Социологические метапарадигмы

Историко-культурные этапы в науке	Научная картина мира	Критерий научности	Что есть общество или социальное	Критерий обоснованности знания (социального в частности)
Классическая наука	Мир не зависим от нас. Надо выявить его свойства и законы развития	Воспроизводимость знания путем применения той же методологии	Целостная система	Стройная непротиворечивая теория
Постклассика — модерн	Мир объективен, но ученый не может адекватно его отразить	В физике — принцип дополнительности. Понимающая социология	Социальные взаимодействия	Подтверждение предсказанного и ранее не наблюдавшегося
Постпостклассика. Наука нашего времени (граница ХХ–ХХI вв.)	Мир в постоянном изменении	Ясность исходных посылок и методологии. Дискурс в научном сообществе	Конструкции непрерывно меняющейся реальности агентами, которые и производят социальные изменения	Неоднозначность, то есть множественность объяснения изучаемых процессов (феноменов)

Г. Спенсер ввел «социальный организм», Г. Зиммель создал «формальную социологию» с достаточно определенной терминологией (скажем, «социологию конфликта»), Э. Дюркгейм институционализировал «солидарность», модернизировавшуюся затем в «социальную идентификацию», М. Вебер сформировал «идеальный тип», «стратификацию», П. Сорокин утвердил «социальную мобильность»

Метапарадигмы

Схоластический (мифологический) способ познания характеризуется представлением о природе и обществе как целостности, поддающейся осмыслению с помощью кодов, роль которых играют мифы, мистические представления, априорное (доопытное) знание.

Механистическое сознание формирует представление об окружающем мире, в т.ч. обществе как о большом механизме (машине), каждая деталь которого неизменна, выполняет определенную функцию, но который можно регулировать и ремонтировать.

Статистическое видение общества нацеливает на изучение его явлений путем выявления средней равнодействующей общественных сил и факторов, фиксации различных отклонений от усредненных показателей, установления причин и следствий этих отклонений.

Статистический метод и научная картина мира, согласно которым мир представляется как равновесие противодействующих сил (экономических, политических, военных, культурно-идеологических и др.) или (и) его временные нарушения. В этой связи особое внимание придается проблемам устойчивости (неустойчивости) мира, отдельных обществ.

Системный принцип научного мышления предполагает, что исследователь представляет изучаемый объект (природный или общественный) в качестве целостности, образуемой взаимодействиями элементов, руководствуясь идеей, согласно которой изменение типа взаимодействования элементов системы меняет ее качество. При этом мир видится как сложная макросистема.

Диалектическое мышление акцентирует внимание на том, что любое явление природы и общества постоянно меняется, находится в процессе «самодвижения», ибо оно внутренне противоречиво, несет в себе противоположные начала. Развитие (в т.ч. гибель) общественных и природных явлений происходит по определенным объективным законам – общим, присущим и природе, и обществу, а также специфическим, свойственным лишь какой-то одной сфере реальности. К числу общих диалектических законов относят закон перехода количественных изменений в качественные, закон единства и борьбы противоположностей, закон отрицания отрицания. Специфические законы развития социальных явлений оцениваются, прежде всего, как частные случаи проявления общих законов диалектики.

Диатропический способ познания основан на допущении возможности осмысления общественных явлений в качестве реалий, не имеющих жестко детерминированных постоянно действующих законов, переживающих такие процессы (флуктуации), которые предопределяют появление качественно новых признаков, смену векторов и закономерностей дальнейших трансформаций.

К числу основных системных парадигм следует отнести функционализм, структурализм, структурный функционализм и институционализм. Между названными парадигмами много схожего, обусловленного их нацеленностью на анализ социальных систем. Но они не тождественны друг другу. Кратко обозначим их суть.

 

Функционализмом называют такой анализ социальных систем, как больших (государств, общественных классов, социальных институтов и т.п.), так и малых (семей, трудовых коллективов, иных микросоциумов), который основан на выяснении функций элементов, взаимодействие которых образует исследуемую систему. При этом функции дифференцируются на: а) эвфункции и дисфункции (первые способствуют выживанию системы, стабилизируют ее, вторые ведут к противоположным результатам); б) явные и латентные (первые означают те следствия, которые вызваны действующим субъектом намеренно; вторые – неожиданные для действующего субъекта последствия его действий, оказавшие воздействие на систему; в) по другим основаниям.

Структуралисты не ограничиваются анализом функций, доводят его до изучения структур системы, т.е. ее устойчивых частей, образующихся взаимодействиями элементов системы. Главное внимание при этом уделяется особо значимым для системы структурам, изменения которых ведут к качественным сдвигам в функционировании (сохранении) и развитии (изменении) всей системы.

Структурный функционализм – не простая сумма двух названных подходов, а такой их синтез, который позволяет глубже осмыслить механизмы жизнедеятельности и стабильности социальных систем. Это достигается, прежде всего, выяснением того, каким образом совмещаются друг с другом функции: а) элементов системы относительно друг друга, основополагающих структур и всей системы; б) структур относительно друг друга, составляющих их элементов и всей системы; в) системы относительно ее структур и элементов; г) разных систем относительно друг друга.

Парадигма институционализма утверждает особую роль в социальных системах тех форм социальной практики, посредством которых обеспечивается устойчивость связей между субъектами социальной жизни и которые называются социальными институтами. В свете этой парадигмы изучается предназначение и функции социальных институтов, закономерности их функционирования, видоизменения и взаимосвязей с другими социальными структурами общества, а также друг с другом.

Суть феноменологической парадигмы заключена в осмыслении общества как явления, созданного и постоянно воссоздаваемого духовным взаимодействием людей, в т.ч. процессами межличностных коммуникаций (А. Шюц, Э. Тириакьян, П. Бергер, Н. Лукман и др.). Исследователи, взявшие на вооружение эту парадигму, изучают содержание и формы тех коммуникаций, которые особенно значимы для социальной жизни, понимания людьми друг друга.

Этнометодологическая парадигма близка к предыдущей, но отличается от нее распространением методов этнографии и социальной антропологии на социологию.

Сказанное означает, что социолог, взявшийся за исследование, например, современных проблем семей россиян, может исходить из представления о семье как о:

а) системе, созданной взаимоотношениями ее членов, каждый их которых исполняет определенные функции;

б) системе, состоящей из нескольких структур – супружеской, межпоколенной (отношения между родителями и детьми, бабушками и внуками, братско-сестринской);

в) подсистеме, входящей в более обширные системы (население города, края, страны, общества, человечества);

г) специфическом социальном институте, взаимодействующим с другими институциями общества (экономикой, политической властью, моралью, образованием, здравоохранением и т.п.);

д) социальном явлении, в основе образования которого лежит брак (санкционированная обществом форма сексуальных отношений) и кровное родство;

е) социальном образовании, меняющимся вод воздействием системы внешних и внутренних факторов;

ж) сосредоточии специфических социальных действий и противодействий (конфликтов), для понимания которых необходимо выяснить те смыслы, которые вкладываются в эти действия и противодействия ее отдельными членами и совокупной семейной группой;

з) малой социальной группе, базирующейся на общности хозяйственной и духовной жизни;

и) проявлении повседневной жизни людей;

к) средоточии особых коммуникаций, специфицирующих семью как социальное явление;

л) синтезе тех или иных (как названных, так и неназванных) характеристик.

Важнейшие философские ориентиры развития общества

1. Формирование современной плюралистической методологии

2. Концепция регионального отклика

3. Мондиализация жизненного мира означает его «трансформацию путем превращения чужого и чуждого в схемах других в знакомое, через посредничество.

№ 17

«Историзм» – крайне многозначное понятие, вбирающее в себя самые различные и даже взаимоисключающие трактовки истории в ее соотношении с человеческим бытием. В самом общем и «усредненном» смысле историзм означает «принципиальную историзацию нашего мышления о человеке, его культуре и его ценностях»1 . Принцип историзма может быть рассмотрен в различных аспектах и ракурсах: онтологическом, методологическом, мировоззренческом. В первом случае историзм выступает в качестве основания (фунда- ментального принципа) философской рефлексии как таковой (или определенного ее типа), во втором – в качестве принципа научного познания общества и культуры (в ряде случаев – научного познания вообще, включая и естествознание), в третьем – в качестве основания и ориентира человеческой деятельности.

Филосо́фия исто́рии (историосо́фия) — раздел философии, призванный ответить на вопросы об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства^[1]. Философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества, единство и многомерность исторического процесса, проблемы социального детерминизма, устанавливает истинность или достоверность исторических фактов и событий^[2]. Также к философии истории относятся вопросы о возможности, сущности и границах исторического знания и исторической науки в частности.

К. Маркс является основоположником формационного подхода к истории, он выдвинул теорию общественно-экономических формаций. Общественно-экономическая формация – это исторический тип общества, определяемый способом производства: противоречивым единством производительных сил и производственных отношений. Производительные силы – люди и средства производства – являются динамичной составляющей способа производства, а производственные отношения – инертной. Обострение противоречий между производительными силами и производственными отношениями разрешается в ходе социальной революции, которая приводит к смене способа производства (экономического базиса) и соответствующей ему политико-правовой и идеологической надстройки, т. е. к новой общественно-экономической формации. К. Маркс определил пять формаций: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую, включающую социализм в качестве первого этапа.
Но теория формаций, сформулированная К. Марксом, обобщала исторический опыт Европы. Многообразие развития мира не позволяло распространить критерии формационной теории на все государства. Поэтому страны с особым характером развития были отнесены К. Марксом к «азиатскому способу производства», подробного анализа которого К. Маркс не осуществил.

Цивилизационный подход отрицает единство всемирно-исторического процесса и заявляет о замкнутом (циклическом) развитии каждой цивилизации. Основой этого развития считается не способ производства как при формационном подходе, а духовная культура («дух народа», религия, мировосприятие и т. п.). Цивилизационный подход был разработан Н. Я. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби.
Недостатком цивилизационного подхода является невозможность при его применении увидеть единую историю человечества. Положительные моменты этого подхода в следующем:
1) позволяет глубоко изучить историю конкретных народов и обществ во всем их своеобразии;
2) ставит в центр исследования человека и его духовную жизнь;
3) позволяет обратить внимание на накопление духовных ценностей, непрерывность исторического процесса, показать взаимосвязи и преемственность национальных культур.

Культурологическая концепция исторического процесса.

В Европе до первой мировой войны вера в прогресс и развитие истории была непоколебимой. Кроме того, считалось, что историческое развитие сосредоточено в Европе. Первым поколебал это узкое евроцентрическое представление об истории Освальд Шпенглер (1880-1936).

Шпенглер развивал культурологическую концепцию истории, утверждая, что фундаментом истории является культура. Он рассматривал культуру как организм и считал, что культура переживает периоды возникновения, расцвета и умирания, причем умирание культуры неизбежно. В Западной цивилизации он обнаруживал признаки упадка, сходные с признаками, которые были характерны для Греции и Рима, и предрек закат Европы. Он считал, что человек, заранее зная о грядущем упадке Запада, должен жить, принимая неизбежность судьбы и не впадая в пессимизм. В этом положении он близок к философии Ницше. Концепция истории Шпенглера по своей сути была детерминистской.

Шпенглер оказал сильное влияние на Арнольда Дж. Тойнби (1889-1975), который разработал уникальную культурологическую концепцию истории. Согласно Тойнби, основным субъектом мировой истории является не регион, не этнос или народ, не государство, а цивилизация. Он утверждал, что каждая цивилизация проходит одинаковые фазы рождения, роста, крушения, разложения и гибели.

Характерной чертой концепции истории Тойнби является то, что она исключает детерминизм, утверждает индетерминизм и признает теорию свободной воли. Иными словами, то, каким образом человек отвечает на брошенный ему вызов, зависит от его абсолютно свободной воли. Следовательно, ход истории ни в коей мере не предопределен, и человек может выбирать свое будущее.

Теологическая концепция трактует исторический процесс как реализацию божественного провидения; все заранее предначертано, определено божественной волей. В этой концепции можно выделить два главных аспекта:

- стремление создать единую концепцию всемирной истории;

- стремление понять смысл, как исторического процесса, так и жизни человека. Представители: Блаженный Августин, Фома Аквинский.

Вопрос, по каким законам и благодаря чему развивается мировой исторический процесс, волновал историков всех времен. Существует множество суждений на этот счет, и все они в той или иной степени уязвимы и несовершенны. Можно выделить несколько основных подходов к пониманию истории.

Наиболее древними являются мифологические и религиозные концепции. В их рамках история рассматривается как результат действия сверхъестественных сил, как их каприз или упорядоченный замысел. Например, в христианской церковной историографии сутью и смыслом исторического процесса считается движение человечества к спасению, приближение к Богу, духовный прогресс, а движущей силой истории – божественная воля, направляющая мир к конечной цели, божий промысел, провидение (лат. providentia, отсюда и название данного историко-философского подхода – провиденциализм).

К религиозным концепциям примыкают объективно-идеалистические философские концепции. Их приверженцы отводят главную роль в историческом процессе объективным надчеловеческим силам – Абсолютному Духу (Г.В.Ф. Гегель), Мировой Воле (А. Шопенгауэр) и т.п.

Субъективистские концепции представляют историю, как чреду деяний выдающихся личностей, сосредотачивают внимание на внутреннем мире подобных людей. Зародившись в античности, воспрянув с гуманизмом Ренессанса, этот подход остается актуальным до сих пор («психоистория», историко-биографический жанр), а вопрос о роли личности в истории остается открытым.

В рамках материалистического подхода наибольшую известность получила теория исторического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса. Согласно ей, мировая история представляет собой объективный, поступательный процесс развития и подчиняется общим законам, а движущей силой истории является прогресс средств и способов производства материальных благ. Способ производства («базис») обусловливает социальную, политическую и духовную жизнь человеческих сообществ («надстройку»), формирует облик так называемой социально-экономической формации.

Все человеческие сообщества проходят в своей эволюции через пять формаций: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую. Хотя марксистская концепция сильна своей цельностью, четкостью модели исторического развития, подробной разработкой экономических вопросов, ей присущ и ряд недостатков: жесткая привязка всех исторических явлений к экономике, внеличностным факторам, абсолютизация роли конфликтных отношений (классовой борьбы), социальный утопизм (неизбежный коммунизм в конце развития).

Марксистский подход можно охарактеризовать как всемирно-исторический (универсалистский) или линейный – он исходит из того, что все человечество последовательно проходит одинаковые, обязательные для всех, этапы развития (хотя допускается, что какие-то регионы или народы отстают в своем развитии). Альтернативой подобному взгляду на историю является культурно-историческая концепция, основанная на идее локальных цивилизаций, многовариантного (плюралистического) исторического развития.

Согласно этой концепции, история человечества представляет собой совокупность историй различных цивилизаций (культурно-исторических типов) – исторически сложившихся общностей, занимающих определенную территорию и имеющих характерные особенности культурного и социального развития. Каждая такая общность самобытна и неповторима.

Она рождается, развивается и погибает, подобно живому организму, причем развитие разных цивилизаций не синхронизировано во времени. Одним из основоположников культурно-исторического подхода стал русский историк и социолог Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885; 1871 – книга «Россия и Европа»), а наиболее яркими представителями концепции являются Освальд Шпенглер (1880–1936; 1918–1922 – книга «Закат Запада») и Арнольд Тойнби (1889–1975; 1934–1961 – книга «Постижение истории»).

Очевидными плюсами подобного взгляда на историю представляется то, что вместо абсолютной иерархии стран (деления на передовые, догоняющие, отстающие) появляется относительная (каждая цивилизация самобытна), что учитывается региональная специфика, уделяется должное внимание духовным и интеллектуальным факторам (религии, культуре, ментальности).

К недостаткам концепции можно отнести то, что остаются непонятными движущие силы исторического процесса, общечеловеческой истории. Своеобразное решение этой проблемы предложил Лев Николаевич Гумилев (1912–1992), связавший историческое поведение народов с пассионарностью – особой биопсихической энергией, всплеск которой зависит от космического излучения, приводящего к мутации той или иной части человеческой популяции.

Наконец, существует подход, являющийся недостижимым идеалом для историков – так называемая тотальная или глобальная история (Ф. Бродель и др.). Она мыслится как синтез всемирно-исторического и культурно-исторического подходов, сочетание их лучших качеств при устранении недостатков, как изучение всевозможных факторов и мельчайших деталей наряду с выявлением самых общих исторических закономерностей.

Со времени баденской школы неокантианства, ярким представителем которой является Генрих Риккерт, история начинает казаться философам непонятной. Историю нужно интерпретировать, а то, что в истории понятно, то неинтересно. История - самый загадочный феномен, который все время хочется разгадывать. В связи с этим большое значение в историческом познании приобретает не научный анализ, а воображение, не познание законов, а индивидуальная неповторимость события и т. д.

Науки различаются между собой как по предмету, так и по методу, поэтому разделение должно быть проведено с материальной и формальной точек зрения. По материаль­ному признаку науки, например, делят на механику и пси­хологию как на две крайности. Но это деление поверхностное, так как и в психологии действуют законы естествознания. Глубже деление на науки о природе и науки о культуре или, точнее, деление на естествознание и историю.

Культура - это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культу­ры всегда воплощена какая-то признанная человеком ценность, ради которой эти явления и были созданы. Наоборот, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы.

Науки о природе ищут то, что находится за предела­ми чувственных явлений, - общее, идею, понятие. Но вся­кая реальность имеет особый, индивидуальный отпечаток. Все существующее разно, все подчиняется принципу разно­родности, гетерогенности. Это налагает на действительность отпечаток иррациональности. Научное познание не ставит задачу точного воспроизведения действительности. Действи­тельность можно сделать рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Цель науки - подвести все объекты под общие понятия, по возмож­ности - понятие закона. Естествознание генерализирует.

Действительность становится природой, если рассмат­ривать ее с точки зрения общего, и историей - с точки зре­ния индивидуального.

Риккерт полагал, что если метод естествознания - ге­нерализирующий, то метод истории - индивидуализирую­щий. Интерес к общему и интерес к индивидуальному - два необходимых полюса обработки действительности. Если реально существует только индивидуальное, составляющее предмет исторического познания, то отсюда следует, что только история, а не естествознание - подлинная наука. Одна наука имеет дело с понятиями, другая - с действительнос­тью. Эмпирическая действительность есть предел, который естественно-научное образование понятий никогда не способно перешагнуть.

С точки зрения И. Канта, история есть либо социология - установление законов общественной жизни, либо сырой факт. Историческая жизнь ничем в принципе не отличается от явлений природы. Но есть свобода воли как иррациональное начало, и есть факт как начало, противоположное закону, как, например, факт энтропии, утверждающий абсолютную неповторимость и необратимость каждого явления, связанного с тратой энергии. Факт невыводим из закона.

Рациональный позитивизм, сводя науку к понятию закона, игнорирует иррациональную фактичность действи­тельности. Отсюда возникает идея дополняющей естество­знание конкретной науки или науки о действительности.

История, полагал Риккерт, тесно связана с психологи­ей. Объяснение жизни души в общих понятиях есть наука. Но историческая психология, т. е. понимание отдельных людей или определенных масс в определенную эпоху, - это не наука и тем не менее - важнейшая составляющая исто­рического познания.

Столь же важна связь истории с искусством. Историк стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной инди­видуальности, в частности он как бы дает возможность пе­режить это прошлое заново в его индивидуальном развитии. Большое значение имеет фантазия. Искусство и история реалистичнее естествознания, это они изучают саму действи­тельность. Только для искусства действительность - наглядное представление, для историка - понятие. Искусство интере­суется не индивидуальным, как история, но типичным.

История как наука работает с понятиями, и Виндельбанд, по мнению Риккерта, был не прав, считая, что раз­личие наук о природе и наук о культуре заключается в том, что первые ищут законы, а вторые - образы. У истории есть свои априори, свои предпосылки, только с их помощью она может овладеть в своих понятиях разнородной непрерывно­стью действительного бытия.

Мы должны найти руководящие принципы таких поня­тий, содержание которых представляет собой нечто особен­ное и индивидуальное. Культурное значение какого-нибудь явления тем больше, чем исключительней соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обли­ком. Рассматриваемое как природа, оно превратилось бы в один из безличных родовых экземпляров, место которого мог бы занять другой экземпляр.

Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разно­родное бытие. Второе совпадает с действительностью и не входит ни в какую науку. Первое представляет собой опре­деленное понимание действительности и может быть охва­чено понятием. Иначе говоря, из необозримой массы инди­видуальных разнородных объектов историк останавливает внимание сначала только на тех, которые в своей индиви­дуальной особенности либо сами воплощают в себе культурные ценности, либо находятся с ним в некотором отношении.

Историческая объективность вовсе не заключается в передаче голых фактов без принципа выбора. К истории надо относится «с сочувствием» (Л. Ранке). Для историка, которому совершенно удалось бы заглушить собственное Я, не было бы истории, а только бессмысленная масса разно­родных фактов. Часто материал, который дается историку, уже так или иначе оценен. Нельзя смешивать определенное понимание действительности с самой действительностью.

Одним из первых подверг исторический разум крити­ке Вильгельм Дильтей (1833-1911). Дильтей - немецкий философ, историк культуры, представитель философии жизни, один из основателей исторической герменевтики. Его основные произведения - «Введение в науки о духе», «Опи­сательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе», «Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля».

В отличие от неокантианцев, принципиально различав­ших науки о природе и науки о культуре, Дильтей видел различие в том, что в основе гуманитарных наук лежит сама жизнь, которая выражается в телеологической связи пере­живания, понимания и толкования этой жизни.

Философия Дильтея методологически занимает проме­жуточное положение между классической, субстанциалист-ской онтологией истории и аналитикой историчности чело­веческого бытия. Вот что писал Дильтей о своем теоретическом кредо: «То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и пос­ледней проблеме наук о духе: как возможно познание ис­торически-общественной действительности как целого!»[1]

Замысел Дильтея состоял в том, чтобы ввести пробле­матику истории, общества, культуры в горизонт трансцен­дентальной философии.

Главной задачей для Дильтея было создание, подобно Канту, критики исторического разума. Дильтей считал, что разум не чистый, а всегда только исторический, зависящий от времени и обстоятельств; принципы и правила разума пересматриваются и улучшаются в процессе общественно-исторического и научного опыта. Можно сказать, что в по­нятии «исторический разум» разрушаются парадигмальные установки, сформированные Декартом-Кантом, ибо в отличие от чистого разума, который выступал некой абсолютной суб­станцией, исторический разум - это, по мнению исследова­теля Дильтея М. Риделя, «разум конечный, зависимый от времени и условий, разум, чьи принципы и правила пере­сматриваются, уточняются и дополняются в процессе обще­ственно-исторического опыта» [2].

Дильтей отталкивается не от сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный динамизм социальных явлений - та основа, на которой должно строиться познание. В жилах познающего субъекта, кото­рого конструируют Локк, Юм и Кант, течет, полагал Дильтей, не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чи­сто мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления нужно связать с совокуп­ностью человеческой природы, какой она проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое един­ство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие можно объяснить исходя из этой совокупности.

Базой познания и истолкования исторических событий является описательная психология, которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые элементы, как это делает объяснительная психология, а ис­ходит из развитой целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем. Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию. Культурные системы - хо­зяйство, право, искусство, религия, наука, а также внешняя организация общества - семья, община, церковь, государ­ство возникли, согласно Дильтею, из живой связи челове­ческой души и могут быть поняты только из этого источни­ка. Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание - исходный пункт гуманитарных наук. Не нужны общие понятия для постижения переживаний другого чело­века, выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. Но это не самонаблюдение, оно слишком скоротечно, и его можно охватить только в многообразных выражени­ях, объективациях. Человек осознает себя только в истории. В переживании имеет место непосредственная достовер­ность. В переживании нет различия между актом пережи­вания и его содержанием, тем, что внутренне воспринима­ется. Переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Переживание - это индекс реальности вообще, который не понимала нововременная философия сознания вследствие односторонней ориентации на идею предметного сознания. Каждый внешний, направленный на предмет и им возбуж­денный акт содержит «внутреннюю сторону». Она, в свою очередь, указывает на те жизненные переживания, которы­ми обоснована вера в реальность внешнего мира. Пережи­вание - это модус сознания вообще. Это не психическое или эстетическое, но трансцендентальное понятие, конституиру­ющее всю полноту опыта, осуществляющее познание. Напри­мер, мы понимаем субстанцию, когда ее переживаем. Содер­жания и отношения, которые приобретаются во внутреннем опыте и переживаются, выносятся вовне и там закрепляют­ся в логических формах. Все метафизики возникают не из чистой установки мысли к бытию или восприятию, но из работы духа, который созидает живую взаимосвязь. В язы­ке, мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действиях вообще мы, согласно Дильтею, видим перед со­бой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, построенные из психических составных частей и по их законам. Эта психи­ческая жизнь имеет свою структурную связь, поскольку мы ее переживаем, мы внутренне воспринимаем эту структур­ную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни, потому мы и понимаем человеческую жизнь, все глубины и пучины. Это происходит так же, как образуется смыслообраз мелодии, - не из последовательности звукового потока, а из музыкальных мотивов, определяю­щих образное единство мелодии.

На переживании строится понимание, которое есть непосредственная сопричастность жизни, без мыслимого опосредования понятием. Задача историка не соотносить действительность с понятиями, а добираться до тех пунк­тов, где «жизнь мыслит и жизнь живет» (Л. Ранке). Мы объясняем природу, а духовную жизнь понимаем, причем важнейшую роль в понимании играет воображение, оно одно дает целостное понимание. Внешние события только повод для воображения историка. Из понимания вытекает и ис­толкование: историк должен не просто воспроизвести кар­тину исторического события, но и пережить его заново, ис­толковать и воспроизвести как живое. Прошлое переносится в настоящее во всей неповторимо индивидуальной целост­ности, во всем многообразии связей.

Дильтей считал, что науки о природе и науки о духе некорректно обособляются друг от друга. Так, физиология занимается людьми, но относится к наукам о природе; изу­чение языка включает в себя физиологию речевых органов, а процесс современной войны включает в себя изучение вли­яние газа на. моральное состояние солдат. Но главным от­личием наук 6 духе является то, что они направлены на са­моосмысление человека; это ход понимания от внешнего к внутреннему. История войн, возникновение государств, писал Дильтей в «Построении исторического мира...», наполняют нашу душу великими образами; они знакомят нас с истори­ческим миром, но нам в этих внешних вопросах прежде всего интересно недоступное, переживаемое, имманентное. Здесь выступают цели, не известные природе. В этом творящем, ответственном, суверенном, в себе развивающемся духовном мире, и только в нем, жизнь имеет свою ценность, цель и значение.

Возможность исторического познания коренится не в изоляции познающего субъекта от исторического процесса, а, наоборот, в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит. Кантовскому разграничению теоретического и практического разума Дильтей противопоставляет прин­цип единства познания и жизни.

История и жизнь тождественны. В каждой точке ис­тории есть жизнь. Из жизни всех видов в самых различных отношениях и состоит история.

Природа нема, и в науках о природе мы имеем дело лишь с внешним опытом. Данные наук о духе, напротив, берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблю­дения человеком за самим собой, за другими людьми.

Индивидуум - элемент общества, межиндивидуальные отношения конституируют системы культуры, права, фило­софии, которые переживают самих индивидов и создают устойчивый костяк социальной структуры.

Объективный дух - это совокупность выражений ду­ховной жизни, отличающихся устойчивостью, постоянством и образующих то, что можно назвать социальной сферой. Дороги, дома, нивы, сады - это различные выражения че­ловеческой активности, создавшей наш мир. Именно в них объективирован человеческий дух и только через них может быть исторически познан.

Индивидуум - точка пересечения культурных систем, организаций, в которые вплетено его существование. Поэтому не они должны быть поняты исходя из него, а он должен быть понят исторически. Человеческий мир представляет собой динамическую целостность. Она отличается от природной взаимосвязи тем, что в соответствии со структурой психи­ческой жизни создает ценности и цели.

Каждая историческая эпоха ограничена своим специ­фическим духовным вкладом. Все идеи и учреждения этой эпохи связаны друг с другом и не могут быть поняты в от­рыве от целого. Задача исторического исследования состо­ит в том, чтобы в конкретных целях, ценностях, образах мысли открыть общее соответствие, характерное для эпохи.

История, согласно Дильтею, такая область знания, которая лежит в пределах внутреннего переживания, принципиально отличного от внешнего мира природы. Поскольку никто не утверждает, что в состоянии вывести всю сово­купность страстей, поэтических образов, творческого вымысла Гёте из строения его мозга и свойств его тела, самостоятельный статус такой науки не может быть оспорен.

Субъектами наук о духе являются социально связан­ные между собой индивиды. Движения, слова, действия - их проявления. Задача гуманитарных наук сводится к тому, чтобы их заново пережить и понять. Нельзя обойтись без понятий, но ни одно понятие не исчерпывает того многообразия, которое может быть пережито, описано, понято.

Понимание - это специфическое средство познания в науках о духе, противостоящее естественно-научному объяс­нению. Мы объясняем природу, но понимаем духовную жизнь. Понимание чужой жизни всегда покоится на непосредственной ситуации познающего субъекта, проецирующего себя на дру­гого. На основании внешних выражений я должен воспро­извести в собственном сознании переживание, чувство дру­гого человека. Лишь после этого я могу почувствовать нечто, подобное тому, что чувствует другой. Понимая чужое пере­живание, я как бы открываю себя в другом человеке, внут­ренняя жизнь которого идентична моей.

Понимание - это обнаружение Я в Ты, в каждом субъек­те общества, в каждой системе культуры, во всеобщей исто­рии. Но как быть, если мы понимаем не личность, а боль­шое историческое событие? Нить событий, охватывающих месяцы или даже годы, нельзя удержать в воображении без обобщения, которое опускает детали. Где критерий — что опускать? Здесь нам на помощь приходит герменевтика.

Герменевтику Дильтей рассматривал как универсаль­ный методологический инструмент при анализе культурно-исторических целостностей, душевно-духовных миров, не похожих на наш и живущих по своим собственным законам. В любом тексте есть то, о чем говорит автор, но помимо этого всякий текст выражает индивидуальность самого автора. И это последнее выражает себя в том, как повествует текст о данном событии. Это - искусство понимания мыслящих индивидуальностей. Но понимание исторических памятников связано с пониманием другого человека вообще. Иначе говоря, понимание - это общение в широком смысле слова, а общение - центральная метафизическая проблема, вопрос соб­ственно духовного существования. Понимающая психология предполагает постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте. Не только источники предстают перед нами как тексты, но и историчес­кая действительность есть подлежащий пониманию текст.

Герменевтика - важное звено между философией и историческим исследованием. Верна только та интерпре­тация человеческого деяния, которая принимает в расчет все имеющиеся свидетельства и превращает их в единый и со­гласный с человеческой природой рассказ. Главную роль в интерпретации играет творческое воображение. Оно одно в состоянии построить стройное знание из обрывков мате­риала. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и пережи­ваем больше, чем понимаем.

Понимание - выше знания, а искусство - выше науки. Искусство выражает понимание живой спонтанной жизни, оно предшествует научному знанию. Но речь идет не о спон­танной жизни, а о систематизировании

Подобно тому как современное естествознание рассмат­ривает природу не в виде понятого целого, а как чуждое Я, течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая, таким образом, возможным господство над ним, так и человеческий дух, который забо­тится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимости» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической дей­ствительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность.

Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы пред­ставлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он - текст, произведение, дух. «Образцом герменевтики у Дильтея, - писал по этому поводу Х.-Г. Гадамер, - анало­гично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит дости­гаемое в отношении между Я и Ты конгениальное понима­ние. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание Ты. Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского тек­ста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим ав­тором. Триумф филологического метода состоит в том, что­бы понять прошедший дух как современный, чужой - как близкий»[3].

Дильтей считал, что тем самым он выполняет долг, который полагал для себя обязывающим, - гносеологичес­ки оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Отсюда и идущая от Ранке установка, согласно которой историческая действи­тельность является столь чистым отпечатком смысла; его нужно только расшифровать, подобно тексту. Святая зада­ча историка' - расшифровка иероглифов истории.

Для дильтеевского основоположения наук о духе гер­меневтика (толкование текстов, толкование истории как текста) была чем-то большим, чем просто средством. Она - уни­версальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выра­жения и в выражении - жизни. В истории все является по­нятным, ибо все есть текст, и, считал Дильтей, подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.

Понимание предполагает не только (субъективное) со­переживание, но и (объективную) реконструкцию того куль­турно-исторического мира, в котором определенный текст возник и обнаружением, объективацией которого он является.

«Понимание, - писал Дильтей, - открывает широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. Возможность пережить в моей собственной экзистенции религиозные состояния как для меня, так и для большинства моих современников весьма ограничена. Однако, читая письма и сочинения Лютера, свидетельства его современников, акты религиозных собраний и церковных соборов, равно как и документы, касающиеся его служебных отношений, я переживаю религиозное событие, когда решается вопрос жизни и смерти, с такой бурной мо­щью, с такой энергией, которая совершенно чужда любым возможным переживаниям моих современников. Однако я могу повторно пережить его. И переношу себя в другие условия: все в них требует такого же столь необычного развития религиозной жизни души. Я вглядываюсь в развитую в монастырских обителях технику общения с незримым ми­ром, которая придает душам монахов постоянную направленность взора на потусторонние предметы: теологические контроверзы становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как то, что сформировано в монастырской жизни неисчислимыми каналами - с помощью проповедей с церковных кафедр, исповедей, трактатов, распространяется среди мирян; я вижу, как церковные соборы и религиозные движения повсюду распространяли учение о незримой церкви и всеобщем сословии священников. Я также вижу, как это учение относилось к освобождению личности в мирской жизни, каким образом то, что было достигну­то в одиночестве кельи, в битвах, изображенных столь энергично, утверждалось вопреки церкви. Христианство как сила, оформляющая саму семейную и профессиональную жизнь, а также политические отношения, становится новым мощным фактором, которому подчиняется дух времени в горо­дах, да и вообще везде, где только шла серьезная работа - у Ганса Сакса, Дюрера. Поскольку Лютер - глава этого движения, мы, основываясь на той взаимосвязи, которая пронизывает все — от общечеловеческой до религиозной сферы и от религиозной сферы через ее исторические определения вплоть до его индивидуальности, - способны пережить его развитие. Так, этот процесс открывает нам религиозный мир Лютера и деятелей первых этапов Реформации, и этот ре­лигиозный мир расширяет горизонт возможностей челове­ческой жизни, которые делаются для нас доступными лишь таким образом. Итак, человек, внутренне детерминирован­ный, может пережить в своем воображении и множество других человеческих экзистенций. Человек, ограниченный определенными условиями, открывает для себя красоту не­известного ему мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. Выражаясь более общо, человек, завися­щий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству, что чаще всего и отмечают, но и благодаря пониманию исторического. И это воздействие истории, не замечаемое ее современными хули­телями, расширяется и углубляется на дальнейших ступе­нях исторического сознания»[4].

Главная задача для немецкого философа Гуссерля (1859-1938) - вернуться к смысловому источнику всех ценностей и значений мира, показать, что таким источником является правильно понятая и философски истолкованная человеческая субъективность. Для такого возвращения необходимо про­вести феноменологическую редукцию, или эпохэ (вынесение за скобки), всех объективистских, догматически полученных утверждений о мире.

Наша главная цель, - писал он, - абсолютное обосно­вание наук. Но для этого мы должны лишить значимости все существующие науки. Нужно вернуться к самим вещам, т. е. к изначальному опыту, к опыту сознания. Мир суще­ствует до всякого опыта и до всякой философии, но он может открываться нам в наивной естественной установке неиску­шенного человека, в наивной догматической установке нау­ки. Чтобы преодолеть эту наивность, нужен поворот к транс­цендентальной субъективности - к чистому, освобожденному от всех догматических интерпретаций человеческому созна­нию. Именно на опыте такого сознания и должна основы­ваться всякая радикальная философия. Феноменологичес­кое эпохэ - это воздержание от всяких точек зрения науки или практики относительно мира, относительно всех утвер­ждений о его смыслах, ценностях, всех утверждений о том, что такое сознание и каковы психологические механизмы его работы, т. е. нужно вынести за скобки все догматические утверждения, поскольку они наивны и не ис­следованы в своих истоках. Феноменологическое эпохэ ста­новится тем методологическим средством, благодаря кото­рому я в чистоте схватываю себя как то Я, ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть таков, каков он есть именно для меня. Все пространственно-временное бытие мира есть для меня бла­годаря тому, что я испытываю его, воспринимаю, сужу, мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему. Мир получает смысл и бытийную значимость из моих cogitations (мысли­тельных, познавательных, оценочных действий сознания). Трансцендентальное сознание конституирует, т. е. от­крывает мир, оценивает его, делает понятным и осмыслен­ным, возможным для познания и рациональных действий. Никакого другого мира вне трансцендентальной субъектив­ности нет. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендент­ным, входит в сферу трансцендентальной субъективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд; она - уни­версальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне уни­версума возможного сознания, возможного познания, возмож­ной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, есть, согласно Гуссерлю, нонсенс. Трансцендентальная субъективность есть универсум возможных смыслов, всех мыслимых миров.

Сфера сознания не имеет прямой зависимости от материального мира - как от внешней природы, так и от нервной системы; чтобы понять произведение искусства, не нужно прибегать к изучению физиологии мозга художника. Почему в современной физике возникло то или иное толко­вание объективной реальности? Почему возникло и стало распространяться именно это, а не другое направление в живописи? Все это можно понять, лишь изучая внутренние мотивации сознания, которые исторически складываются в нашем духовном развитии по мере осознавания человеком своих целей. Многообразие состояний, образов, понятий, логических отношений переплавляется внутренним опытом в органическое жизненное единство, которое развивается уже исходя из своих внутренних интересов. Мы можем переживать это единство, пытаться понять его, но мы не можем его ло­гически анализировать, выделять конкретные причинно-след­ственные зависимости, ибо это будет уже огрублением та­кой органической связи.

Мы, согласно Гуссерлю, всегда воспринимаем больше, чем нам непосредственно дано. Мы легко оперируем с не­видимыми продолжениями предметов как вширь, так и вглубь. Под какими ракурсами мы бы ни видели вещь, мы всегда видим ее как данную вещь, а не просто как плоскость или протя­женность, что действительно имело бы место, если бы наше сознание было непосредственным фотографическим отраже­нием действительности, как полагает натуралистическая психология. Дом не воспринимался бы как дом, если бы не подразумевалась его внутренняя структура - внутренние стены, комнаты, лестницы и т. д. И точно так же он не вос­принимался бы как дом без относящегося к нему внешнего горизонта - он стоит на улице, улица находится в городе, город в стране и т. д. Короче говоря, в восприятии возни­кает предварительный смысл дома, или дом получает бытий-ственный статус и собственно тогда становится домом. Ведь нет ни одной точки, из которой бы был виден весь дом, во всех его горизонтах, а мы его видим, непосредственно не видя, т. е. мы видим «идею» дома. Идея есть продукт не отраже­ния, а воображения, игры душевных сил. Мы всегда «видим» любую вещь в непосредственно примыкающих к нему гори­зонтах - внутренних, внешних, временных. Каждое воспри­ятие «оттеняет» себя (бросает тень) в прошлое и будущее, и только в силу этого мы вообще что-либо воспринимаем, видим, понимаем.

Нашему настоящему всегда принадлежит прошлый ис­торический горизонт, куда в конечном счете входят все про­шлые исторические миры, не как конструкты исторической науки, а как «жизненные миры», вырастающие из действий сознания. Жизненный мир - это «глухая скрытая атмосфера» основополагающих ценностей, это горизонт всех смыслов и возможностей сознания.

Жизненный мир - это не сущее, не объект, а феномен сознания, это ценностная основа всех объективных действий, идеальных образований и теоретических построений науки. Это - мир нашей донаучной жизни с его хаосом неупоря­доченных созерцаний, с его первичными обыденными струк­турами пространственности и временности, суевериями, подспудными догадками и смелыми предвосхищениями. Например, у древних греков, пояснял Гуссерль, был свой жизненный мир, свое изначальное видение действительнос­ти и природа была для них не природой в естественно-на­учном смысле: «То, что древние греки называли природой, воспринималось ими как естественная действительность ок­ружающего мира. Точнее говоря, исторический окружающий мир греков - это не объективный мир в нашем смысле, это их "представления о мире", т. е. их собственная субъективная ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми дей-ствительностями, со всеми их богами, демонами и т. д.»[5].

Жизненный мир как общий исторический горизонт -это целое, в которое мы вживаемся, как исторические жи­вущие существа. Для Гуссерля, как и для Дильтея, жизнь представляет собой единый всеохватывающий поток созна­ния, который конструирует все мыслимые жизненные миры и делает их понятными нам.

Феноменологическая методология оказала большое влияние на формирование философско-исторических концепций XX в., на взгляды В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера.

Крупнейший мыслитель XX века Х.-Г. Гадамер (1900-2002) также внес существенный вклад в разработку проблем методологии исторического познания.

Проблема традиции

В работе «Истина и метод» он выступил в защиту тра­диции, против ее романтической критики. Просвещение во­евало с традицией во имя авторитета свободного разума. Романтизм видел в традиции незыблемость и опору челове­ческого бытия. Романтизм мыслил традицию как противо­положность разумной свободе и усматривал в ней истори­ческую данность, подобную данностям природы. Традиция предстает абстрактной противоположностью свободному самоопределению. Традиция выступает как противополож­ность свободе* разуму. Но сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основа­ние новых традиций, считал Гадамер, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы умолкает, просто предрассудок. В действительности тради­ция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря спо­собности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, осуществляющееся в любых исторических переменах. Но такое сохранение - акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. «Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых пре­вращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия».

Эти соображения подводят к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить роль и зна­чение традиции, предания. Мы не можем, полагал Гадамер, противопоставлять себя прошлому как чему-то прошедше­му, исчезнувшему, чуждому, тому, что можно опредметить и выразить в виде объективного знания. «Основным моментом нашего отношения к прошлому - отношения, которое мы постоянно актуализируем, - является вовсе не дистанци­рование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пребы-вание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуж­дое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнавани­ем, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзя­тое слияние с преданием»[6].

Поэтому началом всякой попытки интерпретации про­шлого, всякой исторической герменевтики должно стоять, по Гадамеру, снятие абстрактной противоположности меж­ду традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Следует признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о ее плодотвор­ности для герменевтики.

В науках о духе присутствует действенный момент тра­диции, составляющий их подлинное существо и характерную особенность. Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе почти не устаревают. Современный чи­татель легко абстрагируется от того обстоятельства, что ис­торик, живший 100 лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные сужде­ния. Что же касается целого, то он, считал Гадамер, охот­нее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложе­ние тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наобо­рот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты об­ретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. «Мы знаем, что эти точки зрения раз­личаются между собой, что одни же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных по­зиций. Мы знаем, что точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследова­ния, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено мно­жеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошед­шее существует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само совре­менное историческое исследование есть не только исследо­вание, оно еще и опосредование этого предания. Мы рассмат­риваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов - оно само, поскольку в нем зву­чат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта»[7]. В сфере наук о духе, полагал Гадамер, невозможно говорить о равном себе объекте исследования в том смыс­ле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, об­ращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым обра­зом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историчес­кое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следо­вательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существу­ет. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественно-научного исследования идеально можно было бы определить как познанное в рам­ках завершенного познания природы, говорить о завершен­ном историческом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о неко­ем объекте в себе, которому посвящено это исследование.

Какие следствия имеет для понимания принадлежности к определенной традиции это непременное герменевтическое условие? Главное герменевтическое правило гласит, что целое следует понимать исходя из частного, а частное - исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой. Герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Предварительное понимание смысла целого становится эксплицитным пониманием бла­годаря тому, что части, определяемые целым, в свою очередь определяют это целое. Точно так же происходит при изучении языка: предложение конструируется до того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Дальнейшее понимание частей приводит к углубленному пониманию смысла целого. Так процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий правильности понимания. От­сутствие такого соответствия означает неверность понимания.

Но подобно тому как отдельное слово входит в кон­текст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений данного автора, и эти последние принад­лежат целому данного литературного жанра или, соответ­ственно, литературы вообще. Вместе с тем тот же самый текст, взятый как результат некоего творческого мгновения, вхо­дит в целостность душевной жизни автора. Лишь подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания.

Со времени Дильтея этот принцип интерпретации тек­стов, когда текст должен быть понят из него самого, пере­носится и на исторический мир.

Стремясь понять какой-либо текст, рассуждал Гадамер, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, а в ту перспективу, в рамках которой другой (т. е. автор) пришел к своему мнению. Это означает, однако, не что иное, как стрем­ление действительно посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей степени это относится к пониманию письмен­ных текстов: мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к 'субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу. Цель всякого взаимопонимания, всякого по­нимания есть достижение согласия в том, что касается само­го дела. Задачей герменевтики с давних пор было установ­ление отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история герменевтики; доста­точно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требо­валось связать Ветхий Завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та же задача[8].

Но когда Шлейермахер и вслед за ним наука XIX в. поднимаются над «партикулярностью» подобного примирения античности и христианства и постигают задачу герменевтики в ее формальной всеобщности, им удается достичь созвучия с идеалом объективности, выработанным в науках о природе, однако лишь благодаря тому, что их герменевтическая теория уже не считается с конкретностью исторического сознания.

В отличие от мыслителей XIX в. М. Хайдеггер опи­сывал круг так, что предвосхищающее движение предпони-мания постоянно определяет понимание текста. Круг цело­го и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществле­ние, воплощение. Круг, таким образом, полагал Гадамер, ана­лизируя мысли Хайдеггера, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен, он описывает понима­ние как взаимодействие двух движений - традиции и ис­толкования. Антиципация смысла, направляющая наше по­нимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно образуется в нашем вза­имодействии с преданием. Она не изначально заданная пред­посылка, мы сами порождаем ее, поскольку, участвуем в свершении предания и тем самым определяем его дальней­шие пути. Круг понимания вообще не является «методоло­гическим» кругом; он описывает онтологический структур­ный момент понимания.

Смысл этого круга, лежащего в основе всякого пони­мания, имеет, тем не менее, дальнейшие герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхище­нием завершенности». Понятным является лишь то, что дей­ствительно представляет собою законченное смысловое един­ство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предполо­жение оказывается неоправданным, т. е. если текст непонятен, лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как исправить эту неточность. «Тем самым предвосхищение завершенности, руководящее всем нашим пониманием, оказывается всякий раз содержательно определенным. Предполагается не только имманентное смыс­ловое единство, направляющее того, кто читает: читатель постоянно руководствуется в своем понимании еще и транс­цендентными смыслоожиданиями, вытекающими из его от­ношения к истине того, что говорится в тексте. Подобно тому как адресат какого-либо письма понимает содержащиеся в нем известия и для начала смотрит на вещи глазами отпра­вителя, то есть считает истинным сообщаемое этим последним, а вовсе не стремится, к примеру, понять странные мнения автора письма в качестве таковых, - точно так же мы пони­маем дошедший до нас текст на основании смыслоожиданий, почерпнутых из нашего собственного предварительного от­ношения к существу дела»[9].

Таким образом, понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь выделить и понять чу­жое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех гер­меневтических условий остается предпонимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхище­ния завершенности.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: