играет здесь роль Сибиха немецких сказаний) (стр. 74). Если, Кведдинбургская хроника опирается в данном случае на древнюю сагу, то старая П. о Г. указывает на те же воззрения: Otacher мог выступать в роли Сибиха, советника Эрменриха, либо самого Эрменриха. — Изгнание (76 ел.): Одоакр (resp. Эрменрих) изгоняет Дитриха (надо заметить, что сага не называет родиной Теодориха просто Италию, но Верону, и что завоевание Дитрихом Италии есть только следствие его возвращения из изгнания), который удаляется к гуннам (так к П. о Г.), ко двору Аттилы (так во всех позднейших сагах: смешение Теодориха с его отцом Теодемером). Но в Жалобе .Деора (14 след.): þéodric áhte þritiз wintra Mærmзa bruз þæt wǽs monegum cuþ. По Гейнцелю ( Ostgot . Heldens ., 9 след.) Maerinзas — старое эпическое прозвище готов; на рунической надписи на камне в Rök говорится о þiaurik'e, сидящем на коне: sitir nu karuR a kuta sinum skialti ub fatlaþR skati marika. О распространении этого имени (Gothi Meranare в Регенсбургских глоссах, Theodoricus rex Mergothorum et Ostrogothorum, в прологе к Ноткерову Боэцию) и его предполагаемом происхождении (Valameriaki?) сл. Гейнцель, цит. раб. Очевидно, говорится не о царствовании Теодориха в Mærmзa bruз, а об изгнании. Меринги требуют иного объяснения: Кегель переводит: Hunnenland; Буссе напоминает Mêrân готско-срврхнем. саги, обозначающий не Италию, а прежние места жительства готов, специально восточный берег Адриатики (Истрия, Кроатия, Далмация. Ср. v. Bahder, Germania , 29, 276, и Кирпичников в Anz . f . d . A., 9, 252). Только такое географическое толкование может, по мнению Буссе, дать простейший смысл Mærmзa bruз. Следовательно, вполне приемлема гипотеза, что Дитрих провел годы изгнания на восточном берегу Адриатики, который, повидимому, находился в то время под властью гуннов (стр. 79). 30 лет, проведенных (по Жалобе Деора) Теодорихом в изгнании (= П. о Г.: 60 зим), можно отнести к странствованию остготов под начальством Валамер а, Видемера, Теодемера и Теодориха в Паннонии или к самому Теодориху, который, 462 — 472, находился в качестве заложника в Константинополе и окончил завоевание Италии лишь 20 лет спустя (в 493 г. Одоакр передает Равенну, л, вскоре после этого, Теодорих его убивает). Возвращение. Дитрих возвращается с гуннской силой: такова точка зрения П. о Г. (и Rabenschlacht) (стр. 80). Происхождение саги. Когда так называемое изгнание Дитриха стали связывать со скитаниями по Паннонии и Балцанскому полуострову, а отношения Валамера, Видемера и Теодемера к Аттиле перенесли на их преемников, то появилась необходимость в продолжительном изгнании Дитриха, а затем и в ряде героических подвигов, совершенных им за эти тридцать лет. На разработку этого последнего мотива повлияло, не-
554 сомненно, то обстоятельство, что тип богатыря был один из любимейших в германской поэзии: сл. Wudзa и Наша, Siзemund и Fitela, Вольфдидрих, Вальтер, Иринг и др.; король Ротер, Вате и Горант выдают себя тоже за «Recken», а насколько понятие «Recke» слилось с понятием эпического героя, показывает самое развитие значения этого слова (стр. 82 след.). Вероятно, уже готская сага игнорировала последующую мирную деятельность Теодориха (это не в стиле эпической песни), ограничившись эпическим прославлением воинственных подвигов юности и первых лет зрелого возраста Теодориха (стр. 87) (к мифическим чертам, приставшим к Теодориху, см. Эннодий, Panegiricus , 21: Italiae rector in amicitiam colligit duo diversissima, ut sit in ira sine conparatione fulmineus, in laetitia sine nube formosus). — Эпические рассказы о Теодорихе, проникавшие через Альпы, заканчивались, таким образом, покорением Италии, а так как о Дитрихе больше ничего не знали, то рассказы эти и были приурочены к концу его жизни. Соединение Дитриха с катастрофой Нибелунгов обусловило новую очень важную переработку саги о возвращении. Вследствие войн с бургундами Этцель потерял возможность помочь Дитриху. Но так как сохранилось воспоминание о том, что Дитрих вернулся домой во главе гуннского войска, то пришлось принять гипотезу о двойном возвращении. Дитрих возвращается с гуннской силой, но попытка неудачна; Дитрих отправляется, поэтому, обратно к Этцелю. А так как мощь последнего навсегда сломлена в борьбе с Нибелунгами, то, вместо новой попытки завоевания, говорится о мирном возвращении уцелевших Дитриха и Глльдебранда (стр. 89).1 — Заключение Буссе: сказания о бое отца с сыном трагического извода везде произошли самостоятельно (!); смягчающая версия сложилась у бретонцев и оттуда проникла, как moule epique, в Германию, Византию и Россию (!) (стр. 90 след.).2
§ 2 Вс. Миллер, Экскурсы в область русского народного эпоса (Москва, 1892). — Персидская Рустемиада и се кавказские отголоски, песни о бое отца с сыном у грузин, имеретин, сванетов, шпавов, осетин, удержание имени действующих лиц (Ро-
1 Это крайне невероятно; double emploi возвращения, может быть, и не зависит от соединения саги с Нибелунгами; почему П. о Г. считается эпизодом мирного возвращения? 2 Сл. Jiriczek, Deutsche Hedensagen, I, указал на знакомство с сагой о бое Гильдебранда с сыном и Asmundarsaga kappabana и у Саксона Грамматика (ed. Müller, 358, H. 244) (стр. 285). Имена Heribrand'a, Hildebrand'a и Hadubrand'a и Frá Fornjó ti (стр. 287). — Сказание о бое Гильдебранда с сыном стало известно в Германии уже в соединении с сагой о Дитрихе (стр. 287). Ркп. и печатные издания поздней П. о Г. указывают
555 стом, Зораб; Кекевоз = Кейкаус). Бой отца с сыном у Фирдоуси:1 Рустем прижил Сохраба с дочерью семенганского царя, Техмимэ (техм = сильный, богатырский).2 Покидая царевну, Рустем вручает ей оникс: коли будет дочь, она прикрепит его к волосам, если сын, то к руке. Родится Сохраб, еще мальчиком сильный не по летам; допрашивает у матери имя его отца; она открывает ему его, но советует скрыть свое происхождение, чтобы о нем не узнал туранский царь Афрасиаб, смертельный враг Рустема. Сын решает собрать войско, идти в Иран свергнуть с престола царя Кауса и отдать престол своему отцу, а затем свергнуть с престола Туранского царя и воцарить мать. Узнав о силе Сохраба, Афрасиаб задумал противопоставить. ему Рустема, а к Сохрабу посылает двух хитрых туранцев, чтобы руководить его коварными советами и не дать ему случая лично узнать отца. — Сохраб выступает в поход (его поединок под стенами «белого замка» с амазонкой Гурдаферид). — Узнав об успехах Сохраба, Каус посылает за своим главным пехлеваном Рустемом. Сохраб вызывает поединщика; иранские пехлеваны высылают Рустема; Сохраб чувствует к нему влечение, спрашивает, не он ли Рустем; тот называет себя простым воином. Бой идет на копьях, мечами, палицами, и кончается борьбой. Сохраб называет Рустема безумным стариком, так как он, несмотря на старость, надеется быть сильнее юноши. На другое утро бой повторяется. Сохраб опрокидывает Рустема на землю, хочет отрезать ему голову, но тот прибегает к хитрости, уверяя у что по иранскому обычаю боец может убить противника, лишь опрокинув его во второй раз, и Сохраб его отпускает. Рустем молится божеству о возвращении, ему силы во всем ее объеме.* По третьему разу Рустем опрокинул Сохраба и вспорол ему грудь. Умирая, Сохраб сетует, что не видел отца Рустема, который отметит за него; Рустем допрашивает его, узнает по
на обработку XIV века (вопрос об отражении саги о бое Гильдебранда с сыном у Вольфрама в Willehalm и в эпизоде боя Гильдебранда с Альфартом (стр. 288)). Отражение мотива о бое Гильдебранда с сыном в предшествующем этому эпизоду рассказе (Тидрекссага, гл. 401) о бое Гильдебранда с Амелунгом; это удвоение приписывается составителю саги, неправильно понявшему положение герцога Амелунга и скомпоновавшему из варьянтов новый, параллельный эпизод. На это указывает мотив угрозы Амелунга вырвать бороду Гильдебранду, мотив, отсутствующий в Тидрекссаге (сцена с Алебрандом), в позднейших же немецких версиях П. о Г. являющийся подробностью, рассказываемой Алебрандом. 1 Стр. 118 — 124. 2 Связь Рустема с Техмимэ напоминает автору иранско-скифское предание, записанное Геродотом, о Геракле в Скифии, прижившем с чудовищной девушкой, наполовину змеей, трех сыновей, родоначальников агафирсов, гелонов и скифов. Геракл удаляется, оставив свой лук и пояс; только младший сын, Скиф, был в состоянии натянуть лук и опоясать пояс; от него произошла царская династия в Скифии, — Гелон и Акафирс изгнаны матерью. Автор сравнивает (119 — 120) именно с этой девой-змеей эпитет сына Ильи: Горыныч, возящего с собой змею горынскую и бабу Горынычну, Латыгорку, Семигорку и пр.
556 примете (оникс на руке под кольчугой); посылает к Каусу за исцеляющей все раны мазью, но тот отказывает в ней, опасаясь чрезвычайного усиления Рустема, если останется жив его сын. С трупом сына Рустем возвращается и Сейестан; печальная весть о смерти сына доходит и до Техмнмп, она рыдает над вооружением и одеждой Сохраба, раздает нищим свое богатство и через год умирает. Сравнение мотивов Фирдоуси с нашими былинами о бое.1 В былине у Ефименка 2 перстень = оникс у Фирдоуси, богатырская сила и шуточки молодого богатыря там и пдесь,3 встречающиеся в сказке о Еруслане и псковском сказании.4 — У Фирдоуси десятилетний Сохраб, допытываясь у матери об отце, прибегает к угрозе; в наших былинах такого допроса g пристрастием нет, но в иных пересказах сын является еще более зверским, убивая мать.5 — Оникс Фирдоуси и перстень у Ефименка. 6 У Ефименка ( l . с.) сын выезжает в поле чистое, мать велит ему кланяться «старому», которого он в поле увидит; у Рыбн., I, № 12 паленица (девушка, заменившая мужчину, сл. мои Южно-русск. былины, II, стр. 321) послана матушкой проведать про батюшку; в других былинах того же цикла нет указания, чтобы сын искал или знал имя отца.7 — Рустем встречается на границах Ирана, на «заставе», с Сохрабом, являющимся с туранским войском. Против последнего выступает Туе, но бежит; тогда выходит против него Рустем. Илья также стоит на заставе, когда ему доносят о нахвальщике,8 или нахвалыцик подступает к городу, вызывая поединщика, о чем говорят Илье.9 — Как при Рустеме Туе, так при Илье Добрыня. — Илья и сын борются в три приема разным оружием, сын так же глумится над старостью отца. Нахвальщик опрокидывает Илью, как Сохраб Рустема, хочет его зарезать,10
1 Стр. 124 след. 2 № VII. [Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собр. П. Г.. Ефименком, ч. 2, М. 1878.] 3 Сл. мои Южно-русск. былины, II, стр. ;318— 319. 4 Общее эпическое место? Не попала ли эта черта самостоятельно из сказки о Еруслане в былину Ефиминки? — Сам автор, стр. 127, говорит, впрочем, что в былине ничого не говорится именно о богатырских шуточках: Стал он на улицу похаживать, стал с ребятами поигрывать — и восстановляет опасный характер этих шуточек по Былине о Сауле Леванидовиче. — Кир., III, стр. 117. 5 Кир., I. стр. 55; Ефименко, I, с., стр. 32. Но ведь повод другой! 6 Автор сличает еще, стр. 127, прим. 6, былину у Гильф., № 65, где Добрыня — Илья бьется с сыном — богатырем Золотой орды, — и дает сыну «колечко подзолоченое» уже после битвы. Сл. мои Южно-русск. былины, II, стр. 324 след. 7 «Походная красна девица» у Кир., I, № 3, стр. 5, отвечает, по мнению автора, не Горынчанке (как и полагал, l. с., стр. 318), а = Гурдаферид, с которой бьется Сохраб. 8 Рыбн., I, № 13. 9 Там же, № 14. Гильф., № 46. 10 Гильф., № 77, стр. 463.
557 спрашивает об имени,1 как Сохраб Рустема (обыкновенно об имени спрашивает Илья, так что отличие у Рыбн., I, № 12 может быть случайное).2 После молитвы у Ильи, как у Рустема,. прибывает силы, и он в свою очередь опрокидывает нахвальщика. Готовясь вспороть ему груди, он спрашивает его об имени, что делает Рустем, уже нанеся сыну смертельную рану. Поэтому узнание сына вызывает в Илье радость, а в Рустеме отчаяние. Трагический исход русских былин мотивируется коварным покушением сына на жизнь отца, служащим как бы оправданием последнего. Автор (стр. 132) считает этот мотив русской переделки стремлением оправдать Илью в его расправе с сыном. Чтобы не наложить тени на своего идеального богатыря, наши сказители имели два исхода: они могли устранить трагическую развязку примирением бойцов, либо снять вину с отца, обвинив сына. Первый исход (примирительный) встречается крайне редко, второй господствует. Став на стороне отца, наш эпос очернил сына: тогда как Сохраб чувствует инстинктивную симпатию к Рустему, щадит его, Сокольник чувствует ненависть к отцу; в некоторых былинах и мать Сокольника питает к Илье враждебное чувство за совершенное над нею насилие, так что враждебность к отцу является как: бы наследственной.3 — Разбор моих 3-х групп, с обособлением которых автор не согласен. 4 Для него древнейшим типом является тип заставы (стр. 138), что подтверждается, по его мнению, между прочим, кавказскими сказаниями. Напр. (стр. 139), в сванетском5 — Ростом находится в Карай (своем местопребывании для охоты), и туда приезжает Зураб, изображенный охотником: в осетинской сказке Ростом находится в Абрасет-городе, и туда приезжает от матери Зуран-хан. Остальные сближения (стр. 139 след.) касаются подробностей наших былин, не отвечая их основному мотиву (бой отца с сыном), например, образ сокольника с выжлецами и т. п., — образ, распространенный за пределы былин о бое, но в их генеалогии ничего не решающий. — Кабардинские сказания о враждебной встрече дяди с племянником:6 в одной сказке Сосрыко хитростью убивает племянника Тотыреша (варьянт боя Рустема с Сохрабом, по мнению автора, — стр. 141)
1 Рыбн., I, № 12. 2 Так ли в тексте Гильф., № 77 = Рыбн., I, № 12? Сл. мои Южно-руcск. былины, I. с., стр. 321 — 2. 3 Сл., впрочем, Гильфер., № 46 и Рыбн., I, № 14: мать не велит Збут-Борису драться со стариком, а поклониться ему, как батюшке. — В основе-младшей Песни о Гильдебранде могла лежать версия, подобная русской: а) история покинутой матери; b) сын идет разыскивать отца; с) спрос; имени; d) коварный удар. 4 Стр. 134 след. 5 Этногр. Обозр., II, стр. 9. 6 Стр. 141.
558 В былине у Л. Н. Майкова1 Илья бьется с племянником Кузьмой Семерпяниновым. Автор полагает, что мотив боя отца с сыном проник к нам из иранских сказаний через северно-кавказские степи, через инородческую тюркскую среду.2 Кельтские версии (Клизамор и его сын Картон) приводятся по Макферсону. — Эстонский варьянт: 3 Кивви-аль ( = человек с силой под камнем), 4 тяготившийся чрезмерной силой, сложил часть ее под камень. Затем женился, произвел сына, но, соскучившись сидеть дома, покинул жену, оставив для малютки примету (волчий зуб на цепочке). Он переправляется в Финляндию, заводит семью и в войне финляндцев с эстонцами встречается с сыном: юноша побеждает отца, но щадит его жизнь. Тогда Кивви-аль идет к камню, где спрятана была его сила, и, почерпнув, возвращается к бою (вся природа предостерегает его, но напрасно); поборол юного богатыря, наступил коленом на грудь, хочет убить его, признает по примете сына: «ты — мой сын, вставай; обними меня!» — говорит он; но у сына сломана коленом грудь, и он скончался. Отец перебил всех детей от финской жены и сам бросился с высокой скалы и убился. — Проф. Шредер предполагает, что эстонцы заимствовали этот иранский сюжет в средние века: Кивви-аль прячет силу под камень, Рустем передает ее на сохранение диву; там и здесь: примета, отъезд отца, осиление сыном отца в первом бою, смерть сына, оплакивание и погребение отцом. — Киргизский варьянт: богатырь Гали борется с богатыршей царевной Даригой; на 15-ый день Гали ослабел и борцов розняли. Гали молит бога укрепить его; пророк Джабриил (Гавриил) укрепляет его в силе. Гали осилил девицу, женится на пей, но вскоре удаляется в Медину, велев назвать сына Сайдильдой, Сайдильда необычайно силен, убивал мальчиков кулачком в лоб; старуха, у которой он убил сына, советует ому лучше отыскать отца, чем убивать детей. Сайдильда пристает к матери с вопросами о местопребывании отца и на ее отказ угрожает все равно уйти от нее. По дороги убивает змея. В Медине Магомет признал в нем сына Гали, но он не сознается своем родстве и уходит в Мекку, где в то врямя происходили игры и борьба. Сайдильда поборол 9 сыновей Гали от норного брака, затем и отца. Происходит признание, обрадованный отец целует сына, но тот, узнав, что поборол отца, бежит в горы, от удара его палки образуется пропасть, в которую он бросается, после чего на месте пропасти образуется высокая гора. — Автору
1 Русск. фил. вестн., 1888 г., № 1, стр. 52 след 2 Стр. 142. 3 О нем и о следующем киргизском — см. Вс. Миллер в Этногр: Обозр., кн. V, стр. 116 след. 4 Сл. Святогор (svinpo-harjis — сильный): великан, изнемогающий от силы, лежащий на горе (почерпающий в ней силу?).
559 Дарига напоминает богатыршу, мать Сокольника;1 нарастание силы у Гали напоминает мольбу Рустема богу вернуть ему силу, молитву Ильи, — только этот мотив перенесен к борьбе не с сыном, а с матерью будущего сына. Необычайная сила мальчика Сайдильды и Сохраба; и Сохраб и Сайдильда угрозой допытываются у матери об отце. Сайдильда = Сохраб = Сокольник борются сначала с другими богатырями (разумеется моя группа «заставы»), прежде чем вступить в бой с отцом. — Автор предполагает,2 что отношение между богатырем и женщиной, будущей матерью его сына, начинались боем и могли принадлежать древнему народно-персидскому мотиву, отсутствующему у Фирдоуси. Киргизская сказка иранского происхождения (стр. 150). § 3 Резюме. — Работы, явившиеся после моей (Южн.-рус.. былины, II: Бой отца с сыном). Я не задавался вопросом о происхождении темы: мифической (Jiriczek), пра-арийской (Nutt), иранской (Вс. Миллер), западной (Халанский), общечеловеческой, с позднейшими британскими воздействиями (Буссе). Результаты нового пересмотра моей работы: 1) Бой отца с сыном, как матриархальный мотив. 2) Разработка этой темы в персидском, кельтском и русском эпосах: a) Отец оставляет мать, сын родится в его отсутствие; ему оставлена отцом примета (перс. — оникс, кельтск. — кольцо; ср. Lai de Milan и Lai de Doon ; в былине у Ефименка, № VII — кольцо; эстонск. — волчий зуб).3 Сын отправляется искать отца (кельтск., оба lais , персидск., русск., киргизск.). Запрет: не сказывать имени, не объявлять рода (персидск., кельтск.; в русских былинах обыкновенно допрашивает об имени Илья; в Тидрекссаге Алибранд называет себя лишь по второму разу). Бой: чудесное прибавление силы у отца (персидск., кельтск., русск., эстонок.). Изменнический удар сына (русск., позднейшая П. о Г.?). Трагический конец. b) Русские былины знают мотив о матери, как эпизод, включенный в сюжет о бое, не начинающий его. 4 В таком виде песня о бое могла быть известна готскому эпосу.
1 Стр. 147 след. Златыгорка — паленица; как Дарига — царевна, так сын Ильи зовется иногда царевичем, королевичем. 2 Стр. 149. 3 Очень вероятно, что и запястье, которое Гильдебранд предлагает сыну в древней П. о Г., означало первоначально знак. признания (со стороны сына?), но было забыто, как таковое, и в составе песни получило яовое освещение. 4 См., впрочем, пинежские былины, ниже стр. 99.
560 с) Здесь она приурочилась к мотиву о возвращении (Теодориха и) Гильдебранда из изгнания, 1 вследствие чего изменился и ее план: Гильдебранд возвращается к жене и сыну, он едет навстречу сыну, не сын, его ищет; мотив. покинутой жены исчез. — И старая, и новая песня (= Тидрекссага) одинаково приурочены к мотиву возвращения: исход первой предполагается трагическим, вторая кончается мирным признанием. Буссе объясняет это различие тем, что в первой разумеется возвращение Гильдебранда во главе гунского войска, причем происходит бой; во второй говорится о мирном возвращении Теодориха (и Гильдебранда), — а трагический исход боя, казалось, нарушал настроение, почему и был изменен. Но где доказательства такого именно отличия предполагаемого исторического субстрата? В сущности нет доказательств, что и старая П. о Г. кончалась трагически. Если взять в расчет изменение сюжета вследствие готского приурочения, то основная схема Песни о Гильдебранде была бы следующая : группа.
1) Встреча возвращающегося отца с сыном на границе (старая П. о Г. без начала; сын родился до отъезда отца; в позднейшей П. о Г. сын родился по отъезде отца). 2) Сын выезжает с псами и ястребом (Тидрекссага). 3) (В старой П. о Г. нет спроса) Спрос (поздн. П. о Г., Тидрекссаза). 4) Бой отца с сыном (нет, как в кельтск., персидск., предварительно боя с другими богатырями). 5) Предательская выходка сына (поздн. П. о Г., Тидрекссага). 6) (Смерть?)
Песни о Сокольнике. Сл. у меня 2-ая группа 1) (История матери Сокольника) Встреча отца с сыном на границе (он родится но отъезде отца).
2) Аттрибуты Сокольника.
3) Спрос.
4) То же.
5) То же.
6) (Смерть)
Результат: в число источников русских песен о бое была и версия, позволяющая посети попить схему сюжета, отложившегося в песнях о Гильдебранде и его сыне.
1 Экскурс о происхождения этого мотива.
561 §4 К былинам о бое Ильи с сыном в Пинежских былинах. 1
А. — От того-то от города от Латыря [стр. 170] Жил-был тут старик казак да Илья Муромец. Он жил-то, поживал со Марьей со Бурдуковной И прижил он ей да детишшо.
Уезжая в чисто поле, он говорит ей: если сын родится — крест на него наложь, коли дочь — перстень. — В чистом поле Илья вызывает поединщика, ион явился на голос. У Ильи «правая нога окатиласе, Левая нога да обломиласе»; молодой богатырь бросает его выше лесу стоячего, пониже облака ходячего. Сокольничек хочет пороть ему груди белые. Илья молится, и «царица небесная» велит ему встрепенуться. Он сбивает с ног Сокольника, кидает его, подхватывает; увидел на груди чуден крест, спрашивает о роде, имени. Тот отвечает; «Я от того-то от города от Киева, — От той-то от бабушки Златыгорки». Илья садит его на коня велит кланяться «бабушке Бурдуковной».
В. — Молодость Добрыни и бой его с Ильей Муромцем [стр. 350 ел.]. — Богатырские шуточки двенадцатилетнего Добрыни. На него жалуются его матери (Омельфе); он просится у нее ехать л чисто поле; «да уцитьсе на тур богатырской жа». — Он уезжает в поле, а к Омельфе приезжает Илья Муромец. Она просит его: коль увидишь в поле Добрьтню, «не придай ты ему смерти скорое». Между тем Добрыля ездит по чисту полю, «А уцитьсе на тур богатырской жа А правай рукой копьем шурматит, А левой рукой он потхватыват». — Бой «палками воинныма», саблями, копьями; в рукопашную. У Ильи нога окатилась левая. Добрыня хочет пороть ему грудь, спрашивает об имени; узнав просит прощения. Они разъезжаются. Добрыня рассказывает матери о своем похождении, и та говорит ему, что Илья его «родной батюшко». Стало это Добрыне за беду великую; скачет он за паленицей, хочет убить ее, но не нашел.
С. — Встреча Ильи Муромца с Добрыней, Святогоркой и со своим сыном [стр. 409 сл.]. — Никита Романович живет в Рязани; у него сын Добрыня, горазд был бороться. Слух о том дошел до Мурома, до Ильи Муромиця; он выезжает, чтобы с ним помериться, а Добрыня в чистом поле. Илья за ним; бой копьями, саблями, в рукопашь. Добрыня свалил Илью и побратался с ним. — Илья уезжает, встречает «молоду
1 По сборн. А. Д. Григорьева, Арханг., былины и историч. песни, т. 1,. Москва, 1904.
562 жену» Святыгорку и творит с нею в шатре «любовь тайную»; дает ей камень драгоценный; коли будет сын, «ему в перстень влей», коли дочь, отдай ей. Когда сыну исполнилось 17 лет, он просится у матери в чисто поле; мать не велит ему биться со стариком: «Которой на кони-то сидит да сам шатаитьсе, И годова-та бела да приклоняитьсе, И борода-та седа да раздвояитьсе: Ишшо то веть, дитя, родной отсць тибе». — Илья встречает сына: «Зблестал на руки да золотой перстень, И драгоценной-от камень восссял в ём». Илья приглашает его в свой шатер, велит ехать домой: пока он молод, — будет ему 30 лет, тогда пора воевать; он дает ему «латы золоты», свою саблю вострую, коня степного, крест царя небесного. — Сын отъехал от шатра, раздумался: дома назовут его сколотышемъ, выблядком. Он хочет вернуться «сколоть» Илью; заходит в шатер, ударил Илью ножом, но угодил в семипудовый крест. Илья разрывает его на копье.
D. — Встреча и бой Ильи Муромца с Добрыней [стр. 550 след.]. У Микиты Романовича и Омельфы сын Добрыня, боёк на борьбу; слава доходит до Ильи; он едет к нему, узнает, что он в чистом поле: бой, кончающийся братством.1
§5 Сличи следующие пинежские былины из того же сборника Григорьева: а) наезд нахвальщика на Киев; его мать, Федосья Тимофеевна, не велит ему биться в чистом поле со стариком, а низко ему поклониться. Он подъезжает к киевской заставе, «к семи борцам», «к семи удальцам, к семи богатырям, к семи поленицам розудалыемъ»; велит Илье дать ему поединщика. Илья высылает Добрыню, затем идет сам; бой на палицах, копьях, саблях, в рукопашь. Нахвальщик сбрасывает Илью, хочет пороть ему грудь. Илья взмолился; сам кидает нахвальщика, два раза спрашивает о роде-племени; по второму разу узнает имя матери («Еще ты нонь въ чистом поли нонь засеяно»), посылает нахвальщика к матери; тот отрубил у ней голову. Нахвальщик возвращается к заставе, где между тем Илья
1 Сл. мои Южно-русск. былины, l. c., стр. 308 след.: у Рыбн., I, 13, Добрыня бьется с Сокольником раньше, чем с Ильей, сл. Рыбн., II, 64; Кир., IV, № 3, стр. 12 след.: Добрыня раньше Ильи; мать Сокольника зовется Латыгоркой (Златыгоркой?) и Амельфой Тимофеевной (сл.№№ 2 — 3 пинежских былин); Кир. I, № 2, стр. 52 след. (Добрыня раньше Ильи); Кир. VII Приложения, стр. 1 — 7, № 1 (id.); i, № 5, стр. 7 — 10; Гильф. № 265 (id.). Сл. Ю.-р. был., стр. 313 след. (=моя 2-ая группа) и стр. 374 след.: битва Добрыни с Тугирииым, Невежей, Ягой-бабой, с сыном (=Сокольником, сл. стр. 379). Смежность Добрыни и Ильи в былинах о бое сводится к следующему: а) Добрыня выступает против Сокольника раньше Ильи; b) заменяет Илью; с) заменяет сына; d) не предшествовал ли эпизод о бое с Ягой-бабой Добрыни (стр. 379) бою Ильи с сыном (в таком случае Добрыня=Сохраб, бьющийся с Гурдаферид)?
563 столует с другими богатырями; без вызова и нападения следует смерть нахвальщика от руки Ильи [стр. 21 cл.]. — b) Выезд Ильи, встреча с Добрыней, бой на палицах, саблях, «на кулачный хват». Илья сбрасывает «нахвальщика» Добрыню, спрашивает, из чьей он земли, чьей орды. Тот два раза отвечает уклончиво (зародился «от камешка да от горюцаго»); в третий раз: «От камешка да от горюцаго. От цёсной вдовы от Марьи Тимофеевны». Илья отсылает его к матери, которую нахвальщик казнит, отсекая голову [стр. 31 сл.]. — с) Введение прозой.1 Начало былины: «Поле моё, поле цистое». Илья вызывает поединщка; он не полагается на Ваньку Долгополого, на Алешу, выбирает «Микиту князя»; но Микита испугался «нахвальщицка». Выезжает Илья; бой на копьях, палицах, «мечах самосеках», в рукопашь. Нахвальщик повалил Илью, садится ему «на белы груди», хочет его зарезать. Илья взмолился богородице, к нему пришла сила; он в свою очередь повалил нахвальщика, спрашивает: «Цьёго роду, цьёго плоду, как по имени зовут?» Видит на руке перстень с надписью (?). «Уж ты цадо, цадо милое да сын любимые! Ты поедь-ко к морю синему, К матери к родимые, Проживи-ко годика цытыре-то, Тогда войевать со мной приедь». (очевидно, ошибка певца: это говорит Илья сыну, после чего следует стих: «И поехал он (Илья) во цисто поле», т.е. отпустив сына). Затем в тексте многоточие (одна строка), после чего: «И приехал (нахвальщик) и цисто поле», два раза ткнул Илью копьем; тот проснулся и убил сына. — d) (Неполные) Илья Муровиць на заставе; наезжает Подсокольник. Илья посылает Алёшу (затем еще двух богатырей), затем выезжает сам. Бой на палицах и саблях. Подсокольник сваливает Илью, но он освободился, свалил его в свою очередь; два раза спрашивает его о роде-племени; да третий раз называет свою мать: Омельфа Тимофеевна. Илья велит ей отвезти поклон, а Подсоколъник ее убивает [стр. 101 ел.].
§6 А. Марков, К былине о бое Ильи Муромца с сыном в Этногр. Обазр, кн. XLVI (1900), стр. 73 след. В печати известен 21 пересказ этой былины. Григорьев и Марков прибавили еще 7 новых записей. Из 28 вариантов 12 приходится на Олонецкую губ., 10 — на Архангельскую, 2 — на Сибирь, 3 — на
1 [Стр. 41 cл.] — Илья сидит; калина и ощущение силы. Илья на пожне, потом идет по свету. Сделал девке брюхо; незаконнорожденного мальчика дразнят дети; он едет искать отца; выехал в поле и закричал. Тут начинается былина.
564 Симбирскую губ. и один на Воронежскую.1 Варианты былины: бой Ильи с Алешой Дородовичем,2 Жидовином, молодцом из Задонской земли (запись Маркова), Ильи с Добрыней, Добрыни с Дунаем (запись Маркова) или с Алешей, 3 Добрыни с сыном. 4 Наслоение эпохи XVI — XVII вв. в некоторых варьянтах былины: 5 Илья называется донским козаком, 6 атаманом.7 — Марков исходит из представления заставы. Слово это употреблялось8 преимущественно по отношению к отрядам, помещавшимся на литовской границе для защиты русских областей (в первый раз «застава» в Ипатьевской лет. под 1205 г.): такая застава звалась «московской»; 9 упоминаются и литовские заставы. Былины помещают заставу около Киева; так в большинстве варьянтов; 10 в двух случаях — у Днепра или за Днепром; 11 два пересказа между — Киевом и Черниговом.12 Автор считает это приурочение эпическим и дает большее значение трем пересказам,13 где застава находится на Латынской дороге. «Латина» употреблялась преимущественно по отношению к иностранцам, приходившим по Двине в Полоцкую область и Смоленск, или по отношению к остзейским немцам. В торговых договорах 1229 и 1265 г. «латинскими гостями» и «латинским языком» названы двинские купцы; 14 под 1271 — 2 г. «поганой латыной» называются ливонские рыцари; 15 в псковском сказании о князе Довмонте так названы немцы и шведы, нападавшие на Псков. 16 Латынская дорога относит нас в западнорусские области. 17 Кто противник Ильи? Татарченок-бусурманченок 18 принадлежит подновлению; в варьянте Воронеж-
1 Из Вологодской губ. известен сокращенный и искаженный прозаический пересказ в Сборн. свед. для изучения быта, крестьянскоео населения России под ред. Харузина, II, 170, № 3 = Труды Этногр. Отдела, т. XI, вып. 1. 2 Гильф., № 250. 3 Гильф., № 49, первая половина. 4 Гильф., № 65, Рыбн., III, 79 — 81. 5 Марков, цит. ст., стр. 75. 6 Рыбн., II, 345; запись Григорьева, №8 7 Кир., I, 46 = IV, 6; IV, 12; запись Маркова №98 и Григорьева №1. 8 L. с., стр. 76 9 В былин. у Рыбн., I, 66 = Гильф., №77 и во вставке отсюда в былину о неудавшейся женитьбе Алеши Поповича застава зовется «московской», противница Ильи — его дочь, родом из Литвы. 10 Кир., I, 46 (= IV, 6), 52; IV, 12; Рыбн. I. 74, 81 (= Гильф., № 46); II, 345; Гильф., .№ 114; записи Григорьева, №1, Маркова, № 98. 11 Кир. I, 8; VII, Доп.. 1. 12 Кир., I, 52; Марков, .№ 98. 13 Гильф.. № 246, 250 и 260. 14 Напьерский, Русско-ливонские акты, стр. 430 — 3; Собр. Госуд. Гр. и. Догов., II, 4. «Латинский язык» для обозначения народов, населявших бассейн Балтийского моря, встречается и в Новгородских граматах XIII в. Сл. Аристов, Промышленность древн. Руси, стр. 200, 233 15 Софийский Временник, I, 284 — 5 16 П. С. Р. Л., V, 7. 51. 17 Марков, цит. ст., стр. 78. 18 В 3-х пересказах из Симбирской губ. у Кир., I, 2, 3, 5.
565 ской губ. 1 сын Ильи зовет свою мать полькой, у Рыбн., I 66 = Гильф., 77, дочь Ильи из Литвы. Там и здесь автор видит замену старого обозначения, ставшего непонятным, новым. Старое обозначение раскрывается из имени Латыгорки: сл. Л В 3-х былинах, записанных Марковым, 3 баба зовется Латынгоркой; в одном пересказе она помещается на Латынских горах, и рассказ начинается с нее («Шьто на тих было горах на Латыньських жа, Как у той же было бабы у Латынгорки, А как было у ей да чадо милое») — может быть под влиянием рассказа о заставе на Латынской дороге. Мезенский пересказ 4 дает Златыгорка, Златоторка; под влиянием этого осмысления сын ее оказывается родом из Золотой орды и вместе уроженцем «западных стран» или «северной страны»; последнее название объясняется названием Латыгорки в соответствующих былинах.5 Варьянты: Латымирка, Владымерка, Владимирка автор объясняет смешением Латыгорки с гипотетической формой *Семирка (Семигорка), *Семерка, откуда Семерчанин, Семерцянинов, как имя сына Ильи. Автор не согласен с моим объяснением; Семерчаниць = Северцянннов (ел. Сиверьянична), а видит в Сиверьяничне осмысление непонятной *Семерчаничны. *Семерчанки. — От Латыгоры, "Латыгоринки пошли названия Горынинки, Горнычанки (под влиянием Горынский, Горынич и т. д.). Имена матери Ильи: Амельфа Тимофеевна, Федосья и Марья Тимофеевна, Авдотья, Маринка, Настасья, Наталья. В названии матери Ильина сына (в пересказах олонецких, архангельских и сибирских) бабой автор видит старое значение бабы: ворожея, чародейка, волшебница; ее могли представить себе иностранкой, чарами увлекшей Илью; ее злобные черты перешли и на сына, который пытается убить отца, что не удается ему лишь в силу христианства Ильи (крест на груди).
1 Кир. VII, Прил. 3 2 Сл. Scriptures rerum Livonicarum, I, Riga u. Leipzig, 1853, 52, 140, 296 и др.; Script, rerum Prussicurum, II, Leipzig, 1863, 60, 141; Bunge, Liv- Esth- und Kurlä ndisches Urkundenbuch, I, Reval, 1853, 50, 223, 716 и пр.; II, Heft 7, Riga, 1873, 615, 629; Bielenstein, Die Grenzen des lettischen Volksstammes, стр. 128 след., 133, 447 след.; Спрогис, Географический словарь древней Жомойтской земли XVI столетия, 289. 3 См. юбилейный сборник в честь Вс. Ф. Миллера, стр. 150. 4 Тихонравов и Миллер, II, 114. 5 Гильф., №№ 226, 233, 265; 219=Рыбн., III, 54.
566 Сын: Подсокольник, Сокольник (Сокольников). Автор видит в Подсокольнике — подсокольничего: при Алексее Михаиловиче так назывался начальник над всеми придворными сокольниками. 1 Его имя: Борис; 2 у Кирши: Борис Збут; 3 Петр, Кузьма, Василий, Аполонище, Алеша Дородович, Михайло Долгомерович. Из товарищей Ильи, стоящих вместе с ним на заставе, автор признает основным Добрыню;4 введение Алеши принадлежит эпической симплификации, желанию свести 3-х популярных богатырей. Действие Добрыни в основном изводе былины дает некоторые данные относительно времени ее сложения. Добрыня приурочен летописью к Липицкой битве (1217 г.), причем в хронографе начала XVI в., 5 в Никоновской летописи 6 и в одном своде, доведенном до 1533 г. и впоследствии продолженном до 1680 г., 7 он назван старым термином «храбр»; в т. наз. Архангелогородском летописце, доведенном до 1598 г., Добрыня и Александр Попович уже названы богатырями.8 Рязанский храбр (=Добрыня), сражавшийся в дружине ростовского князя на стороне новгородцев, псковитян и смольнян в 1217 г., мог попасть в товарищи Ильина литовскую пограничную заставу не ранее середины XIII века. Приблизительные хронологические даты дают летописные известия о заставах и латыголе. Последнее название, встречающееся в лето-
1 Марков, о. с., стр. 87. О важном положении сына Ильи можно заключить из того, что в некоторых пересказах он называется царевичем, королевичем (у Миллера, Экскурсы, стр. 124 — 5), правителем какого-то приморского города (в записи Маркова, №4). 2 Кир., I, 7, 11; Рыбн., I, 65; запись Маркова, №94. У Кир., I, 6 Илья бьется с каким-то Борисом Козловым; Борисом-королевичем он зовет себя в былине о первой поездке, Тихонравов и Миллер, II, 2. 3 Сл. Збуд, отец Хотена, Гильф., № 282; Збуд Збудович в сказке, Этногр. Обозр., VII, 350. 4 В 18 вариантах он один до Ильи выезжает против Сокольника. 5 Востокоу, Onucaние русск. и слов. ркп. 751, гл. 195: у Константина Всеволодовича «два храбреца: Добрыня Златой-поясъ да Александр Поповичъ съ своимъ слугою съ Торопомъ». 6 П. С. Р. Л., X, 70, 7 Pyccкий Времянник, сиречь летопись, Москва, 1820, I, 84. 8 В Никон, лет.: «два храбра… славные богатыри». Составитель так наз. Тверск. летописи., живший в «веси Ростовскыхъ областей» и написавший ее в 1534 г., пользовался как старой летописью — приурочение к Липицкой битве, — так и местными ростовскими сказаниями: «у князя же у Константина тогдя бяше въ полку два человека храбрыхъ: Олешка Поповичъ и человъкъ его Торопь, и Тимоня Золотой поясъ». П. С. Р. Л., XV, стр. V, 323; ср. стр. 337. «2 богатыря» и в летописи Крижанича; Кир., III. — Мипости о гибели Добрыни при Калке в 1224 г. принадлежит составителю Никоновского свода; в других летописях ни Добрыня, ни заменивший его в Тверской летописи Тимоня не упоминаются в числе погибших. Название Добрыни Рязаничем встречается лишь в Никоновском своде и рассказе о Липицкой и Калкской битвах. П. С. Р. Л., Д, 72, 92.
567 писях под 1200, 1228, 1242, 1264, 1286, исчезает в XV — XVI в.; Латыгорка указывает, стало быть, на XIII век. Что до Зимиголы, известной только Начальной летописи, то она приходила в столкновение лишь с соседними польчанами,1 почему не удивительно, что другие летописи вовсе не упоминают об этом литовском племени, жившем где-то на левом берегу 3. Двины. Упоминание в былине об этом племени показывает, что она возникла в Полоцкой области, где и Латыгола (о ней говорят почти исключительно летописи Пскова и Новгорода, сл. П. С. Р. Л., IV, 183. прим. 3) и Зимигола были хорошо известны. В XIII в. термин «латына» (былинная «Латынекая дорога») был вполне определенный для западной Руси, в которой «латинскими гостями» называли иностранных купцов, ходивших по 3. Двине (договоры 1229 и 1265 г.). Если богатырская застава стояла на Двине для защиты Полоцка от двух соседних литовских племен и если былина о бое Ильи с сыном была сложена в полоцкой области, то время ее сложения определить не трудно: упоминание Добрыни не позволяет отнести это время ранее второй четверти XIII века, а между тем около половины этого столетия Полоцкое княжество вошло в состав литовских владений. Сказание былины относится к последним годам Полоцкой самостоятельности. Марков полагает,2 что сюжет песни о Гильдебранде и Гадубранде проник в Полоцкую область и здесь с большой самостоятельностью (?) (убийство матери сыном) был обработан в местную былину, рисующую отношения русских к соседним литовским племенам. Илья был популярен у белорусского населения.3 Истребление польско-литовского войска в 1536 году у города Себежа (литовского, на границе русского населения с Латыголой) дало повод приурочить к этому городу один из подвигов Ильи перед поимкой Соловья-разбойника. 4 — Один из пересказов былины об Илье, упоминающий Краков, называет Соловья разбойника — «Алатырцем некрещеным» = латыгорцем, латынцем..
§7 К кельтскому преданию о Кухулайне и его сыне Конла сл. Elianor Hull, The Chuchullin saga in irish literature (London, Nutt, 1898), стр. XXXl.5 Бой Кухулайна c амазонкой Aife.6 Он побеждает ее хитростью: перед боем спрашивает ее, что она более всего любит? Она отвечает: своих двух коней, колес-
1 В 1106 году Зимигола разбила сыновей Всеслава Полоцкого. 2 Стр. 91 — 2. 3 Стр. 92. 4 Be. Миллер, Очерки, 391 — 401; сл. Марков, I. с., 92, прим. 3. 5 Со ссылкой на Nutt, Problems of heroic legend в International Folklore Congress, 1891. 6 Стр. 78 — 9.
568 ницу и возницу. Меч Кухулайна сломился по рукоять, тогда он кричит, что колесница и кони Aife свалились «в долину» и погибли. Она посмотрела вверх, а Кухулайн схватил ее под груди, взвалил на спину, отнес в свой шатер, повалил на земь, хочет убить, но сохраняет ей жизнь под условием, что она исполнит три его желания. Второе и третье: проспать с ним ночь и родить сына. Она понесла сына, обещает через 7 лет отослать его в Эрин. Отец дает ему наперед имя (Конла), оставляет для него золотое кольцо: когда оно будет ему по руке, пусть явится в Эрин, никому не сказывает своего имени, никому не уступает дороги и не отказывает в бое.
§8 К песне о Гильдебранде Kauffmann, Das Hildebrandslied в Philologische Studien, Festgabe für Ed. Sievers (Halle, 1896), стр. 124 след. Песня представляется автору старо-верхненемецкой, прошедшей (в фульдском монастыре) через руки англосакса. 1 Запись дошедшей до нас редакции П. о Г. Кауфман относит ко второму десятилетию IX в.2 По Möller'y 3 оригинал песни не старосаксонский, а фульдско-восточно-франкский. Как удостоверение своей личности и символ верности ( huldi ) Гильдебранд передает, согласно обычаю, на острие своего копья золотые запястья. 4 Автор приводит в параллель Саксона Грамматика, Historia Danica , стр. 185, где «rex» подает золотую «torquis», «legacionis premium pollicetur», Гадубранд принимает запястья ( inf â han )? 5 Песня о Гильдебранде не знает, будто Дитрих и Аттила были современниками, не знает Аттилы и Эрманриха и исторического Одоакра.6 Гильдебранд и Гадубранд в Asmundarsaga kappabana и у Саксона Грамматика. 7 Результат этих скандинавских свидетельств тот, что Гильдебранд представляется вне связи с Дитрихом. Кауфман переносит эту точку зрения и на Песню о Гильдебранде, в которой имя Дитриха имеет значение простого исторического фона. Автор Песни о Гильдебранде — какое-нибудь духовное лицо аристократического происхождения, жившее в Фульдском монастыре; песня написана ок. 760 года. 8
1 Стр. 134. 2 Стр. 136 — 37. 3 [Zur ahd. Alliterationspoesie, Kiel u. Lpz., 1888, стр. 53 след.]. 4 Кауфман, о. с., стр. 147. 5 Стр. 148. 6 Стр. 155. 7 Стр. 162 след.; заключение на стр. 168 — 69. 8 Стр. 178.
569 Potter, Sohrab and Rustem. The epic theme of a combat between father and son. London, Nutt, 1902 (Grimm library, X? 14).1 Сл. отчет Crooke'a в Folk-Lore, XIII, стр. 444 — 7, и Gaidoz, ibd., XIV, стр. 307 — 9. — Chamberlain в Journal of American Folk-Lore, т. XVI, январь — март 1903, № LX, стр. 66 — 7. Kahle 2 не допускает мотива матриархата на основании Узенера в Bl ä tter f . hess . Volkskunde , I, 198 (отрицавшего материнское право в индогерманском народе Европы против Delbrück, Abhandl . d . kgl . s ä chs . Gesellsch . d . Wiss .) и присоединяет данный к бою родственников. См. Paul und Braune Beitr ä ge , XXVII, 408 [где приводится история Ǽvarr'a и его сыновей (из Landn á ma , стр. 62,12 след. = стр. 185,11 след. по изд. Финнура Ионссона): Эварр отправляется со своими сыновьями в Исландию, где он решил поселиться. Только одного сына не было с ним, так как он ушел в поход с викингами. Каждый сын, не исключая и отсутствующего, получает на острове свой участок. Через несколько времени возвращается сын-викинг. Столкновение и бой с отцом. Признание и примирение. «Трагический» тип Буссе представлен в исландской литературе историей But, о которой см. Paul und Braune Beitrage, XXVI, 319 сл.]. У армянского героя Давида, сына Мхера, родится сын, которому дано имя Мхер.* Уже в детстве он обнаруживает огромную физическую силу; во время своих невероятных выходок он уничтожает почти все юношество города. Он вступает в бой даже со своим отцем, и только спустившийся с неба архангел Гавриил полагает этому бою конец. 3 Reuschel, Volkskundliche Streifz ü ge , стр. 161 ссылается на песню, опубликованную is Zs. f. Volkskunde, IV,, стр. 212 (начало ее: «An der Weichsel gegen Osten»), в которой стоящий на посту солдат, не зная того, после троекратного тщетного оклика, стреляет в собственного отца. У Халатьянца, I. с., приведены примеры боя между родственниками и близкими. Юный Мхер бьется, не зная его (хотя он и чувствует родственную кровь), со своим дядей и убивает его. Отец Мхера, Давид, принимает участие, как жених, в защите осажденного города, в котором находится его невеста. Уже три дня бьется он. Подозревая, что он убит, невеста его
1 Теория Поттера та же, что и моя (почва: матриархат). Он пользовался и работой Буссе; но, так как он не задался вопросом об исторической зависимости некоторых версий сказания друг от друга (в некоторых случаях он готов допустить ее — теоретически), а более широкой, бытовой (сын ищет отца, которого не знает, что возможно в условиях матриархата), то лишний, против известного, материал, собранный им, не отвечает целям сравнительно-исторического исследования, которое, поверх общей бытовой темы и выражающих ее мотивов, стремится проникнуть в сложение и распространение определенной сюжетности. 2 В Literaturblatt für germ. und rom. Philologie 1904, № 3 — 4. 3 B. Chalatianz в Zs. d. Vereins für Volkskunde XII, 269.
570 одевает на себя мужское платье, вооружение и отправляется на поиски мнимого убитого. Она встречается с ним, бьется; Давид повалил ее на землю, хочет убить, видит груди и узнает свою милую. У сербов, южных румын и греков есть мотив бьющихся братьев, принадлежащих разным разбойничьим шайкам; один убивает другого и, признав его, убивает себя.1 В Kûdrûn, 886 след. Горант убивает своего племянника. К библиографии о Potter'e см. Folk-Lore, XV, стр. 216 след.
II. Племянники в матриархальном быте2 и отражениях эпоса
§ 1. Роланд, Тристан; племянники в русском эпосе. 3 Дитрих Бернский — племянник Эрманриха; Vivien4 — сын сестры Вильгельма. По Шрадеру5 у индогерманцев не было особого обозначения .для племянника или племянницы. Delbruck6 полагает, что брат отца (?) в отдаленнейшую пору развития называл своих племянников и племянниц сыновьями и дочерьми как собственных детей. Параллельно выработке имени для чуждого праэпохе понятия брата матери (?) наблюдается в ряде отдельных языков употребление древнего слова для «внука», лат. nepos м др., сперва в смысле «сына сестры», «дочери сестры», затем тоже в смысле «сына брата», «дочери брата». Особое слово для обозначения братнего сына имелось только в неясных англосаксонских: suhtor, suhtriga, suhtergefäderan ( «дяди и племянники») . Для дяди 7 с отцовской стороны в индогерманском имелось одно распространенное название: cp. лат. patruus, rpeч. πάτρος, санскр. pitrvya-старо-верхненем. fetiro и др.; славяне и литовцы имеют каждые особые: dėdis, stryj, stryjcĭ. Но такое же общее доисторическое обозначение для дяди со стороны матери не раскрыто. Латинский и северно-европейские языки развили его каждый по своему из доисторического обозначению деда (avus lat., гот. awô = бабушка): avunoulus, ôheim, англос. eám., лит. awýnas, ст.-сл. ujĭ, ujka. По Дельбрюку, 8 однако, *avos (лат. aveo) было в начале обозначением деди и дяди по матери. Особо почетное положение брата матери, которое уже Тацит
1 К. Dieterich в Zs. d. Ver. f. Volkukunde, XII, 289. 2 Счет по женской линии у кельтов, .абиссинцев и т. д. 3 Сл. Melusine, IV, № 16, стр. 364 — 5. 4 Ср. Willehalm Вольфрама, Foucon, Aliscans, у Альберика Trium Fontium. 5 Reallexicon der idg. Altertumskunde, 1901, под сл. Neffe, Nichte. 6 [Die idg. Verwandtschaftsnamen, 1889, Abh. d. k. sächs. Ges. d. W., XI, 5, стр. 502]. 7 Шрадер, о . с ., s. v. Oheim. 8 L. с., стр. 501.
571 находил у германцев,1 у других индогерманцев, по крайней: мере, в древнейшую эпоху, нельзя вскрыть. Шрадер заключает отсюда, что вступление дяди по матери в права и положение дяди по отцу — факты более поздние (?). По мнению Шрадера,2 основанному на лингвистических данных, индоевропейская семья была агнатическая. Когнатическое родство развилось под влиянием матриархата доиндогерманских этнических слоев (?); сближение родни отца и матери и повысило правовое значение женщины, приниженное в агнатической семье. Матриархат — доиндоевропейский институт, у ликийцев. — Ликийцы, 3 карийцы, лидийцы,4 мидийцы, писидийцы, киликийцы и др. составляли некогда особую не-индогерманскую группу, заселявшую когда-то эгейские острова, юг Балканского полуострова и берега Средиземного моря. Диодор Сицилийский (V, 17) говорит о сходном положении женщин на Балеарских островах, Аристотель у Поливия (XII, 5, 6) — в Греции. 5 Следы того же института на о. Косе, у этрусков и др., см. у Шрадера под Name, Namengebung. — У пиктов, докельтского населения Британии, 6 он удержался до IX века и падения пиктского государства, когда пикты были уже христианами и говорили по-кельтски. § 2. Folk - Lore , 1904, т. XV, № 3, стр. 354: 7 в Австралии дяди по матери имеют особые права над племянником, могут положить предел бою, на который он вызван. Так и в Новой Каледонии, дядя по матери имеет весьма обширные права над собственностью племянника, кровь которого пролилась в его присутствии. 8
III. Мать принадлежит роду мужа, родственники которого располагают ее судьбой
Сл. мои Три главы из исторической поэтики [см. выше:,. стр. 343 след.] — Crooke, The waving of Penelope в Folk-Lore, IX, № 2 (1898), стр. 97 след.
1 Germ., гл. 20. 2 L. с ., s. v. Familie. 3 Геродот, I, 173; Nicolaus Damascenus, De mor. gent.; Heraclides. Ponticus, De re publ., 15; Nymphis Гераклейский у Plut., De mul. virt., 9, [См. Шрадер, о. с., стр. 564 след.]. 4 См. Athen., XII, стр. 515: следы матриархата. 5 У эпизефирских локров, считавшихся потомками лелегов, 100 дворянских семей вели родство по материнской линии. 6 Zimmer в Zs. der Savigny Stiftung für Rechtsgeschichte, XV, Rom. Abt., стр. 209, 394. 7 В отчете Report of the Cambridge anthropological expedition to Torres Straits. Vol. V: Sociology, magic and religion of the western islanders. Cambridge, Univ. press, 1904. 8 Les missions catholiques, 1880, Стр. 68.
572 IV. Искусственный род. Принятие в него. Символика крови. Братание и побратимство в обряде и эпосе. Compagnonnage и кумовство
§1 А. — Вкушение крови, сердца, печени кого-нибудь, чтобы приобщиться к силе его и т.д. 1 В. — Обрядовое вкушение тотема. Убиение и вкушение демона, духа хлебных растений (представляемого животным), печения в человеческом образе в аграрных обрядах.2 У ацтеков дважды в год, в мае и декабре, делалось из теста изображение великого мексиканского бога Huitzilopochtli или Vitzilipuztii, которое, затем, делили между почитателями божества на части и торжественно съедали. Описание майского празднества у историка Акосты: 3 за два дня девушки (заключенницы при храме) мешали семена свеклы с жареным мясом и медом и из этого теста делали идола, своими размерами напоминавшего деревянного; вместо глаз ему вставляли осколки стекла (зеленого, синего или белого), вместо зубов — маисовые зерна. Знатные люди одевали на него богатые одежды, садили на кресла лазоревого цвета и несли на носилках. Утром праздника являлись девушки, одетые в белое (в тот день их ввали сестрами бога Vitziliputzli), увенчанные гирляндами поджаренного и сушеного маиса; они нарумянены, руки до локтей убраны перьями красного попугая. Юноши несли идола вверх по ступеням храма и при звуках музыки ставили его в беседку из роз; храм усыпали цветами и кусками теста, в форме костей, из которого сделан идол; это звалось: кости и тело Vitziliputzli. Жрецы с песнями и плясками освящали их. В конце празднества идола разнимали и части его, равно как и освященные «тело и кости», раздавали народу, который вкушал от них в слезах и трепете; больным эти чисти носили домой. 4 На годовом празднике в честь великого бога Tezcatlipoca, который приходился на Пасху или несколькими днями позже, избирался особый молодой человек, который затем в течение целого года почитался живым образом Tezcatlipoca. Он должен был быть безупречен в физическом отношении и свою высокую роль он должен был исполнить с подобающей грацией и достоинством. Его окружали почетом и почтением,
1 Frazer, The golden bough, т. II (1-ое изд.), стр. 85 след. — К критике общих построений Фрезера (в связи со вторым изданием его книги) см.: A. Lang. Magic and religion (Лондон, 1901), стр. 76 — 223. 2 Frazer, I. с., стр. 1 слод., 90 след. 3 De Acosta, Natural and moral history of the Indies (Hakluyt Soc., 1880), кн. V, гл. 24, том 2-ой, стр. 356 — 60. 4 Ibid., стр. 79 — 81
573 роскошно питали и одевали; 8 пажей в царской ливрее бродили с ним по улицам, украшенные цветами, и при звуках флейт. За 20 дней до праздника ему предоставлялись 4 девушки, носивших имя четырех богинь: это его невесты. Куда бы он ни показывался, все падали перед ним на колена, как перед богом. В последний день его и его спутников везли в закрытой лодке по озеру в уединенный храм; когда он взбирался на него» то на каждой ступени он ломал по флейте, на которых играл в дни своей славы. На вершине его схватывали, наклоняли над камнем; жрец разрезал его грудь каменным ножем, вынимал сердце и приносил его в жертву солнцу. Голову его вешали в ряд черепов предыдущих жертв, а ноги и руки варились и подавались за столом начальников. Его место немедленно занималось другим юношей. 1
С. — Кровное родство = blood-covenant. 2 Тотемизм и воззрения проф. Робертсона Смита. 3 Общение крови, как символ принятия в род. Форма общения: иногда кровь собирают в чашу и добавляют к ней воды или вина; иногда промывают кровью куски пищи, которая предлагается обеим сторонам. Иногда, наконец, считается достаточным потереть одну кровоточащую рану о другую, так чтобы кровь той и другой смешалась и частицы этой смеси остались на каждой. У каянов о. Борнео просто капают несколько капель крови на сигаретку, которую затем и раскуривают обе вступающие в союз стороны. 4 При разнообразии форм, которые принимал и принимает обряд, сущность его остается всегда одной. Гартланд приводит множество примеров обряда кровосмешения, почерпнутого из быта различных народов и эпох, указывающих на его распространение по всему миру.5 По мере того как власть клана над индивидуумом ослабевала, кровное братство становилось личным актом, утрачивало всякое социальное значение и превратилось, в конце концов, в особо торжественную и связывающую форму союза между людьми. С этой целью к заключению союза привлекались божества обеих сторон, при чем кровью своей договаривающиеся обмазывали не только себя, но и своих идолов. Таким образом божества являлись блюстителями обряда, в котором они участвовали некогда как члены клана. В Гуатемале жрецы брали кровь с языка и других членов и мазали ею руки и ноги идолов. Подобный же обычай испанские писатели наблюдали в северной и южной Америке. Тибулл ( Eleg ., VI, 45) рассказывает, что верховная жрица Бел-
1 Ibid., ctp. 219 — 220. 2 Сл. S. Hartland, The legend of Perseus, т. II, стр. 232 след. 3 Lectures on the religion of the semites, 1889, 2-ое изд. 1894. Trumbull. The blood-covenant, Лондон, 1887. 4 Hartland, о . с ., II, стр. 237. 5 Ibid., стр. 238 — 334.
574 лоны разрезала себе жертвенным топором руку, обрызгивала кровью изображение богини, после чего на нее нисходило вдохновение, и она пророчествовала. Таков же, без сомнения, смысл того пассажа, в котором речь идет о споре между Ильей и служителями Ваала, которые прыгали вокруг алтаря и, с громкими криками, наносили себе раны ножами и копьями, пока из них не начинала течь кровь. По скандинавскому обычаю, описанному в Heimskringia , требовалось, чтобы кровь (жертвенная) собиралась в чаши и этой кровью затем, с помощью ветки или кропила, обмазывалось помещение богов, стены храма, внутри и снаружи, и обрызгивались присутствующие мужчины; мясо же отваривалось и подавалось на пиру. У племен экваториальной Африки существует обычай alumbi. Состоит он в том, что гостю предлагают отведать порошка, наскобленного с черепа умершего предка; таким образом хозяин и его гость вступают невольно в кровный союз. Особенно ярко выражается идея кровного общения, когда кровь примешивается к пище сидящих за одним столом. Греческие и передне-азиатские мистерии состояли, между прочим, в жертвоприношении и употреблении затем в пищу мяса священного животного; все присутствующие, объединенные церемонией, вступали ео ipso в братский союз, который впоследствии стал пониматься духовно, но который в начале имел матерьяльный смысл. У баттов о. Суматры заключение союза сопровождается обязательно закланием свиньи или коровы. Как только у животного перережут горло, сейчас же вынимают сердце, которое разрезают на части по числу присутствующих. В Индии, у Saráogi Baniyas, на свадьбе, родственники жениха и невесты собираются в особую комнату, в которой находится сделанная из теста фигура брахмана, начиненная медом. Отец жениха, вооруженный миниатюрным луком и стрелами, бросается на брахмана; ему выпускают затем внутренности, и все присутствующие погружают в кровь-мед убитого пальцы и обсасывают их. Ацтеки поедали свои человеческие жертвы, инки, более гуманные, приносили в жертву, по свидетельству De Molina, и вкушали затем овец. Очень часто вместо того, чтоьы есть, пили. Питье крови уступило место прививке ее или капанью ее на окровавленное мясо. Так в ирландской саге Сватовство Эмера Кухулайн становится кровным братом Деворгойль тем, что он высосал из ее раны камень, который он пустил и пес из своей пращи. Иногда кровь заменяется криской. В некоторых местностях обычай вырождается еще ярче: потирают друг другу нос или грудь, обмениваясь, при этом, именами. Абруццскио девушки выражают посестримство (кумовство) тем, что каждая вырывает у себя по волосу и кладет его на голову подруги. Кровь заменяется иногда также слюной. Асы и Ваны, заключая мирный союз, собирают в особый сосуд свою слюну,
575 из которой рождается существо, одаренное всею мудростью своих предков.1 Как известно, очень широко распространен обычай люстрации ребенка слюной. В I в. нашей эры Персии имеется над какой-то тетушкой или бабушкой, которая вытаскивала внучка из колыбели и, намочив слюной свой средний палец, растирала им лоб ребенка. По римско-католическому обряду священник и по есю пору мажет крещаемого, будь то взрослый или дитя, своей слюной. У оранго архипелага Биссаго (в стороне Сенегамбии) обряд заключения дружбы состоит в том, что приятели плюют друг другу в руки. У южных сомали и оромб хозяин, принимающий гостя, плюет себе в правую руку и., затем, трет ею лоб последнего в знак того, что он отныне свой человек. То же значение имеет обычай южных сомали плевать в носилки, в которых проносят умершего (соединение с предками). Если ирландский крестьянин хочет приветствовать приятеля особенно сердечно, то, прежде чем пожать ему руку, он плюет предварительно в свою. В древней римско-католической литургии священник, намазывая слюной нос и уши крещаемого, произносил: «effeta quod est adaperire, in odorem suavitatis; tu autem effugare, diabole, adpropinquavit enim judiciuin Dei». Ценность этого заклинания, может быть, в слове «Effeta», переводимом в наших Библиях: «Ephphata», не имеющем никакого отношения к удалению диавола, о чем говорит вторая часть формулы. Плевок, как средство отогнать дьявола, действие волшебства — довольно распространенный обычай. Если мы всмотримся в обычай пристальнее, то увидим, что он в конечном счете восходит к той же идее, что и другой обычай плевания, идее союза между лицом плюющим и тем, на кого попала его слюна. Один из родов мексиканских чичимеков, Тотонака, периодически убивают трех детей и смешивают их кровь с некоторыми травами, растущими в саду при храме, с соком cassidea elasticae; смесь эта кладется в тесто, которое они называют toyoliayt la quatl , т. е. пища нашей жизни. Каждые шесть месяцев всякий взрослый член рода обязан вкусить этого своего рода причастия. Про касивов Перу рассказывают, что они каждый год приносят в жертву добровольца и отведывают его мяса. Жертвоприношения у ацтеков (см. выше). По понятиям ацтеков всякий военнопленный является сыном взявшего его в плен. Его обыкновенно приносили в жертву на празднике Хипетотек, божества золотых дел мастеров, и Huitzilopochtli. Тело возвращалось владельцу, который делил его между своими начальниками, родичами и друзьями, но не прикасаясь к нему сам, так как оно было «плотью от его плоти». Кожу он отдавал кому-нибудь для ношения в течение двадцати дней, при чем
1 Об обрядовом значении слюны см. Hartland, I. с ., стр. 260 след.
576 лицо это должно было все это время ходить и собирать дары в честь владельца кожи. На другом празднестве в честь того же Huitzilopochtli фигурировала статуя бога, сделанная из теста, в которое примешивались различные семена и кровь детей. В заключение церемонии статую убивали ударом дротика с кремневым наконечником, разрезали и съедали ее (мужчины). Это называлось убиением и съеданием бога.
D. — Символическое выражение родового единения с умершими, родичами. 1 Припомним обычай племен, живущих в долине р. Иаир, притока Амазонки, о котором сообщает д-р Уоллес. Мертвых они погребают под полом своих жилищ. По истечении месяца оставшиеся в живых выкапывают тело и, положив на большую сковороду, ставят на огонь, либо просто кладут в печь; в таком положении труп остается, пока он не превратится в обуглившуюся массу; массу эту обращают затем в порошок, который примешивают к напитку caxir í. Этим путем, по верованию дикарей, пьющим передаются доблести умершего. На о-вах Бенкса едят порой своих покойников, чтобы установить связь с усопшим в целях магических. Подобные обычаи существуют и в Австралии. Отметим еще окропление покойников жертвенной кровью, обрядовое самоистязание до крови при похоронах; покойники на похоронах (вино == кровь), 2 вырывание и острижение волос.3
Е. — Браки по отношению к принятию в род.4 Перенесение общения крови на брачные отношения. 5 У некоторых аборигенов Бенгалии жених отмечает свою жену красным карандашем ( sindur или sindra dan ). У биргоров брачный обряд состоит в том, что из мизинцев жениха и невесты пускают кровь, которой они и помазывают затем друг друга. У кеватоп и раджпутов эту кровь примешивают к пище новобрачных. У Wukas, обитающих в горах Ноной Гнилой, брак начинается с того, что брачущиеся убегают, их проследуют и лонят. Следующий шаг — установление продажной цены невесты. Когда она установлена, муж и жена делают друг другу на лбу надрезы, до крови. Остальные члены обеих сомой делают то же самое, и это скрепляет их союз. Гартланд относит сюда аннамскую скалку о Неверной жене,6 недавно иллюстрированную Г. Парисом с привлечением
1 Hartland, l. c., стр. 286 след. 2 Ibid., стр. 311 след. 3 Ibid., стр. 321 след. 4 Ibid., стр. 334 — 400. 5 Если женщина, вступив в чужой клан, продолжала принадлежать своему, то описанное далее приобщение к крови либо обобщившийся символ, либо обычай наступил с патриархатом, с наступлением которого женщина исчезала в чужом роде? 6 Landes, Contes annainites, 207 (.№ 84).
577 зверствующего эпизода из былины о Потыке. Норвежская сказка:1 молодец подглядывает за гульдрами, лесными женщинами, спрятавшись в поставленной вверх дном бочке. Они по запаху догадываются о его присутствии. Одна из них показала на него пальцем, который он до крови оцарапал ножем. Мать девушки говорит, что он должен на ней жениться, ибо он отметил ее своей кровью (она хвостатая, но по крещении хвост отвалился). В финской руне Сын солнца2 описывается свадьба: отец жениха ставит брачущихся на китовую (морской царь) шкуру: «он поцарапал обоим мизинец, смешал их кровь, вложил руку в руку, соединил их груди, сплел их поцелуи, заклял узлы ревности, разъединил руки их и развязал узлы брачного обещания». Как выше, кровь иногда заменяется красной краской, 3 кровью птицы. 4 Символами связи являются также общение пищей ( confarreatio ), 5 сидение на одной шкуре, 6 питье из одного сосуда.7 Участие рода в брачном обряде выражается в ритуальной раздаче печенья или напитков, обычной во всей Европе, 8 и во многих других подробностях брачного обихода: невеста пляшет со всеми, обязана целовать всех присутствующих мужского пола.9
F. — Гартланд связывает это с характеристикой древнего группового брака, о котором я говорил выше.10 К фактам, мною сообщенным, присоединю и собранные Гартландом.11 Он напоминает о насамонийцах, цитируемых Геродотом, о авзилах (эфиопском племени), приводимых у Помпония Мелы, о балеарцах: у всех них в древнюю пору невеста в первую брачную ночь рассматривалась, как принадлежащая всем. У австралийских курнаи брак сводился к обрядовому убеганию и пленению, в котором принимала участие вся холостая молодежь племени. Со всеми ними невеста должна была вступать в те же отношения, что и у насамонийцев. Затем только она принадлежала своему новому мужу. Это повторялось несколько раз, прежде чем род жены соглашался на брак. Раз брак состоялся, муж имел право взять себе и незамужнюю сестру жены; во всяком случае получал это право по смерти последней. Но по смерти мужа жена поступала к его брату или братьям
1 Сл. H. Feilberg, Am Urquell, III, 3 2 Castrén, Vörlesungen über die finn. Mythol., 1858, стр. 323. 3 Hartland, I. с ., стр. 342. 4 Ibid. стр. 343. 5 Ibid.,. стр. 344 (символ связи). 6 Ibid., стр. 346. 7 Ibid., стр. 347 след. 8 Ibid., стр. 351. 9 Ibid., стр. 356. 10 Стр. 525 след. 11 L. с., стр. 358 след.
578 в порядке старшинства. Если она убегала с другим, все соседи принимались ее искать; она становилась их собственностью, пока муж и его мужская родня не выручали ее. Гарсиласо де ла Вега говорит о перуанских аборигенах в эпоху испанского завоевания, что здесь несомненно имел место обычай, который мы допустили, как вероятный для насамонийцев, и именно, что им могли пользоваться только родственники и друзья жениха.1 У восточно-африканских Уа-тавета приятели жениха ограничены числом четырех. Ловля невесты, в которой они помогают ему, — простой обряд, за которым следует пятидневное празднество, в течение которого они пользуются насамонийским правом.2 У племен западных сомали, Eesa и Gadabursi, невеста входит в хижину, свой будущий дом, в сопровождении не только жениха, но и некоторых его ближайших родственников. Жених берет бич и наносит молодой три основательных удара; то же делают и другие, приобретающие над женою права, против которых муж не может протестовать. 3 Ср. у южных славян роль деверя, дружка, какими являются братья жениха, либо побратимы и кумовья. По старому, ныне отмененному обычаю, в Бокка и Герцеговине деверь в первую ночь спал с молодою, как брат с сестрой. 4 Все это отзвуки из поры группового брака, которые характеризуются пуналуанской семьей, как назвал ее Льюис Морган. Вильям Грей (Gray) описал ее и у жителей острова Танна (Новые Гебриды): их язык не делает отличия между женой и сестрой жены, между мужем и братом мужа; все дети брата мужа считаются своими, точно также все дети жены и сестры жены. Отношений дяди или тетки и племянника или племянницы не существует, ибо таннаец считает тех, кого мы называем дядей или теткой, — отцом или матерью, или, иначе, между терминами дед или бабка по отцу или матери нет разницы; равным образом, племянник или племянница обозначают то же самое, что законный сын или законная дочь, и дети дядей по отцу мужа или его теток по матери рассматриваются, как его братья и сестры, наряду о детьми его родителей. 5 Групповой брак и тибетскую ограниченную полиандрию мы должны принять, как предшественников той нарварской фазы культурного развития, когда брак заключался, правда, между индивидуумами, но род все еще продолжает иметь кое-какие права над молодой женой. 6 Так и у некоторых других народностей, тогда как связь жены с кем-нибудь посторонним клану
1 Ibid., стр. 361 — 62. 2 Остатки этого обычая и Гуптемилс, где брак осуществляется прежде всего одним из родствен ни icon женихи, к которому мать последнего и приводит невесту. French Sholdon и Journ. Anthrop. Inst., XXI, 365. 3 Ibid., стр. 362 — 63. 4 Ibid., стр. 363 — 64. 5 Ibid., стр. 364 — 65. 6 Ibid., стр. 370.
579 подлежала наказаний). На о. Тиморе «кровный» брат в доме своего брата (родного или «по союзу») пользуется большими правами, нежели у себя дома; ему не отказывают даже в жене, и детей от такого брака хозяин дома считает своими.1 Припомним широко распространенный обычай уступать жену гостю. — Если у арабов муж развелся с женой, наследники его имеют право взять ее себе.2 Левират * у евреев, в законах Ману и у других народностей.3 С наступлением патриархата жена вводится в род мужа (отражение в брачных обычаях римлян, малороссов и др.); 4 но вступление мужа в род жены не пережиток ли матриархата? 5 G. — Кумовство у южно-венгерских цыган. День, когда у ребенка обрезают впервые волосы, считается праздником. Крестный отец и мать пускают несколько капель своей крови в стакан с водкой, другие несколько капель — на кусок хлеба. Тогда отец выливает водку на голову ребенка и крошит на нее хлеб, чтобы «дитя росло и уродилось хорошим». То же самое у караибов: ребенка обрызгивают кровью из ран отца, чтобы сообщить ему его мужество и доблесть. Цыгане северной Венгрии завертывают только-что родившегося ребенка в тряпки, на которые отец роняет несколько капель крови. 6 У южных славян отношение крестного к крестнику выражается в обрядовом остригании волос, как это делалось и у древних германцев. 7 Запрет браков между кумовьями, освященный церковью.8 Adoptio, как симулирование акта рождения (легенда о Гере и Иракле) или иногда также симулирование сосания, кормления (у ирокесов). 9
§2 Экскурс о кровном братстве.10 В основе символический прием в род, приобщение к крови. Формы братства: 1) Кровное братство. Обычаи диких народов, скандинавов; о последних см. Weinhold, Altnordisches Leben (1856),
1 Ibid., стр. 372. 2 Ibid. 3 Стр. 373 — 74. 4 Стр. 385 след. 5 Стр. 386. 6 Ibid., стр. 415. 7 Стр. 416. 8 Стр. 417. 9 Стр. 419 след. 10 § 2 занимает конец стр. 348 и начало стр. 349 оригинала, т. е. середину листа (стр. 346 — 349+350), вложенного вместе со следующим (стр. 351 — 354+355) в лист 91 с (==отр. 342 — 345 нашей пагинации) оригинала,
580 стр. 125, J. Grimm, Deutsche RechtsaItert ü mer , стр. 118 — 119, и Ф. И. Буслаев, Историч, очерки русск. нар. словесности и искусства, т. I (1861), стр. 264: чтобы породниться кровью, названные братья пускали себе из руки кровь и сливали ее вместе в ямочку. Самая торжественная клятва побратимства совершалась коленопреклоненно, под полосами дерна. Сл.
куда они перенесены, судя по пагинации (fol. 3 и 4), бумаге, очерченным полям, начальным строкам текста и, наконец, группировке материала, из какой-нибудь другой работы или особого приложения к Поэтике, обнаружить остальные части которых нам в папке Сюжеты не удалось. Экскурсу предшествует (стр. 346 — 48) заметка о кельтском эпосе, в начале которой речь идет о Кухулайне и его братьях по крови. В целях сохранения большей отчетливости в плане отдела 4, IV, мы сочли более удобным сделать из заметки примечание к § 2. [Прим. редактора акад. издания.] Рядом с Кухулайном и его кровными братьями, Fer Diad, Fer Baīth и Lugaid, выступают в Tochmarc Emere еще брат Lugaid, Lārīn и Durst mac Serb. Все они являются в эпизоде о поединке Кухулайна, бьются с ним поочередно, так что бой с Per Diad'oм стоит последним. При этом Per Baīth назван comalta Кухулайна и ferbithchotaig ( bith chotoch = Lebensbund), что отвечает понятию crō chotach: братству по крови. Вступая с ним в бой, Кухулайн сначала напоминает ему о их дружбе; потом сам ранит себя своим копьем, прежде чем обратить его против Fer Baīth'a, таким образом отсылая ему назад как бы ту часть крови противника, которая текла в его жилах (Н. Zimmer, Keltische Beiträge 1, в Zeitschr. f. d. Altert, 1888, т. 32, стр. 310, 311),* — Битва Кухулайна со своими четырьмя названными, кровными, братьями напоминает автору (там же, стр. 312 — 313) германские аналогии: «Мне представляется совершенно излишним напоминать о прототипах этих пяти братьев, о Зигфриде, Гагене, Гунтере, Герноте и Гизельгере, Сага о Нибелунгах попала к ирландцам через посредство викингов; они слышали о Нибелунге с роговой кожей, заключившем на всю жизнь кровный союз с четырьмя витязями, Гагеном, Гунтером, Гернотом и Гизельгером (о кровном братстве Зигфрида и Гуннара упоминает Тидрекссага, гл. 227, о братстве всех пяти говорится в гл. 342, а также и в Vö lsungasaga, гл. 26. (Сл. Raszmann, Deutsche Heldensage, I, 181). Заключим ли мы на основании ирландской традиции, что союз витязей имел место, по рассказам викингов, после какого-нибудь их похода?), и принимавшем имеете с ними участие в далеких походах (см. Тадрекссага, гл. 342, и Raszmann, о. с., I, 182 — 5). Слышали они, как этот человек с роговой кожей, которого не трогает острие копья и не поражает лезвие меча, пал от руки кровного брата; слышали они, как в долгом бою один за другим гибли кровные братья, и как женщина хитростью и обещаниями добивается его смерти. Все эти рассказы викингов и певцов, находившихся в свиье северных ярлов на ирландской почве, стали знакомы ирландцам и начали влиять на их эпически настроенное воображение и творчество бардов, профессиональных носителей ирландской эпической саги. Если в сев.-ирландском эпосе имелись точки соприкосновения с прошлым материалом, то нет ничего удивительного в том, что влияние сказалось, и прежде всего во внешних деталях, или что в одном из эпизодов национального эпоса Tā in bō Cū alnge, в силу ряда внешних аналогий, скопился осадок различных догер-манских эпических мотивов, в общем па половину или вовсе непонятых. Прототипы ирландских кронных братг.оп довольно отчетливо сквозят в них: Кухулайн — Гаген, For Diad, «Нибелунг с роговой кожей» — Зигфрид, а Fer Baīth — Гизельгер: baeth означает: глупого, простака, fer baeth = tumbe man, ото молодой Ги.зельгер, «дитя», как он зовется в Nibelungen Not и в Тидрекссаге, Дело идет не о том, что известные образы
581 Слово Григория Богослова (XI в., изд. Срезневский в Изв. Акад. Наук, 1855): «овъ же дьрьнъ въскроущь на глав 2) Молочное усыновление. Сл. М. Халанский, Великорусские былины Киевского цикла (1885), стр. 34 — 37; Г.Н. Потанин, Очерки сев.-зап. Монголии, IV, 296. 3) Крестовое братство, αδελφοποιία: народный обычай, усвоенный церковью. Легенда о Прове.
кельтского рассказа созданы по соответствующим германским, а о том, что последние внешним путем внесены были в цикл ирландских легенд по ассоциации содержания. For Diad и Per Baīth, кроме Tā in bō Cū alnge и вставного эпизода Tochmarc Emere, неизвестны ни одной из старых саг цикла Кухулайна (стр. 314). Далее автор преследует другие аналогии образов Medb с Кримгильдой (стр. 315). Кухулайн и Гаген полу-карлы по происхождению (стр. 316 — 317). (Из ряда параллелей в ирландских сагах, стоящих вне Кухулайнова цикла, любопытны две. Рассказанная в Book of Leinster история о ogam на щите, которую Gruibne прочитал неверно, теряет свой комизм, если она является подражанием рассказу Vö lsungasaga, гл. 33 ( Atlamá l 3, 4), по которому Vingi вывернул на изнанку руны Гудруны (Raszmann Heldensage, I, 234 след.). Рассказ о том, как Фингал обжег себе палец, коснувшись жарившегося лосося, и как он, желая охладить палец, сунул его себе в рот и достиг мудрости, напоминает гораздо более старую северную Vö lsungasaga' y, гл. 19., Fá fnismá l, проза за строф. 26, 27 след., Тидрекссага, гл. 116). Одежда Кухулайна, делающая его невидимым, и — Tarnkappe Зигфрида (стр. 317 — 318). Боевой пояс Кухулайна — и роговая кожа Зигфрида (стр. 319). Шлем Кухулайна и aegishjalmr (стр. 319 — 320; о таком шлеме тексты Кухулайнова цикла в Lebor na hUidre и Book of Leinster не знают ровно ничего). Но «роговой кожей» наделен и один из героев сев.-ирл. эпоса, стоящих вне круга Tain; и он гибнет, несмотря на нее: это Conganchnoss mac Didad: «роговая кожа, сын тумана». Результаты (стр. 327 след.). Германский север знает две формы саги о Нибелунгах: 1) более древнюю, сохранившуюся до нас в старшей Эдде и в так называемой Vö lsungasaga' e; по мнению Мюлленгофа она проникла на север ок. 600 г.; 2) более позднюю, отравившуюся в Тидрекссаге, в датских и ферейских песнях (Raszmann, Niflungasaga und Nibelungenlied, стр. 41 — 60) и повлиявшую на некоторые песни старшей Эдды (Edzardi, Germania, XXIII, стр. 86 след., Symong в ZsfdPh. XII, стр. 96 след.). Более поздняя северная обработка в общих чертах сходится с верхненемецкой, представленной Песней о Нибелунгах и другими верхненем. источниками, и восходит, как теперь принято думать вопреки Дерингу, к нижненемецким сагам и песням (Raszmann, г. с., стр. 65 след.). Это вторичное ознакомление германского севера с немецкой сагой о Нибелунгах согласно Edzardi ( Germania, — XXIII, стр. 86 след.) следует относить к IX или, но не позднее, Х в. Ирландцы восприняли от викингов сагу о Нибелунгах во втором ее виде (стр. 327) около 1050 г. (стр. 329), но, может быть, уже в первой половине Х или в конце IX века (стр. 330). 1 К Слову Григория Богослова ел. Будилович, XIII Слово Григория Богослова, стр. 243, столбец 2 (словинская вставка в перевод 10-го слова). Дело идет не о братстве, а о присяге. Сл. Miclosich, Lexicon, V. дрънъ.
582 §3 Материалы к истории названного братства. А. — Обычай Johannisminne на 24 июня и 27 декабря (день памяти Иоанна Богослова).1 Церковный обряд и формула: Bibo amorem sancti Johannis in nomine patris et filii et spiritus sancti .2 В настоящее время освященное в церкви вино пьют дома, при этом приговаривая стихотворную формулу, начинающуюся словами:
Grüss dich Gott, Bruder guti Wir haben getmnken Christi Blut и т. д. 3
То же на 24 июня: собирались соседи и знакомые и столовали вместе; мирились те, кто в течение года враждовал друг с другом; один приносил хлеба, другой вина и т. д. Прежде такой общий пир отбывали цехи. В Швабии Johannistag зовется das Versöhnungsfest. 4 — Johannissegen или Johannisminne, как название освященного вина, которое священник подавал жениху и невесте, их свидетелям и родственникам. 5 — Johannisminne пьется во здравие и на счастие уезжающему.6 — Обычай Johannisminne в основе своей восходит к обряду братания и его символизму. Сл. в Сицилии св. Иоанна, как покровителя comparatico (S. Giovanni-compare) у Pitrè, Usi pop . sic . nella festa di S . Gioyanni Battista , lettera I, 2 ed., Palermo, 1S71, стр. 14. Обряд сицилианского comparatico : символ волоса и, sepolcra .7 Высокое значение, какое дается comparatico :8 compare не смеет соблазниться на жену своего кума и наоборот: за такие проступки наказывает св. Иоанн.9 Сходно рассказывается в Венеции, Bernoni, Leggende fantastiche pop . veneziane , № 1 — 3.
1 Сл. Ignaz Zingerle, Johannissegen und Gertrudenminne, Вена, 1862. [См. также статью А. Н. Веселовского, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности. Ж. М. Н. Пр., т. 291 (1894), февраль, стр. 287 — 318]. 2 Ibid., стр. 3 — 4. 3 Стр. 5 4 Стр. 6 — 7. 5 Стр. 7 — 8 и Wolf, Beiträge yur deutschen Mythologie, I, стр. 80. 8 Zingerle, о . с ., стр. 8. 7 Pitre, о. с ., lett. I, стр. 12 — 14.; lett. II, стр. 13 — 15. 8 Ibid.. lett. I. стр. l4; lett. II, стр. 17. 9 Сл. Vigo, Opere, т. II: Raccolta amplissima di canti pop. sic., 2 ed., стр. 647 след., 651; Pitre Canti pop sic., II, № 927, lett. II, стр. 16; lett. I, стр. 15 — 16. К comparatico в Италии, сл. также La Calabria (Rivista di letteratura popolare diretta da L. Bruzzano) 1889, № 1, стр. 5: Il 24 giugno è il giorno, in cui si contraggono le parentele spirituali. Colui о colei, che ha delle simpatie e della stima verso qualche porsona e vuol renderla più amica, quasi parente, Ie manda nel giorno di St. Giovanni un mazzolino di fiori, accompagnato, per lo pui, da un vassolo pien di dolciumi e con fra quei due e Ie rispettive famiglie si stabilisce fin da quel giorno une specie di parentela spirituale che fa dare il nome di commare e compare alle persone che la contraggono. Сл. Pitre, Usi e costumi, credenze e pregiudisî, т. II, стр. 255 след.
583 В. — Побратимство у греков, черногорцев (прежде ну сербов), болгар и малороссов — и соответствующие церковные ритуалы. Обряд побратимства в церкви: братающимся священник дает по три раза выпить вина из чаши, после чего они целуются. Отметим еще следующее: когда один или одна из двух братьев или сестер, родившихся в тот же месяц, женится либо выходит замуж, другого или другую удаляют из дома или даже из села, причем он или она не должны даже отведать чего-либо от брачного стола. Если кто из таких братьев или сестер умрет, то ногу мертвого связывают узлом с ногой живого, пока он не обратится к кому-нибудь с словами: «будь мне, во имя божие, братом, развяжи меня». Тогда узел развязывают и между просившим и развязавшим устанавливается братство. Значение узла = волоса в сиц. обряде comparatico = пояса в греко-славинском ритуале побратимства; сл. названия artemisia vulgaris = Johanniskraut, Johannisgurtel, sv. Jana pas или bylina (чешск.), русск. Чернобыль, играющую роль в обрядах Иванова дня, ел. Густынскую летопись в П. С. Р.Л., II, стр. 257:1 «съ вечера собирается простая чадь обоего пола и соплетаютъ себ С. — Связь побратимства с кумовством. В Сербии а) кум при крестинах, b) при обряде, когда ребенку в первый раз стригут волосы (стрижено кумство), с) дружка на свадьбе, раranymphus: сербск. побратим, но в Венеции: compare; 2 d) kumovi na firmi [= конфирмация], krežni kumovi, kumstvo iz berme = na firmi; 3 e) кумовство-побратимство при примирении, как замена родовой мести, с призванием имени св. Иоанна; 4 f) обычай дружигана-побратимства у сербов (румын?) и русск. кумование в неделю до Пятидесятницы и после нее..5
D. — Побратимство в русском эпосе: 6 Ильи со Святогором, Алеши и Добрыни — с Дюком; Алеши с Добрыней, Чу-
1 Афанасьев, Поэтические воззрения славян на природу, III, стр. 714. 2 Bogišić, Zbornik sadaš nih pravnih obić aja и juž nih slovena, стр. 386. В Черногории последнее не считается за родственную связь; сл. Ророvič, Recht und Gericht im Montenegro, Agram, 1877, иначе в песне у Попова, Путешествие в Черногорию, стр. 53. 3 Bogišić, I. с., стр. 387. 4 Описание у Popović'a, I. с., Medanović, Život, стр. 115 — 122. 5 См. Slovnik nauč ny, Pobratinistvo; Карациа, Животъ, стр. 274 — 75; Бессонов, Эпос сербский и болгарский в Временнике Моск. Общ. Истор. и Древн., кн. XXI (1855), стр. 121 — 122; П. Шейн, Русск. нар. песни, I, стр. 396 — 399; Каменский, Церковно-народный месяцеслов, стр. 469, 473; Памяти. Стар. русск. лит., I, стр. .125 — 126. 6 В монг. и тюркских песнях cл. Schiefner, Heldensagen der minussinischen Tataren, стр. 425, 426; Radloff, Proben, I, 93, 288, 340, 36,1, 398, 404; II, 58, 127, 174, (183, 189 и др. Побратим у южноруссов и запорож-
584 рилы с Бермятой, Потока с Добрыней, Ильей и Алешей; Ильи с Данилой Игнатьевичем и Василием-пьяницей, Алеши с Иваном Дубровичем и Марком-парубком (?), В песне о гибели богатырей братьями являются: Хотен, два Василия,. Иван Гостинный сын, Алеша, Добрыня, Илья. Определение: названное, крестовое братство. Оно выше кровного.1 Данило убивает себя, когда на него идет с боем названный брат Добрыня. Сл. песни об Алеше и жене Добрыни, О. Миллер, Илья Муромец, стр. 488: крестовый брат паче родного, и в легенде о Прове: «cie убо братство бол
E. — Побратимство, как принятие в род. Не оттуда ли у скандинавов хождение под дерном, sepolcra сицильянцев, дружигана на могилах? Церковь овладела этим народным институтом, который мог быть приурочен к известным годовым праздникам и в христианскую пору пристал к имени Иоанна (24 июня и 27 дек.). Сл. compare = S. Giovanni и Ивановичей в нашем эпосе: Поток, Колыван, Дунай, Дон, Илья, Еким (родной или названный брат Алеши, который иногда также зовется Ивановичем), Никита, Василий. Может ли это отчество служить хронологическим признаком в распределении былевых сюжетов? Сл. у малороссов Иван, как общее имя новорожденного (Чубинский, Труды экспед., IV, стр. 8, 10); легенда о кровосмешении (Иван да Марья), популярная в цикле купальских песен, стоит в вероятной связи с запретом comparatico. Связь побратимства с именем Ивана Крестителя совершилась на почве кумовства (при крещении).
V. Патриархат. Кувада, как символ и предание.2
VI. Родовыe мойра и месть. Орестия.
О кровной мести см, Hartland, Т he legend of Perseus , II, стр. 426 след.
цев Дам. стар. русск. лит., I, стр. 126; побратимство Петра, царевича Ордынского, с князем (у Буслава, Очерки, II, стр. 161), Святослава с Палокиром и др. 1 Пам. стар. русск. лит., I, стр. 126. Cл. Кир., I, 3, стр. 36 — 7. 2 Далее следуют факты и обобщения Гартланда, дополняющие сказанное на стр. 60 — 70, куда мы, ввиду этого, и отнесли их. Рубрика же V, как один из элементен общего плана автора, нами оставлена. [Прим. редактора акад. издания]
585 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Сюжеты под вопросом об их бытовом значении
§ 1. Младший брат = дурачен (и младшая сестра). Рассказ Геродота, VIII, 137 — 8: три брата из потомков Темена, Гаван, Аэроп и Пердикка, бежали из Иллирии в Македонию, где становятся поденщиками у царя: старший пас лошадей, средний — быков, младший — мелкий скот. Царица пекла для них хлебы; хлеб Пердикки выростал вдвое. Узнав об этом и испугавшись, царь велел им удалиться. Они требуют платы; солнце проникло в окно и освещало одно место на полу; это место царь и сулит им в отплату. Пердикка обвел его мечем, трижды черпает из него себе за пазуху (символ вступления в собственность), и братья удаляются; из них одному лишь Пердикке достается власть ( ibid ., VIII, 139). Сл. Клингер, Сказочные мотивы в истории Геродота (Киев, 1903), стр. 92 след. и 97 след. Геродот IV, 5: скифская династическая сага: от Зевса и [дочери реки] Борисфена родился Таргитай, у него три сына, Липоксаис, Арпоксаис и, младший, Колаксаис; ему одному даются в руки: плуг, ярмо, секира и чаша, упавшие с неба, и братья уступают ему царскую власть. — Другая версия у Геродота, IV, 8 — 12: Геракл прижил с полуженщиной, полузмеей трех сыновей, Агафирса, Гелона и Скифа; удаляясь Геракл завещал жене оставить у себя лишь того из сыновей, кто в состоянии будет натянуть оставленный им .пук. Это удается Скифу, от него пошли скифские цари (то же у Диодора, II, 43, 3, только вместо Геракла говорится о Зевсе). Ср. Клингер, о. с., стр. 99 — 100. Сл. сказки о третьем брате у Афан., I, №102, 104, 106b; Рудченко, I, №54; Gliński, I, № 1, 2; Krauss, II, № 134; Grimm, № 63, 97; Gonzenbach, [ Sizilianische M ä rchen , 1870], №64, Hahn [ Albanesische M ä rchen ] №52. §2. К библиографии Иванушки-дурака.1 А. Афанасьев, [Нар. русск. сказки], I. 239 след., 246 след., 254, 264, 268 след., 282 след., 293 след., [316], 388, [410]; II, 1, 14, 23, 31, 35, 40, 44, 51, 61, 65, 68, 73, 76, 77, 85, 93, 99, [297, 432, 446]. П. Шейн, Материалы для изучения быта и языка русск. насел, сев.-зап. края, II, 42, 62, 118, 128, 130, 133, 168, 229, 232, 235, 236, 279, 386. Чистяков, Собрание русск. народн. сказок, 1880, 94, 96, 97, 98 — 9. М. Драгоманов, Малор. нар. предания и рассказы, 1876, 339, 343. Е. Чудинский, Русск. нар. сказки, 59, 71. Гринченко, Этнограф. материалы, 1897, I, 199, 289, II, 301 (I, 44?).
1 Мотивы по страницам
586 П. Кулиш, Записки о южной Руси, II, 59 след. И. Рудченко, [Народные южно-русские сказки], I, 89, 96 — 100, 153, 156, (159); II, 78, 89, 114; III, 109. И. Манжура, Сказки, поел: и предан, в Харьковск. Филол, Сборнике, 1890, II, 11, 18, [74, 76]. Д. Садовников, Сказки и предан, самарского края, 1884, 126, 136, 187. Сборн. стар. сказ., 1829: сказка [?]. Е. Романов, Белорусок, сборн., 1891, I, 3: [88], 113, 117, 196, 198, 228, 250, 254, 413; IV, 24. П. Чубинский, Труды, II: 77, 297, [2781,301, 322, [445, 473], 492, 495. В. Добровольский, Смоленск, этногр. сборн., 1891, 416, 444 след., 455 след., 467, [471, 498], 501 след., 533 след., [590], 594, 637. А. Бурцев, Народный быт В. Севера, I, 242, 283 — 305, 494. Л.. Бурцев, Деревенские сказки крестьян Вологодской губернии, 13, 94 след., [Ill], 115, [248]. И. Худяков, [Великорусок, сказки], I, 1, 46, 65 след., 100, 114 — 16; II, 1 след.. 14 след., 20,49, 52, 55; III, 1, 163, 165. А. Эрленвейн, [Нар. сказка}, 39, 84, [92], 114, 145, 163. Воскресный досуг, 1871 г., 282 — 3. Афанасьев, Русские детские сказки, изд. 5-е, М. 1893 г., [279], 283. В. Ястребов, Материалы по этнограф. Новоросс. края, 1894, [201]. П. Полевой, [Нар. русск. сказки], 197, [301]. Труды Курского Статист. Комит., I, 533 (1863). Труды Ярославск. Статаст. Комитета, 1868 г., вып. 5, 142 — 8. Рыбников, IV, 234. Д. Ровинский, I, 161. Проверить русские данные о третьем брате или сестре, дурачке, замарашке по сказкам других народов. Это определит размеры и народный характер идеализации обездоленного.
§ 3. Вопрос о бытовом субстрате представления о преимуществе младшего брата. A. Lang, La mythologie, trad. par Parmentier (1886), стр. 221--2, по поводу Зевса, как младшего сына Юпитера, говорит о droit. du plus jeane, borough english, des jüngsten Recht, франц. droit, du juveignerie или de maineté, и объясняет его происхождение — полигамией, «при которой не трудно объяснить предпочтение сына самой юной из жен». Eiton, Origin of english history (Лондон, 1882), говорит, что английский обычай — «наследие поселенцев финской расы(?), предваривших население кельтское».
587 Сл. Liebrecht, Zur Volkskunde , стр. 431; P. Viollet, Pr é cis de I ' histoire du droit fran ç ais , Париж, 1885, стр. 725; A. Post, Grundlagen des Rechts ; Ольденбург, 1884, стр. 291; H. Summer Maine, Etudes sur I ' ancien droit et la coutume primitive , trad. franç., Париж, 1884, стр. 359. Сл. также зулусскую сказку (Callaway, стр. 64 — 5) о младшем брате, преданном завистливыми старшими [цитир. у Lang, о. с., стр. 222].
ГЛАВА ПЯТАЯ. Образование исторического сознания
I. Легенды о старых и новых людях. Встреча великана с человеком. Старшие и младшие богатыри. Поверья об Антах, Чуди и других. Tuatha de Danan и курганные легенды. Память о каменном и железном веках.
§ 1. Встреча великана с человеком. — Сл. Сочинения А. А. Котляревского, IV, стр. 455 след. о первой встрече человека с исполином. — Материалы: Kalewipoeg , XVI песня, ст. 790 след. (пер. Kreuzwald'a); * нем. сказания у Я. Гримма, Deutsche Mythologie , стр. 505 — 7: дочь великанши приносит матери в фартуке мужика с плугом и волами, приняв их за зверьков или карликов. Мать велит отпустить их: «эти люди еще сожрут нас», говорит она, и вместе с дочерью покидает страну. То же в финском сказании у Ganander'a.1 — То же у кашубов (дочь, мать), поляков, русских (сын, мать), малоруссов (сыновья, матъ). Лишь в эстонском сказании отсутствует черта, что человек, которого находит великанша или великан, — пахарь. В эстонском, кроме того, роль матери играет отец (указание на более позднее время?). — Сказание это распространено у северных народов; южнее его не знают (победа труда).2 § 2. К Антам, Чуди и т. д. — Сл. мои Заметки по литературе и народной словесности в Приложении к 45-му тому Записок Ак. Н., №3 (1883), стр.80 след.; G. L. Gomme, Ethnology in foIklore, Лондон, 1892, стр. 43; Marian Roalfe Cox, An introduction to folklore, Лондон, 1895, стр. 15 — 16.
1 Имеется в виду Mythologica fennica, Abo, 1822. [Прим. редактора акад. изд.] 2 См. также материалы у Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 3-tte Bearbeitung von E. H. Meyer, Берлин, 1900, и в Rep. crit., 1900, № 44, стр. 333, прим. (Эльзасское поверье из E. Martin und H. Lienhardt [Wörterbuch der elsässischen Mundarten], № 44: «la Iégende de la demoiselle du Nideck rapportant dans son tablier en guise de jouet une charrue attelée de deux boeufs avec Ie maître et Ie valet qui la conduisent»).
588 Сказания на тему о глупом великане, которого герой или героиня проводят, уверив его, напр., что они высосали сок из камня (а то был орех), и он силится это сделать и т. п. По остяцким верованиям их старые богатыри, спасаясь от христианства, убежали в леса и тундры, севера и на запад, на Урал, и там обратились в каменные глыбы (Живая Старина, т. II, Вып. 4-ый (1891), стр. 107). О Чуди сл. Соболевский в Живой Старине, III, 1893, стр. 118: наш север (губ. Архангельская, Вологодская, Олонецкая, отчасти даже Пермская) богат преданиями о «Чуди белоглазой», а ближайшая к Двине часть Архангельской губ. (уезды Шенкурский и Холмогорский) в особенности. В Шенкурском уезде рассказывают, что Чудь защищалась от русских, строила крепости. Но защита не удалась: одни бежали в леса, другие со всем имуществом закапывались в глубокие ямы с крышей на столбах, на которую накладывалась земля и камни; они подрубали столбы и гибли. В деревне Чучепале, на реке Мезени (близ границы Вологодской губ.), рассказывают, что русские загнали Чудь в полынью. Автор сближает эти предания с особой детской игрой в «прятки» в Пинежском уезде: половина детей прячется, другая идет ее искать, припевая: «Пойдем Самоядь искать, Самоядочку трепать; Уж мы Самоядь найдем, Пополам разорвем». — Сл. карельскую легенду в Древн. и Нов. России, 1880, № 10, стр. 273 — 4 (борьба русских с финнами) . S. Reinach, Les monuments de pierre brute dans Ie langage et les croyances populaires в Rev. archêol., 3 sér., т. XXI, стр. 224.
II. Легенды об изобретениях. Добывание огня. Легенды о ковачах.
§ 1. К легендам о ковачах . — О . Schrader, Sprachvergleichung und Urgeschichte, 2 изд. (1890), стр. 225 след.1 Память о старых ковачах: Thubalkain (Mas., I, 4, 22), и Рагведе Tvashta кует для Индры молнию; в Зенд - Авесте гений металлов — один из семи Amesha spenta Kahathra vniryn; Гефест, Вулкан; кузнец Mamuriua в Carmen saliare; кующие боги в Voluspá. Первоначальные орудия ковача — каменные (от сев. hamarr, старосл. камы, греч. άκμων = наковальня, санскр. acman = камень; καμινος; = печь, старосл. камень, скр. астоп = молоток и наковальня). Сходство саг о Гефесте и Дидоне с легендой о Велунде (указано уже Купом): как Ныдуд калечит Веланда,
1 Schrader, Reallexicon der indogerman. Altertumskunde, стр. 1048, отрицает существование кузнечного дела у индогерманцев: они познакомились с ним лишь в Европе, в период железа. Иначе Max Förster в Beiblatt к Anglia, т. XIII, 1902, № VI, стр. 170: др.-инд. tákšan-, ав. tašan-, греч. τεκτων обозначает, по его мнению, работников над металлом, и лишь позже других работников вообще.
589 так Гефест — у Гомера κυλλοποδιων (кривоногий), αμφιγυήεις (хромающий на обе ноги), либо от рождения, либо от того, что его сбросили с Олимпа. Как Велунд изнасиловал Бодвильду, так Гефест хочет изнасиловать Афину, когда она явилась к нему, чтобы заказать оружие. Как Велунд в неволе у Нидуда, так Дедал у Миноса; оба улетают на крыльях. На севере, Эгиль, брат Велунда, делает неудавшуюся благодаря хитрости Велунда попытку подняться на крыльях и падает; на юге сын Дедала, Икар, падает вместе с летательным аппаратом, хотя, правда, благодаря собственной неосторожности. Автор отрицает отожествление Дедал = Гефест, ибо Дедал — представитель искусства резьбы по дереву и архитектуры.1 В германских поверьях кузнецы — великаны и дверги, ливеры — маны; то же в греческих: киклопы и пигмеи; кабиры, тельхины, корибанты, ’Ιδαιοι Δάκτυλοι. — Соединенное понятие ковачя и знахаря в ’Ιδαιοι Δάκτυλοι; они называются γόητες = волшебники; св. Патрик призывает всякие добродетели «против заклинания женщин, кузнецов и друидов». Кузьма и Демьян — врачи и кузнецы; то же на германском севере. Соединение кузнечества с музыкой, поэзией и пляской. Сл. О. Jiriczek, Deutsche Heldensagen , I, стр. 2: смена каменного и железного века: древние каменные орудия окружены в пору позже наступившей прогрессивной культуры суеверным почетом, служат целям волхвования и т. д.2 С другой стороны, искусство обрабатывать металлы представляется чем-то чудесным. К сведениям, собранным Шрадером, следует присоединить аналогические из Африки.3 Любопытной иллюстрацией могут служить охотничьи песни вогулов, в которых медведь, священный обитатель лесов, говорит с ужасом о металлическом оружии в руках человека и со страхом взирает на топор величиной с бычью лопатку, на колчан с железными стрелами, на копье, железный нож. 4 Здесь очень ярко сказалась наивная гордость первобытного народа, который видит перед собой новое, лучшее и более могущественное оружие. По выражению Мункачи финский эпос — «героическая поэзия, созданная во славу металлургии». Кузнецы и шаманы у якутов, см. V. Sieroszewski, Da chamanisme d ' apr è s les croyances des Yakoutes в Rev . de l ’ hist . des relig ., XLV1, стр. 319 — 20.
1 Этимологии Гефеста и Вулкана, стр. 232. 2 Е. Cartailhac, L'âge de pierre dans les souvenirs et superstitions populaires, Париж, 1878. 3 Hoernes, Urgeschichte des Menschen, Вена, 1892, стр. 312. Сл. еще литературу у Jiriczek, I. с., стр. 7. 4 Munkacsi, Ethnologische Mitteilungen aus Ungarn, IV, 1895, стр. 41 след.
590 § 2. Снесение (похищение) огня с неба.1 А. — У зулусов:2 птица молнии, так и у американских индейцев. В Австралии: огонь похищен человеком, обращенным впоследствии в птицу; так и в нормандском предании. Либо похитителем является птица.3 У северо-американских (?) ThIinkeet'oв Yehl, божество или герой, положивший основание искусствам, рожден матерью: дельфин или кит предсказывает ей, что она выпьет соленой воды и проглотит камушек; от этого родился Yehl. Однажды он убил чудесного журавля и, одевшись в его шкуру, мог летать (yet he is always known as a raven). Во время потопа он улетел к небу и там продержался, захватив клювом облако, пока не сошла вода. В то время светила держал в ящиках какой-то старик (old chief). Yehl похитил их и разместил светила по небу. Он же украл огонь и держал его в -клюве, пока не достиг берега ThIinkeet'oв. Здесь огонь упал на камни и лежавшие на земле деревья, откуда его и теперь добывают. Он похитил и воду, которую Khanukh, родоначальник рода Волка у ThIinkeet'ов, держал в собственном роднике. Yehl, родоначальник рода Ворона, и Khanukh, родоначальник рода Волка, как представители первобытного космогонического дуализма. Их спор (как между Вейнемейненом и Юкагайненом) о том, кто из них старше на свете; Yehl (как Вейнемейнен) отвечает, что существовал раньше, чем стоит свет. Подобная похвальба встречается в стихотворении Эмпедокла (?) и Талиесина. Khanukh оказался сильнее волшебством, но Yehl вce же похитил воду, как Один похитил мед Иотуна, захватил своим клювом и улетел. 4 В. — К легенде о Прометее. Обработки Кальдерона, Гердера, Гёте, Байрона, Шелли. 5 — Προμθευς == промыслитель. 6 Критика куновской теории. 7 Прометей — прозвище; не сохранилось ли имя в глоссе Гесихия: ’Ιθάς, ο των Τιτάνων κήρυξ Προμηθεύς; ιδάς, ιθαινομαι = θερρμαίνομαι у Гесихия, стало быть: ’Ιθάς = Αίθων.8 Эпитет Прометея: πυρφόρος;. У Панопея, фокейского пограничного города, основанного флегийцами, стояла часовня со статуей Прометен. Приезжим показывали здесь
1 Сл. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und des Gottestrankes; Bloomfield, Contribution to the onterpretation of the Veda и отчет Henry в Revue critique, 1894, № 15; Д. Н. Овсяннико-Куликовский, К истории культа огня у индусов, Одесса, 1871. 2 A. Lang, La Mythologie, trad. par Parmentier, Париж, 1886, стр. 185 след., 105, 100. 3 Сл. ibid., стр. 189 — 190, 157 примечание 1-е. 4 A. Lang, Myth, ritual and religion, II, стр. 50 след. 5 К. Bapp, Prometheus, Ein Beitrag zur griech. Mythologie в Progr. des grossherz. Gymnasiums zu Oldenburg (1896). 6 Ibid., стр. 4. 7 Ibid., стр. 5 — 6. Ср. Gruppo, Griechische Kulte und Mythen in ihrer Beziehung zum Orient, I (1887), 131: против pramantha = Prometheus. 8 Bapp, о . с ., стр. G,
591 землянку, в которой у титана помещалась мастерская, а гигантские цвета глины обломки скал, которые лежали вокруг, толковались, как остатки вещества, из которого был создан .человек.1 В Миконе (= Сикион) Прометей погрешил против Зевса по Гесиоду, Феог ., 535: και γαρ ότ εκρινοντο θεοι θνητοί τ‘άνθρωποι | Μηκώνη τότ‘ έπειτα μέγαν βουν πρόφρονι θυμψ |. δασσάμενος προύθηκε, Διος νόον εξαπαφίσκων2 По Схолиасту lliad. 15, 190, в Сикионе три кронида поделили между собою свет; по схолиасту Эсхила, Prom . 1021, там же совершился раздел быка между Зевсом и богами. Почему автор считает легенду об обмане Прометея при разделе жертвы — поздней (сл. сказание о дележе между человеком и чертом и т. п.)? Похищение огня: Цицерон (Т usc . disp ., II, 10), ссылаясь на Accius'a (следовавшего, вероятно, Эсхилу), говорит, что Прометей похитил огонь с дымившегося места на о. Лемносе, nemus exspirante vapore, у Гефеста — по Платону, Protag ., 321. Сервий к Виргилию, Eel., VI, 42: Prometeus dicitur coelum ascendisse et adhibita facula ad rotam solis ignem furatus. Велькер считает эту легенду изобретением Сапфо. Прометей, по его мнению, похитил огонь из огненной горы, что подтверждается и Лукианом, Prom ., 5. Гефест, как бог земного огня и кузницы.3 Объяснение хромоты Гефеста тем, что его свергли с неба, позднейшее: Reuleaux 4 объясняет это тем, что у большинства народов разведение огня поручалось первоначально хромцам. 5 — Близость Прометея к Гефесту по существу, оттуда их смешение. По Diod., V, 74, Гефест первый научил людей употреблению огня. В 20-ом гомеровском гимне он восхваляется, как основатель культуры, выведший человечество из полуживотного состояния, в котором оно находилось, когда жило в пещерах. 6 Прометей, как и Гефест, не бог молнии, а демон земного огня. 7 Прометей и Кабиры.8 Прометей и потоп. 9
1 Стр. 7. 2 Стр. 9 — 10. 3 Стр. 15. 4 Roscher, Lex., I, кол. 2040, 20. 5 Если о Гефесте говорится иногда, что он летает, как Дедал и Beлунд, то следует разуметь взлетание пламени. 6 Как Прометей у Эсхила. 7 Стр. 17. Там же отношение мифа о Прометее к мифам о Веланде и Локи: последний из рода великанов? пригвожден к скале; когда он движется, происходит землетрясение, как при движении заключенных титанов и гигантов. Loki — Lodur принимает участие в создании людей. 8 Стр. 18 след. Стр. 26 — 7: миф о происхождении людского рода в самофракийских мистериях. 9 Стр. 27 след.; сл. стр. 33. Легенда о похищении Прометеем огня не предполагает, что до него огонь не был известен людям: утрата огня связана с мифом о потопе, которым Зевс наказал людей; Прометей достает огонь у Гефеста.
592 Девкалион и Пирра. Пандора. 1 По Аполлодору, I, 7, 2, Девкалион построил по совету отца своего Прометея ящик, в котором он спасся от потопа со своей женой Пиррой. Эсхил приписывает Прометею изобретение корабля. С IV века ходит легенда о том, что он сделал людей из глины с помощью Афины. 2 Сохранились следы сказания, что Прометей создал жену, которую боги украсили всевозможными дарами και ονομάσαι εκ του δώρου και πάντων των δεδωκότων3 (смешение с Пандорой, созданной Гефестом). Проступок и наказание Прометея. По Гесиоду Пандору создает не Прометей, а Гефест, по приказанию Зевса, который посылает ее в возмездие за похищение огня, αντι πυρός как губительное зло (позднее пессимистическое воззрение на женщину) . 4 Такому же изменению подвергся у Господа Прометей: похититель огня, спаситель человека, умница становится обманщиком, вором и смутьяном (миф, отражающий противоположность природного культа религии Зевса). 5 Прометей прикован к скале на Кавказе. Позднейшие мифографы приписали Прометею посягательство на Афину (как Титию — на Латону, Иксиону — на Геру). 6 Эсхил смотрит на Прометея, как на проступившегося против Зевса, на стороне которого и конечная победа и право.7 Позже воззрения меняются. Сл. Прометея Гёте:
«Hier sitz' ich, forme Menschen Nach meinem Bilde, Ein Geschlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen, Zu geniessen und zu freuen sieh Und dein nicht zu achten Wie ich!»
Для Байрона Прометей борец против глухой тирании судьбы, представитель во всех бедствиях непреклонного свободного человеческого духа. 8 К литературе ел. Кг. Nyrop, Smede в Dania , апрель — октябрь, 1902, №35. С. — Смена каменного, бронзового и железного периодов, Религиозный культ каменных и бронзовых поделок в период железа. Волосы Flamen Dialis позволено стричь лишь свобод-
1 Стр. 36 след. 2 Стр. 37. 3 Стр. 38. 4 Стр. 43 след. 5 Стр. 44. 6 Стр. 45. 7 Стр. 45 — 46. 8 Ср. типы Прометея и Иракла. Н. Usener, Die Sintflutsagen (1899), стр. 63 — 5.
593 ному человеку бронзовым ножем или ножницами.1 Так римские и сабинские жрецы могли стричься только бронзовыми ножницами.2 Готтентотские жрецы, при жертвоприношениях или обрезаниях, употребляют не железный нож, а осколок кварца. У Moquis'ов Аризоны каменные ножи и топоры, вышедшие из употребления, сохранились в религиозных обрядах. При построении иерусалимского храма и алтаря евреи не употребляли железа.3 Сл. в Modern Philology , т. II, №2, окт. 1904, стр. 225 след. John Rhye о Read, A guide to the antiquities of the bronze age in the department of british and medieval antiquities: одинаковая последовательность рас, следовавших друг за другом в Британии и Ирландии. Две первых, до явления гойделов: первая — аборигены, карликовая раса, обитатели насыпей, которых обычно называли эльфами и наделяли всевозможными атрибутами, имеющими отношение к темным божествам, и на которых смотрели с опаской, с какой смотрят на краснокожих в Сев-Амер. Соед. Штатах. Вторая раса: иберно-пиктская. Какой из этих рас принадлежит введение обработки металлов? Рассказывают об обитателях насыпей, эльфах, что они боятся железа. Из этого не следует, однако, что они обрабатывали бронзу. Объясняя одну чашу для питья, «the earliest well defined type of borrow-pottery», находимый на востоке Шотландии, севере Англии в Derbyshire, Read предполагает, что утварь эта была занесена из Скандинавии или Нидерландов народом, хорошо знакомым с металлами; народом неизвестной расы, явившимся, вероятно, до арийцев. Арийцы, распространившие, как полагают, в Европе обряд кремации, застали в разных местах искусство металлического дела и замедлили в своих постоях ход культуры. Если принять 1000 л. до н. э. за средний термин a quo для древнейших урн со следами кремации, то чаши для питья и другая посуда, находимые в могилах без кремации, нередко с бронзовыми предметами, следует приписать доарийскому неолитическому населению. Суеверные представления, привязавшиеся к орудиям каменного века: топорам, стрелам ( Orwrodssaga ) и др.
|
Последнее изменение этой страницы: 2019-06-09; Просмотров: 159; Нарушение авторского права страницы
Мегiсце; у него дочь Пеленопiя, «прел 
па вид 
. царь же вид 
св 
тищоу създати столпъ. имоущи покровы • 
• и дверiи • 
• окростъ же столпа быти ст 
• чаши. и въ неи же есть злато. и вси ссоуди е 
ть дес 
— внидуть съ тобою. на пр 
• 
съхран 
шь голубь имоущь соучець масличенъ. и положи на трапез 
iю в 
знаменiе повел 
.... 
• 
• день сей же написа Апелганъ старець».
тьгола (= латыши) Начального летописного свода, Лотыгола, Латыгола летописей XIII — XIV в., Латыгора первой Псковской летописи. Латигора Никоновского свода. Другое имя Семигорка приравнивается к Зимголе, Зимиголе, Зимиголе Начальной летописи под 1106 г.; в позднейших летописях это имя исчезает; в латинских актах и хрониках XIII — XIV вв.: Semigallia, terra Semgalle, Semigalli, Semigalliensis;2 народное литовское название конца XVI века: Жеймигола.
покладая присягу творить».1
в 
брата рожденнаго».