Герменевтическая философия после Гадамера

Своеобразную версию философской герменевтики предложил один из крупнейших французских мыслителей современности Поль Рикёр (р. 1913). Он приходит к герменевтике из феноменологии, и, в частности, из феноменологии религиозного опыта. Важнейший элемент последнего - феномен греховности. Поскольку артикуляцией феномена греховности является признание, которое есть не что иное как есть языковое событие, перед феноменологом встает задача интерпретации. Это, во-первых, интерпретация символов греха и вины, а во-вторых - мифов о грехопадении и избавлении.

Герменевтический проект Рикёра, так же, как и гадамеровский, опирается на "Бытие и время" Хайдеггера. Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понимания, проложил "короткий путь к Бытию", то герменетвика, разрабатываемая Рикером, идет к Бытию, т.е к онтологии, "длинным путем". Задача герменевтики, по Рикеру - это раскрытие смысловых структур, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символа - космические, или "иерофанические", символы сновидений, или "онирические" и поэтические символы. Первые составляют предмет феноменологии религии, вторые - предмет психоанализа, третьи - предмет литературной критики.

Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью совпадает со своим языковым выражением, не тождественно ему. Не сводимый к языку остаток - мощное и действенное в символе - требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи - важнейший момент герменевтики. Таким образом, в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикер перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковыхфеноменов. Философская герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конституирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка во втором случае). Размежеванию с психоанализом посвящена работа "Об интерпретации. Эссе о Фрейде" (1965), размежеванию со структурализмом (а также с аналитической философией) - сборник статей "Конфликт интерпретаций" (1969). Если герменевтика - это теория правил, которым подчиняется интерпретация символов, то психоанализ может рассматриваться как разновидность герменевтики. Расшифровка символов сновидений в психоанализе чрезвычайно важна, поскольку демонстрирует связь последних с архаическими структурами, однако недостаточна потому, что не идет к более глубоким слоям символического. Недостаточность структуралистского подхода Рикер демонстрирует, критикуя представление о языке как о замкнутой системе, как бы независимой от говоряшего субъекта. Структурализм, по сути, ограничивается проблематикой "семиологии" (рассматривающей знаки как элементы системы) и не выходит на уровень "семантики" (рассматривающей знаки как элементы дискурса). Будучи "семантикой многозначных выражений", герменевтика, по Рикёру, обладает неоспоримым преимуществом также и перед аналитической философией, пытающейся перестроить живой язык в соответствии с той или иной идеальной моделью. Высшая цель "универсальной герменевтики", построить которую Рикёр намерен на основе синтеза достижений различных частных типов интерпретации, - воссоединение утраченного единства человеческого языка.

После 1975 г., когда "Истина и метод" Гадамера была переведена на английский язык, начинается "герменевтический бум" в Северной Америке. При этом гадамеровские идеи интенсивно осваиваются не столько философами, сколько литературоведами, литературными критиками и искусствоведами (Д.Хой, Р.Бернштейн и др.)

В сфере философии влияние Гадамера ограничивается преимущественно немецкоязычным пространством (Р.Виль, Р.Бубнер, М.Франк и др.). В числе мыслителей, воспринявших импульс философской герменевтики, следует назвать австрийского теолога Эмериха Корета, использующего положения "экзистенциальной герменевтики"(или "герменевтической феноменологии") Хайдеггера и Гадамера для модернизации неотомистской антропологии. Наиболее известный из популяризаторов герменевтики в англо-американском культурном пространстве - канадский философ Жан Гронден.

Весомый вклад в разработку и осмысление герменевтической проблематики внес Отто-Фридрих Больнов (1903-1991), собственная концепция которого строилась на сочетании идей Дильтея и экзистенциально-феноменологической традиции ХХ века. О.Ф.Больнов посвятил значительную часть своего творчества разработке так называемой "герменевтической логики". У истоков ее стоит Ханс Липпс с его фундаментальным трудом "Исследования по герменевтической логике" (1938). Значительный вклад в развитие идеи "герменевтической логики" внес также ученик Дильтея Георг Миш. Опираясь на Миша и Липпса, О.Ф.Больнов демонстрирует то обстоятельство, что логика не сводится к понятиям, и что сфера логического должна быть расширена - за счет включения в ее орбиту внедискурсивных форм артикуляции смысла.

Надо отметить, что герменевтическая проблематика присутствует в современной философии и без того, чтобы разрабатывающие ее мыслители принадлежали философскому направлению, связанному с этим имененем. Так, например, для Карла-Отто Апеля (род. 1922) философская герменевтика - лишь аспект "трансцендентальной прагматики" (т.е. учения о фундаментальных условиях языкового общения), а для Юргена Хабермаса (род.1929) герменевтика - составная часть его "теории коммуникативного действия". Хабермас, в частности, ограничивает притязания философской герменевтики на универсальность. Герменевтика для Хабермаса - инструмент критики "ложного сознания" и извращенных форм коммуникации. Полемизируя с Гадамером относительно природы понимания, представитель "критической теории" возражает против гадамеровского положения об определенности понимания традицией. В самом деле, если безоговорочно принять тезисы Гадамера о продуктивности "предрассудка" в процессе познания и о "принадлежности" интерпретатора понимаемому им "бытию", то в тени остается вопрос о роли рефлексии. Если условия нашего понимания с самого начала заданы понимаемым нами бытием (в частности, бытием традиции), то каким образом возможно критическое отношение к собственной традиции?

№21

Философская компаративистика стала в современной философии одним из наиболее динамично развивающихся направлений. Сопоставление различных фило- софских систем в рамках одной цивилизации и тем более — способов построения фи- лософского дискурса в разных цивилизациях открывает перспективы для более пол- ного понимания философии как процесса, включенного непосредственно в структуры общества, что дает возможность видеть в философии инстанцию, призванную обес- печивать определенные и вполне практические культурные потребности данного об- щества. Проще говоря, философия — не набор рассуждений об отвлеченных матери- ях, не имеющих никакой связи с обыденной человеческой жизнью, а форма адапта- ции человека к обществу, а общества — к потребностям и запросам составляющих его индивидов, к собственному прошлому, которое на каждом новом этапе историче

В задачу философской компаративистики входит исследование не только раз- личий в способах постановки и решения философских проблем, но прежде всего при- чин, по которым важными для данной культуры в данный период времени оказались именно эти вопросы, а не какие-либо другие. Ее задачей, таким образом, является исследование философских текстов и установление по ним той социокультурной проблематики, тех вызовов, ответами на которые и послужили концепции и мировоз- зренческие схемы, изложенные в этих текстах. При этом ее методы применимы не только в случае интеркультурной коммуникации, но и в тех ситуациях, когда данная культура оказывается перед проблемой точного и полного понимания своего прошло- го, ибо прошлое состояние данной культуры вполне может рассматриваться как иная культура, требующая интерпретации и осмысления. Философская компаративистика оказывается в этом случае своеобразной «археологией знания» (почти в том же самом смысле, который придавал этому выражению М. Фуко) или культурным психоанали- зом: как археология, она по отдельным элементам прошлого восстанавливает его це- лостную картину, в которой каждый ее элемент приобретает зависящий от этой цело- стности, «контекстуальный» смысл, а как психоанализ, она помогает постигнуть свя- зи между прошлым и настоящим и увидеть корни современных трудностей в ошибках прошлого.

Современное мировое сообщество представляет сложноорганизо-ванную систему, отличающуюся многонациональностью, поликультур­ностью входящих в ее состав элементов.

Сегодня приходится констатировать тот факт, что элементы мировой системы все чаще вступают в открытую конфронтацию, проявляя неспо­собность к взаимопониманию, толерантности, общению. В результате, число межнациональных, межгосударственных, и в целом, межкультур­ных конфликтов постоянно возрастает. Человечество в ХХI веке постав­лено на грань самоуничтожения.

В этой связи, феномен кросс-культурного диалога закономерно во­влекается в проблемное поле философского знания, становится объектом исследования различных гуманитарных дисциплин: философии культу­ры, социально-культурной антропологии, культурологии, психолингви­стики и т. д.

Проблема межкультурного взаимодействия обнаруживает себя уже в лоне древнегреческой культуры, сформировавшей строгую дихотомию «свое – чужое». В такой схеме «не-греческие» народы именовались эл­линами единым термином «варвары».

В более артикулированном виде вопрос кросс-культурного взаимо­действия обсуждается на рубеже ХIХ-ХХ веков. В трудах О. Шпенглера, Н. Я. Данилевского, А. Тойнби, П. Сорокина, К. Ясперса осуществляется анализ развития отдельных цивилизационных и культурных образова­ний. И если, к примеру, О. Шпенглер настаивал на сохранении принци­пиальной изолированности культур друг от друга, постулируя невоз­можность разрушения «стены» между ними, то несколько иной тип меж­культурного взаимодействия описывает К. Ясперс, утверждая что обще­ние различных культур друг с другом составляет основу их историческо­го развития и прогресса.

Рубеж ХХ-ХХI веков вновь актуализирует проблему межкультурно­го взаимодействия, что является непосредственным подтверждением то­го, что данный вопрос не утратил важности и требует обсуждения в сфе­ре философского, культурологического, исторического знания.

В Европе второй половины ХХ века появляются работы ученых и исследователей в области культурной антропологии и лингвистики (К. Леви-Стросса, К. Леви-Брюлля, Э. Сепира, Р. Уорфа), значительная часть которых посвящена детальному анализу межкультурного взаимо­действия и изучению особенностей многообразия культурных систем.

В конце ХХ века кросс-культурные исследования становятся неотъ­емлемой частью философско-культурологического анализа. При этом внимание ученых сфокусировано на развитии как теоретического, так и прикладного уровня научного знания.

Так, в 1991 году в США был основан специальный научный инсти­тут кросс-культурных исследований (Center for Cross-Cultural Research Western Washington University U.S.A.), образовано ряд научных сооб­ществ, деятельность которых связана с выявлением общих и особенных элементов в структуре различных социально-культурных обществ, суще­ствующих в современном мировом пространстве.

При анализе сущности культуры как таковой, обнаруживает себя ее диалогическая направленность, проявляющаяся в том, что обращенность культур друг к другу – есть необходимая часть их самоидентификации. Так, например, К. Ясперс в концепции «осевого времени» указывает на то, что мощный философский, интеллектуальный, технический прорыв, имевший место в VI-VIII веках до н. э., стал возможен именно благодаря тому, что между существовавшими в то время культурами наблюдалась высокая степень взаимодействия. Формирующийся в лоне греческой культуры западный мир констатировался в рамках полярности запада и востока, полярности совершенно особого рода: «Греки заложили основу западной культуры таким образом, что европейский мир существует по­стольку, поскольку постоянно направляет свой взор на восток, отстраня­ясь от него, и в месте с тем, перенимая у него определенные черты и пе­рерабатывая их в рамках собственной культуры» [6, с. 35].

Итак, наличие диалогической характеристики в культуре является необходимым условием формирования диалогических взаимоотношений между различными социально – культурными общностями.

При исследовании проблемы межкультурного взаимодействия осо­бое внимание уделено поиску таких методологических программ, кото­рые направлены не только на выявление уникальных характеристик оп­ределенной культуры, но и способны также найти те общие признаки различных культур, на основании которых возможно развитие кросс-культурного диалога.

В качестве примера такой методологии можно привести следующие направления:

• Синхрония – диахрония

• Конвергенция – дивергенция

• Имика – итика.

Синхроническо – диахронический аспект кросс-культурного иссле­дования сфокусирован, прежде всего, на обращении к мировоззренче­ским универсалиям той или иной культуры. При этом синхронический метод рассматривает культуры, сосуществующие в одном историческом пространстве, (например, ставшая хрестоматийной, проблема взаимодей­ствия Запада и Востока); диахронический – культуры различных времен­ных эпох (к примеру, общение современной и средневековой культуры прекрасно описанное У. Эко в работе «Средние века уже начались»).

Рассмотрение культуры в ее динамическом аспекте характерно для конвергентно – дивергентного подхода, разработанного американским ученым Lawrence Kincaid. По мнению автора, культура представляет со­бой открытую, постоянно развивающуюся информационную систему, в рамках которой возникают два противоположных по значению, но рав­ных по силе явления – «конвергенция» и «дивергенция».

Первое отражает степень совпадения ценностей и мировоззренче­ских установок различных культур. Второе – степень их различия. Дан­ные явления могут быть использованы в качестве методологических ус­тановок, одна из них нацелена на отражение общих элементов, приобре­таемых культурами в процессе их взаимодействия (конвергенция). Вто­рая –используется для закрепления несовпадения некоторых мировоз­зренческих установок различных культур (дивергенция). В «конвергент­ных», более отрытых для общения, культурах наблюдается преобладание новационных элементов, тогда как культуры «дивергентные» нацелены на сохранение традиционных ценностей, и, потому не стремятся к тес­ному взаимодействию с иными культурными общностями.

В качестве методологии статического анализа культуры можно на­звать два принципа, разработанных и предложенных американским ис­следователем Harry C. Triandis: «имика» (emics) и «итика» (etics).

Суть первого состоит в выявлении уникальных, специфических для данной культуры элементов, того, что собственно отличает эту культуру от других. По словам Triandis, данный метод нацелен на «понимание» иной культуры. Второй же принцип предназначен для нахождения неких универсальных, характерных для нескольких культур явлений и исполь­зуется для «сравнения» различных культур.

Процесс кросс-культурного исследования является весьма ком­плексным и трудным, в силу многомерности и сложности самого объекта исследования, ведь в качестве такового выступает не отдельная культур­ная общность, а две и более культуры. Именно поэтому ученые-исследователи используют параллельно несколько методологических программ, поддерживая, не только идею диалога различных культур, но и диалога различных научных элементов.

Таким образом, межкультурный диалог можно определить как та­кую форму взаимодействия различных культурных систем и их элемен­тов, в которой все участники обладают уникальными, неповторимыми характеристиками, следовательно, ни один из субъектов диалога не мо­жет быть оценен как менее важный или несовершенный по отношению к другому. Кросс-культурный диалог является частным случаем диалога как такового, и потому наследует все его основные характеристики: «обращенность» и «открытость» участников друг другу (М. Бубер), «внена-ходимость» (М. Бахтин) и т. д.

Кросс-культурные исследования являются относительно молодой ветвью развития философско-культурологических дисциплин. Методо­логические программы межкультурных исследований находятся в стадии активной разработки, а потому изучение и анализ данной проблематики представляется весьма значимым и перспективным для развития совре­менных гуманитарных дисциплин.

Кросскульту́рные иссле́дования^[1] — это научный метод из области антропологии и смежных наук (социология, психология, экономика, политология), который использует данные о различных обществах, собранные в полевых исследованиях, чтобы изучить социальное поведение и проверить гипотезы о культурных различиях. В отличие от сравнительных исследований, в которых рассматриваются схожие характеристики нескольких обществ, в кросс-культурных исследованиях используется более широкая выборка, которая позволяет провести статистический анализ существования сильной корреляции или её отсутствия между исследуемыми параметрами. В качестве переменных в кросс-культурном исследовании выступают следующие системы: 1) экологическая, включающая физическое окружение, ресурсы, географию; 2) система средств существования, то есть методы эксплуатации среды: сельское хозяйство, собирательство, промышленность; 3) социокультурная система: институты, нормы, роли и ценности, существующие «вне» индивида; 4) индивидуальная система: восприятие, обучение, мотивация, субъективная культура, которая, в свою очередь, включает особенности восприятия элементов культурной системы; 5) интериндивидуальная система: паттерны социального поведения ^[2]. При этом классификации и номенклатуры таких систем могут варьироваться.

Предметом кросскультурных исследований являются особенности психики людей с точки зрения их детерминации социокультурными факторами, специфичными для каждой из сравниваемых этнокультурных общностей. Кросс-культурные исследования широко применяются в социальных науках, особенно в культурной антропологии и психологии.

Философский диалог или даже полилог – специфическая форма взаимодействия направлений, школ и кон- цепций по поводу постановки и разрешения философских проблем. Как пишет М. Юлен: «Мировая филосо- фия развивается повсюду и в силу всеобщности условий человеческого бытия вырабатывает универсальные духовные структуры, которые и объединяют неоднозначные исторические и иные типы философии в единый мировой процесс развития философии» [5, c. 131]. Исследования в философии образования – способ постиже- ния межкультурного диалога различных философско-образовательных концепций образования. Диалог позво- ляет находить предельные основания образовательной системы и философской мысли, которые могут служить базой для нахождения общего языка порой даже между разнонаправленными позициями. Диалог необходим для выработки новых стратегий жизнедеятельности глобализующегося человечества, для выхода из глобальных кризисов, порожденных современной техногенной цивилизацией через осмысле- ние философско-образовательных проблем. Компаративная философия образования – это интегративная область философского знания, изучающая мно- гообразие философско-образовательных концепций с помощью методологии и инструментария философской компаративистики. Философия задает основы и теоретические нормативы для изучения образования, осуществ- ляет рефлексивную работу по осмыслению образования, вырабатывает методологическую и категориальную основу исследования. В условиях изменяющегося глобального мира работа в области философии образования начинается с прояснения его целей и ценностей, выявления перспектив и возможных точек роста. Философская компаративистика может выступить в качестве методологической основы для компаративной философии обра- зования. Методология сравнительного изучения базируется на «глубоком проникновении в систему духовных ценностей в каждой философской культуре и системе» [8, p. 214-217]. Компаративист Н. Хэнс полагал, что об- ращение к опыту других дает возможность лучше реформировать свое образование

Таким образом, обращение к компаративным исследованиям образования позволяет лучше понимать свою собственную систему образования, ее тенденции и противоречия; удовлетворяет интеллектуальную и теоретическую потребность изучения других культур и цивилизаций; способствует лучшему пониманию взаимосвязи образования и общества; содействует развитию образовательной политики и практики с учетом накопленного глобального образовательного опыта; способствует лучшему международному взаимопони- манию и сотрудничеству путем повышения толерантности, развивает чувство сопричастности другим куль- турам; формирует мировоззрение с учетом меняющихся геополитических реалий, а также теоретических и парадигматических сдвигов в области гуманитарных и социальных наук.

Сравни́тельная филосо́фия, или филосо́фская компаративи́стика, — область историко-философских и философских исследований, сравнительное изучение философских традиций Запада и Востока, включающее изучение философских школ, учений, систем, категориального аппарата и отдельных понятий. В настоящее время предметом сравнительной философии также становится сопоставление философских традиций Латинской Америки и Африки.

История философской компаративистики

По мнению некоторых исследователей, несмотря на возможность обнаружения истоков сравнительной философии ещё в древности, институализацию её в качестве самостоятельной области философских и историко-философских исследований следует датировать 30-ми — 40-ми годами XX века. Причины этого видят в установлении в XX веке все более тесных контактов между Западом и Востоком. Среди основателей философской компаративистики называют имена французского мыслителя Поля Массона-Урселя, автора работы «Сравнительная философия» (1923) и индийского философа Пуллу Тирупати Раджу, автора книги «Введение в сравнительную философию» (1962). Одним из крупнейших представителей философской компаративистики в XX веке является японский ученый Накамура Хадзимэ. Значительный вклад в развитие сравнительной философии внёс бельгийский философ и историк китайской математики Ульрих Либбрехт.

Первая конференция философов Востока и Запада состоялась в 1939 году в Гонолулу (США). В 1951 году Чарльзом А. Муром(Charles A. Moore), руководителем кафедры философии Гавайского университета (США), был основан международный междисциплинарный ежеквартальный журнал «Философия Востока и Запада» (Philosophy East and West). Журнал продолжает своё существование и в настоящее время. Материалы по сравнительной философии публикуются также в журналах: «Dao: A Journal of Comparative Philosophy», «Comparative Philosophy. An International Journal of Constructive Engagement of Distinct Approaches toward World Philosophy».

Отечественная философская компаративистика

Среди отечественных исследователей следует назвать Ф. И. Щербатского, внёсшего огромный вклад в разработку важнейших идей и принципов философской компаративистики. В настоящее время в России существует ряд журналов, посвященных сравнительной философии. Так в июне 2007 года был создан журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики «Хора» (главный редактор А. В. Дьяков).

В 2000 году Институтом философии РАН была основана серия «Сравнительная философия». В современной отечественной историко-философской литературе различные проблемы сравнительной философии разрабатываются работах М. Т. Степанянц, В. Н. Лысенко, В. К. Шохина, А. В. Смирнова, А. Е. Лукьянова, А. И. Кобзева, А. С. Колесникова, Н. И. Петякшевой и др.

Движимая профессиональным интересом и инициированная развитием экономических связей и культурного обмена, философская компаративистика начиная с Х1Х в. была нацелена на осознание мысли разных регионов. Закономерно было выявление, описание и объяснение специфических идей (и идеалов) философии незападной и западной в ХХ в., между которыми следует «навести мосты», достичь взаимопонимания («через познание основных убеждений и ценностей народов Востока и Запада»). Оценки этой перспективы колебались от крайне пессимистических до сверх оптимистических. Представители последней точки зрения полагали, что конечной целью должен быть всемирный синтез различных миросозерцательных традиций и создание единой мировой философии.

Компаративисты были убеждены, что философия может стать важным фактором смягчения напряженности, уменьшения возможности конфликтов в области культуры (экономики, искусства, религии и др.) и создания «мирового сообщества». В области философии только и возможно взаимопонимание ибо в ней синтетично выражается культура народов, а контакты в области культуры не заменимы никакими иными. Предметом сопоставительного изучения Востока и Запада, как полагал индийский философ П.Т. Раджу, становятся главным образом философские традиции Запада и Востока, поддерживающие различные ценности. Необходимо «мужской» городской, технический Запад соединить с «женским» аграрным, философическим Востоком, практиковать метод йоги (философия тогда будет сотрудничать с религией) и раскрывать истину в человеческих делах (как в Китае), делать упор на мистическое переживание и научиться экзистенциальному подходу к проблемам человеческого мира (Нортроп). В итоге синтеза должна появиться «всемирная» (А. Вадиа), «вселенская», «восточно-западная» (Нортроп) философия, «космическое мировоззрение» (Махадеван), способствующее приближению людей к высшей ценности. Напомним, что французский ориенталист А.Г.А. дю Перрон в начале 19 в. предлагал на основе научного изучения «Упанишад» создать некий синтез индийского и западного богословия, начиная с «параллельных» учений о создании мира.

С другой стороны были высказаны убедительные соображения, что эти попытки создания универсальной философии на основе синтеза идей и идеалов Востока и Запада неприемлемы как 1) результат неправомерного смешения природы философии и природы науки; 2) как отказ от естественного плюрализма мировосприятий и свободы духа индивидов; 3) как результат внутренней несовместимости спиритуализма Востока с натурализмом и рационализмом Запада и т.д. Синтез невозможен и потому, что мысль свободных людей, достигнув величайшей свободы в философии, может принять единую систему мысли, созданную какой-то знаменитой группой людей. И, наконец, «всемирная философия нежелательна, ибо она не будет отвечать потребностям отдельных людей, требующих такой философии, которая согласовывалась бы с их собственными особыми запросами, способностями и образом жизни». Если наука безлична, то философия большей частью является личной реакцией на целостность вещей 1,c.79.

Цель философской компаративистики, по Раджу, такой культурный синтез, который подразумевает не господство, а развитие, не навязывание, а усвоение, не сужение мировоззрения, а его расширение, не ограничение, а всесторонний расцвет жизни 2,c.288. Этот синтез-обмен должен быть всесторонним без потери элементов своего наследия (Бхаттачарья, Бэрт), без вырывания их из «гомогенного контекста», в котором они развивались (Р. Паниккар). Все философские системы по-своему истинны: мы можем принять одновременно позитивизм Запада и адвайта-веданту Индии (Чаттерджи), но нельзя сочетать их в какой-либо одной цельной точке зрения (Малькани). Признание многообразия философских течений на Западе и на Востоке ставит под сомнение законность постановки о примирении «идей и идеалов» этих регионов. На Востоке и на Западе всегда будут фундаментальные типы философии, имеющие свои аналоги (эмпирический и трансценденталистский, абсолютистский и теистический, идеалистический и реалистический, монистический и плюралистический и т.д.). Рассуждать же о восточной и западной философии как о единой системе идей – значит «гипостазировать абстракцию», следовательно, не имеет смысла говорить и о комбинировании западной и восточной философии.

Вывод таков: только взаимопонимание может привести к «естественному синтезу», без осознанного намерения это сделать по особому плану. При этом объективность, универсальность, доступность всем нациям научного, рационального знания никем не отвергается, а в науке видят один из «мостов», укрепляющих взаимопонимание, хотя сближения между Востоком и Западом достичь невозможно, основываясь на методологии естественных наук. При этом немецкий профессор Фон Ринтелен считает, что Восток и Запад должны 1) сохранить верность себе и уважение к иной культуре; 2) их сближение возможно в сфере философии, в которой максимально выражается культура народа; 3) обмен идеями должен быть связан с ценностями разных культур, 4) которые должны стать объектом личного переживания, что возможно при отвержении своих предрассудков и вникания в иную культуру в ее полноте; 5) при различиях ценностей, можно обнаружить некие общие черты для разных культур; 6) рассматривать ценности не как в той или иной степени реализованными, а каждый случай рассматривать как способ выражения вневременных фундаментальных ценностей; 7) только в сфере ценностей возможно взаимопонимание, ибо в них человек может раскрыть себя с максимальной полнотой 3,c.401-408.

Следовательно, ценности Востока сходны по духу с западными – они имеют вневременной и внеэтический характер и коренятся в глубине человеческой способности к познанию истины. Существующие же представления о непримиримом противоречии между системой морально-этических ценностей Азии и системой научных ценностей Запада возникли в результате обобщений, основанных на исторических фактах ограниченного масштаба. Но одни западные философы акцентируют особую роль в сближении Востока и Запада эстетических ценностей Востока (Т. Манро), другие – ее спиритуалистические элементы (А. Пайпе), третьи – ее религиозно-мистические составляющие, когда исчезает различие между познающим и познаваемым, как у христианских мистиков, суфиев и последователей упанишад (К. Ясперс, Й. Такеуши, Дж. Полителла, С.К. Саксена). В последнем случае речь идет о встрече религиозно-мистического Востока с религиозно-мистическим Западом: на Востоке достаточно много философов, следующих тем или иным западным философским течениям, что отнюдь не считается признаком взаимопонимания. Вопрос стоит серьезнее: каковы принципы взаимопонимания – или в выявлении одинаковых черт, общих для обеих традиций, или в ориентациях на взаимодополнительность идей и ценностей одной культуры идеями и ценностями другой?

Здесь возникает неразрешимая проблема: либо эти ценности – элементы глубокого личного опыта, либо они – предмет теоретического исследования, предполагающего их историко-функциональную обусловленность и дуализм субъекта и объекта. Никакой восточной вневременности и вечности в последнем случае нет. Ху Ши считал исторический подход необходимым для взаимопонимания Востока и Запада, поскольку все различия в интеллектуальной, философской и религиозной деятельности представителей того или иного региона были историческими различиями, определявшимися многими факторами и поддающимися анализу. Именно благодаря историческому подходу, полагает он, было выяснено, что в философских и религиозных традициях Востока и Запада больше сходства, чем различия, а последние не более чем различия в степени опоры на ту или иную идею, вызванное особым сочетанием факторов.

Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренческими, что позволило заявить иным философским культурами о себе остальному миру. Философская компаративистика стала неотъемлемым фактом академических публикаций, дискуссий и мировых философских симпозиумов. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества она пытается занять рефлексивную метапозицию, зафиксировать свое мнение в отношении принципиальных подходов, раскрыть связь с процессами в мире. В отличие от господствующей в историко-философском познании тенденции к интерпретации философского метода как следования за миром (будь то мир природы или мир идей), в компаративистике философия обратилась к самой себе, сравнивая и сопоставляя философские традиции, выявляя интеркультурные коммуникативные основания философского диалога, уточняя принципы историко-философского исследования.

Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода – аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции (как содержание некоего диалога философских и культурных традиций) и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения; с другой стороны – сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных традиций. Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов мира. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, утверждает диалог как норму современного философского мышления и историко-философского процесса. И с этих позиций она предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.

Компаративный подход задает новые ориентиры рассмотрения современного историко-философского процесса. В ситуации регионального и национального «возрождения» философской мысли компаративистская методология подводит к новым историко-философским парадигмам, по иному представляя идею мирового философского синтеза при становлении грядущей мировой философии. Осознание несоизмеримости идей, отсутствия культурно-нейтральных оснований для этого процесса приводит, на первый взгляд, к выводу, что привилегированной гносеологической или нормативно-ценностной позиции не существует, в противном случае мы имеем крайности тоталитарного «универсализма» или «релятивизма». Философия Просвещения заявила о существовании общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Поиск в ХХ в. парадигмы philosophia perennis, был озабочен выявлением эвристичной значимости постулата о конечном единстве философских систем, о чем писали Олдос Хаксли и Фридрих Шуон 4. Однако это направление устраняет своем анализе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей похожести и уничтожает различия; выявление только новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах нивелирует саму идею сравнения.

Постмодерн грозит растворению философского вопрошания и его целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах, его влияний, фазах рецепции и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же встретилось не только с универсализацией, но и с укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя труд объяснить различные структуры языка и концептуализации, социорелигиозные предпосылки, снабжающие культуры интеллектуальной арматурой и делающие возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

Однако опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. Санскритская дхарма и китайское дао обозначают нечто иное, нежели их европейские эквиваленты. Интерпретация не передает адекватно и однозначно их содержание в категориях западной культуры и философии, поскольку они охватывают институты, образы мышления и жизни, свойственные определенным народам 6,c.87. Исследователи показали, что понятия «дхармы» и «ли» тесно связаны с другими основополагающими категориями индийской и китайской идеологии, и опыт сравнения их упирается в более широкую проблему сравнения индуизма с конфуцианством. В подобном же контексте раскрываются сходства и различия «кармы» и «космоса» Р. Паниккаром 7.

В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей. «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию» 5,c.131. Итак, сам научный язык диалога должен быть уточнен. Термин «понимание» в разном контексте включает различия, тождества или сходства. Вначале следует определить смысл терминов (и их метафизическую структуру, которым трудно найти эквивалент) в их собственном историко-культурном контексте, затем очень осторожно найти нечто общее в идеях порядка, организующего принципа, долга, свойственного всем культурам. Понятие – ячейка взаимопонимания, а не некий «общий тип» определенного круга явлений. Любая интерпретация извне традиции должна удовлетворять, по крайней мере, феноменологическому совпадению с самоинтерпретацией изнутри (С. Радхакришнан). Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использование его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах Спинозы, Догена, Майстера Экхарта, владевших несколькими языками. Этот факт приводит к мысли о сочетании лингвистических и социокультурных исследований с поисками единства человеческого духа, подкрепленных особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Именно эти устремления способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад. А.К. Данто вообще считает неподготовленность главным препятствием при сравнении философии этих регионов.

От востоко- (афро-, латино-) и евроцентризма мыслители переходят к поиску точек соприкосновения разных культур, стран, регионов, цивилизаций. Поиск параллельных концепций в различных культурах не всегда плодотворен, чаще помогает контрастный анализ (Ч. Хансен). Мешает дихотомия «Восток-Запад», как и сопутствующие ей устойчивые мыслительные механизмы сравнения. Европейская культурфилософская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившей истоки эпохи модерна как оппозицию Старый Свет – Новый Свет. Двучленная модель типологизации культур, претендующей на универсализм, обозначает две различные, дополняющие друг друга пространственные культурные конфигурации. Эти полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого света символизировали единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства и т.д. Тема принципиального и неизменного различия Запада и Востока по типу духовности постоянно присутствует в философских и общих культурологических сопоставлениях 8. Руководитель первых четырех Гавайских конференций Ч. Мур сгруппировал эти стереотипы 11,c.701. Ряд неоправданных обобщений свойственны и самим представителям Востока, среди которых 1) абсолютизация частных аспектов национально-региональной философии; 2) смешение философии с культурой и религией (на Востоке), философии с наукой (на Западе); 3) чрезмерное подчеркивание различий между Европой и Азией, хотя заметные различия между восточными и западными культурами стали возникать лишь после распада средневекового общества на Западе и т.п. Об этом писали Ч. Мур, С. Радхакришнан, Х. Маккартни, О. Хаксли, Д. Кришна, П. Раджу, Вень-цзы Чан, Р. Робинсон, Н. Беркес, Дж.Ву и др.

К доброжелательности и объективности в этом вопросе призывает Г. Гачев 9,c.45-47. Х. Накамура полагает, что понятия “Восток” и “Запад” являются больше метафорами, чем строгими научными категориями, поскольку факты истории цивилизаций убеждают, что в различных регионах планеты в различные исторические периоды возникают схожие концепции бытия, аналогичные интеллектуальные проблемы, вырисовываются родственные методологические варианты их решения. Сами же культуры Востока и Запада развивались и мигрировали, так что ни одна черта не может быть приписываема тому или другому в качестве исключительной и постоянной характеристики. Но можно утверждать, что в конкретные периоды истории культуры актуальными становятся универсальные интеллектуальные поиски 10,c.30.

Из-за неясности и многоплановости понятия Восток и Запада противостояние их сменяется поисками «духа» философии, развивающейся в рамках той или иной цивилизации. Разрозненность, нерегулярность, субъективизм в выборе соотносимых доминант «духа» Востока и «духа» Запада, приводил к тому, что характеристики философских традиций совпадали, различались и противоречили. Особо следует сказать о «духе» арабо-мусульманской философии. Одни (П. Т.Раджу, С. Галик, А. Пайпэ, К. Ясперс) считают эллинизм и ислам принадлежащим к единой средиземноморской цивилизации и не отводит мусульманской мысли отдельного места, полагая, что она «представляет собой либо платонизм, либо аристотелизм, либо смесь того и другого, либо их соединение их обоих с неоплатонизмом». Другие наделяют особыми чертами философскую традицию мусульманского Востока и выводят ее то из специфики средневековой арабо-мусульманской культуры, то из характера арабского (семитского) мировосприятия. В одном случае за основу берется культурологическая концепция, в которой арабо-мусульманская цивилизация (более или менее самостоятельная) рассматривается как промежуточная между Востоком и Западом, ибо включает в традицию «западные» элементы (иудаизма, христианства и эллинизма) и незападные в этих же составляющих.

Эта двойственность, по мнению М. Шарифа, А. Тибави, С.Х. Насра, У. Амина и других, проистекает из сочетания мирского эллинского с мусульманским сакральным, логики – с духом, знания – с верой, примирения науки и религии (у Газали и Ибн-Рушда). Самобытность данной традиции, согласно мусульманским авторам – У. Амина, М. Беннаби, Н. Баммате, в том, что она интернациональна, энциклопедична, аналитична, практически направлена, идет рука об руку с наукой. К этому толкованию добавляется и этнопсихологическое – арабы склонны к аналитическому, атомарному (описание арабского языка можно дать в алгебраических терминах, арабский язык сводит речь к абстрактным формулам и т.д.), а не цельному, синтезирующему восприятию мира. Об арабской атомистической миросозерцательной теории пишет Л. Массиньон, полагая, что мусульманским народам чуждо представление о вселенной как о космосе, как упорядоченной системе вещей, а также отсутствие в мусульманской культуре представления о человеке как об автономной личности 12,c.12-13, 19-20.

Релятивизм и субъективизм в толковании философских традиций пытаются примирить теории, признающие необходимость «контекстуального» подхода к объяснению философских традиций и часто не выходящие за рамки толкования явлений в чисто позитивистских или культурологических терминах. Бен-Ами Шарфштейн в «Дилемме контекста» (1989) исследует, почему контекст налагает на нас такое интеллектуальное бремя, от которого мы не можем уклониться. Оно может стать настолько тяжелым, что уничтожает понимание Другого. Потребность уважать контекст в разумных пределах, обуславливает его выступление и за контекст, и за релятивизм, а иногда и против них. Причина этого непостоянства кроется в силе тяжелых жизненных дилемм. Интеллектуальная стратегия, которой он следует – это стратегия разрушения крайностей отношенийконтекстуализма, релятивизма или индивидуализма через выявление противоречивых сходств и объективности, которые не могут обходиться без предположения о контексте и относительности. Проблемы контекста и релятивизм подчеркнуты нашей зависимостью от двуценностной логики, которая является неизбежной, но часто неадекватной или вводящей в заблуждение. Решить проблему на основе такой логики невозможно. Сравнительная философия может быть продвинута при помощи более адекватных и стимулирующих моделей мысли. Бикультурный опыт – очень полезен, и творческое воображение существенно. В свидетельство им предлагаются жизни трех ученых – С. Дасгупта (1885-1952), Л. Мессино (1883-1962), Г. Вольфсон (1887-1974) 13.

Конференция 1989 г. засвидетельствовала, что ценности Запада и Востока оказались несоизмеримыми (А. Макинтайр), ибо ученые не нашли культурно-нейтральных оснований их синтеза, а зачастую (как в китайском языке) и терминов, соответствующих наиболее известным западным (моральным) концепциям. В выступлениях подчеркивалась уникальность китайской философской традиции, ее тотальное отличие от западной (греческой), ибо в ней нет ни греческого «бытия», ни субъектно-объектного дуализма и т.д. Р.Бернстайн, отвечая на реальность дискурса постмодерна (характеризуемого «настроением деструкции, дестабилизации, разрыва и разлома», сопротивления «всем формам абстрактной тотальности, универсализма и рационализма»), попытался обосновать компромиссную позицию, что «признание радикального отличия «иного» (от нас) не означает отсутствия какого-либо пути к пониманию «другого», т.е. при радикальном плюрализме следует признавать уникальность и единичность. Ф.Стренг доказал, что понимание и выражение трансцендентного обусловлено одновременно историческими и социально-психологическими факторами, т.е. такие понятия, как Бог, Дао, Брахман, Дух являются одним из факторов самих переживаемых процессов, это понятия – знаки, символы онтологически запредельного и в то же время заключающие в себе индивидуальный психический и социальный опыт.

На конференции были высказаны суждения о невозможности синтеза-идентификации, но говорилось о реальности и продуктивности диалога-адаптации, к которому не всегда проявляет готовность Восток, видя в «универсалистском империализме» (Р. Ганди, Д. Чаттопадхьяя) диалога (который ведется на языке и в рамках западной культуры) модернизацию по западному образцу. Эти мысли высказывались ранее и латиноамериканскими мыслителями (Л. Сеа, Х.Л. Гомес-Мартинес, Х. Эстерман, Р. Паниккар, Р. Форнет-Бетанкур, Э. Дуссель). Диалог – единственный способ нахождения выхода из кризисной ситуации, он побуждает философов искать выход к общей моральной платформе, к своеобразной макроэтике (К.О. Апель). Ранее существовавшие конвенциональные микро- и макроэтические системы (отождествляемые соответственно с клановой и государственной моралью) не в состоянии больше регулировать взаимоотношения людей. Планетарная цивилизация унифицировалась, мы стали членами реальной общности, что диктует необходимость осознания «коллективной ответственности», выработки «универсально значимой этики для всего человечества», которая бы признавала и защищала культурный плюрализм.

Компаративные исследования важны не только в силу становления нового мирового порядка, глобализации и интеграции, культурного обмена и диалога, но и потому, что мультипарадигмальность, несопоставимость теорий разных наук, Востока и Запада требуют разработки методологии компаративистики. Философская компаративистика означает сегодня не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских цивилизаций, традиций, школ, мыслителей Запада и Востока, Латинской Америки и Африки, Севера и Юга. Сюда же относится и типологический анализ философского процесса в контексте парадигмы единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен комплексный, междисциплинарный способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться. Он может быть сравнительно-историческим, сравнительно-генетическим,опираться на принципы материалистического понимания истории, аналитико-феноменологическим, герменевтическим, структурно-функциональным (в частности, опираться на анализ мифологического материала, сравниваться по одной или нескольким темам), деконструктивистским и т.д.

Компаративный анализ как метод познания изучает и проблематизирует способ выявления общего, особенного и уникального в изучаемых философских традициях, школах, понятиях. Лингвистика может заниматься принципиальной несводимостью одного понятию к другому, одного языка и его описания к другому, но философия, включая в этот процесс отрефлексированные полифонические «знаки бытия» как медиум, предлагает более приемлемый механизм усвоения знания о космосе, обществе, человеке, упрощает работу исследователей по верификации своих знаний и его приращению. Категориальная схематичность объектов того или иного порядка дает возможность философу многозначную хаотическую неустойчивую реальность структурировать, конструировать области знания, опираясь на другие науки, акцентируя те или другие моменты этой реальности, выделяя те или другие его стороны и характерные черты. Имея дело с многозначными базовыми допущениями тех или иных наук, компаративистика акцентирует анализ этих допущений в той или иной исследовательской программе и вводит в критерий оценки знания сравнение эвристичности того или иного подхода (нахождения сходств и различий и т.п.), той или иной концепции, способов аргументации. В самой философии таким критерием оценки выступает понятие философской культуры, интегрирующее и манифестирующее многие черты и особенности исторически развивающихся и современных философских цивилизаций, традиций, школ и направлений. Философская культура предстает как многослойный исторически изменяющийся символический феномен, охватывающий различные сферы человеческой деятельности и бытия, в сравнительном, системном, функциональном, динамическом и других аспектах.

Не умаляя значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей уникальности, своеобразия и оригинальности, очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерным следствием подобной установки является стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур. Можно предположить, что анализ развития философии в той или иной дихотомии порождает стремление выискивать явное или скрытое влияние или прямое заимствование, что может интерпретироваться как превосходство одних цивилизаций (или культур) и их мировосприятия над другими. Это не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса как результата развития на стыке различных культур (в том числе и философских), которые взаимодополняют друг друга. Осознание процессуального характера развития философии ведет за собой пристальное внимание к культурно-историческим, научно-естественным и т.п. реалиям при выработке концептуальной модели такого единства, к культурной функции философствования.

Распространение компаративистских и междисциплинарных исследований в современной гуманитарной мысли был обусловлен усилением универсалистских тенденций в современной культуре, возникновением единого межцивилизационного информационного поля. Стремление философской компаративистики к созданию «наднациональной», «интегративной», «универсальной» философии, допускало некую нивелировку национальных школ и традиций, которая чревата потерей национального, уникального. Выяснилось попутно, что и обратный процесс универсализации национальной философии также разрывает единство историко-философского процесса. Задача философской компаративистики видится в анализе перехода от сугубо аналитико-сравнительных исследований национальных философских традиций, философских школ и направлений к систематическому изучению философии вообще. Возникла уверенность, что именно философская компаративистика позволит преодолеть тенденцию изоляционизма, утвердить дух толерантности, достичь уровня общемирового значения и будет способствовать пониманию иных мировоззренческих и культурных традиций. Хотя не стоит возлагать на философскую компаративистику некие мессианские нагрузки и превращать ее в концептуальный стержень нашей эпохи.

В условиях перехода человечества на качественно новую метацивилизационную ступень развития, компаративистика акцентирует сравнительные исследования цивилизаций и культур. В современной гуманитарной области она отображает большое поле интердисциплинарных исследований, в котором вырисовываются новые комплексные стратегии исследования, метатеории и методологические подходы, связывающие созданные в различных цивилизациях и культурах типы мышления, творчества и восприятия действительности. Постмодернизм (изначально диалогичный) пытался творчески отрефлексировать активный процесс интернационализации мировой культуры в результате развития средств массовой коммуникации, новых международных и экономических отношений, что потребовало привлечения иных неевропейская духовных традиций, о чем свидетельствуют работы Р. Барта, М. Фуко, Ю. Кристевой, Ж. Дерриды, П.де Мана, У. Эко, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делёза, Ф. Гваттари и др.

Современная компаративистика борется с предрассудками о непреодолимости различий между цивилизациями и универсалистскими претензиями, переходит к методологии, признающей ценность различных моделей культуры, неклассические и уникальные формы мышления. Она отказывается от методологического эклектизма, от предвзятых стереотипов, установок и претензий на конечную истину, признает, что все существовавшие в истории человечества философские традиции, культуры и школы, несмотря на их особенные различия и полиморфность, имеют много общих доступных научному анализу основных структур, понятий и черт, что допускает возможность корректного сопоставления и сравнения (отказавшись от сравнения случайных и классификационно неоднородных понятий и концептов, вырванных из контекста сравниваемой философской культуры). Невозможно выстроить философские идеи различных эпох и культур в некую иерархическую линию с закрепленным значением и местом каждой из них на той или иной шкале ценностей. Мировая философия развивается повсюду и в силу всеобщности условий человеческого бытия вырабатывает универсальные духовные структуры, которые и объединяют неоднозначные исторические и иные типы философии в единый мировой процесс развития философии.

№ 22

Антропология как философия метафизики

Философская антропология - область философского знания об инвариантных (общечеловеческих), устойчивых природных и социокультурных свойствах и качествах человека в их социокультурной изменчивости, способ рассмотрения и решения философских проблем в их "человеческом измерении".

Возрастающее несоответствие уровня и объема знаний о внешнем мире и о самом человеке. Философия до сих пор старалась говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того, чтобы определить, что он есть. Антропология - фундаментальная наука об основных тенденциях и законах биологического, психического, духовно-исторического и социального развития человека. Философская антропология - учение о специфике проявления универсальных отношений бытия в человеке с точки зрения самого бытия человека.

Метафизическая сущность человека

Невозможность положительного определения человека. Человек как метафизическое (сверхъестественное, не имеющее физических причин), трансцендирующее существо, никогда не фиксируется в конкретных рамках, он постоянно впереди себя, превосходит себя (как индивида и личность), не сводится к своей физической или социальной данности, преодолевает границы собственного существования. Человек не существует как какая-то данность, как предмет; человека вообще нет как чего-то неизменного, постоянного, наличного. Человек - это стремление быть человеком.

Основное метафизическое занятие человека - познание, открытие в себе другого измерения, другой жизни, овладение бытием через его очеловечивание. Человек в этом смысле - это его мир (мир как Вселенная, мир как община, мир как сообщество людей). Сущностью человека является ничто. Ничто находится в самом сердце бытия и только через осознание человеком (через очеловечивание) - в качестве бытия - приходит в его мир. Основание мира и бытия человека - одно основание. Познавая себя, человек открывает законы мироздания.

Основные характеристики человека

К основным характеристикам человека относятся:

- несводимость (человек никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психической особенностью, ни с профессией, ни с работой, ни с делом; он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения);

- непредопределенность (как проблема самобытности);

- незаменимость и неповторимость (уникальность, проблема выбора собственного пути);

- открытость, незавершенность природы. Трансцендентность человеческого "я", его сверхпространственность, сверхвременность, сверхкачественность, сверхсоциальность.

Множественность определений человека выражает многогранность человеческого бытия и многоликость образа.

Эволюция определений человека в разных типах культуры (смена парадигм от объективности к субъективности человека), поиск целостности человеческого образа и "человеческого измерения" традиционных философских проблем.

Филосо́фская антрополо́гия (от философия и антропология; филосо́фия челове́ка) в широком смысле — философское учение о природе и сущности человека; в узком — направление (школа) в западноевропейской философии (преимущественно немецкой) первой половины XX века, исходившее из идей философии жизни Дильтея, феноменологии Гуссерля и других, стремившееся к созданию целостного учения о человеке путём использования и истолкования данных различных наук — психологии, биологии, этологии, социологии, а также религии и др. Начало философской антропологии связано с появлением классических для этого направления работ Макса Шелера «Положение человека в космосе» (1928) и Хельмута Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в центре внимания которых проблема природы человека, специфическое отличие в способе существования человека и животных. В более позднее время вышли классические работы Арнольда Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим основным работам примыкают сочинения П. Л. Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Л. Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Карла Лёвита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и другие.

Философские взгляды Макса Шелера (1874—1928) претерпели серьёзную эволюцию, он был неокантианцем, затем стал феноменологом, а в дальнейшем попытался соединить результаты своих прежних исканий с тем, что он теперь считал главным — изучением проблемы человека.

Главной задачей философской антропологии Шелер считал раскрытие сущности человека, то есть ответ на вопрос: что есть человек? «И религии и философемы, — писал он, — до сих пор старались говорить о том, каким образом и откуда возник человек, вместо того чтобы определить, что он есть». При этом Шелер отчётливо осознавал сложность нахождения ответа на этот вопрос, поскольку «человек столь широк, ярок и многообразен, что все его определения оказываются слишком узкими».^[1]

В философии позднего Шелера речь идёт о двойственной основе сущего (ens per se), состоящей из энергетически самостоятельного, мощного „порыва“ и бессильного „духа“. Для ens per se, по Шелеру, характерно то, что поток действующих в нём сил идёт снизу вверх: каждая высшая форма бытия опирается на энергию низших форм. Противоположность „порыва и духа“ предстаёт в учении Шелера как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, которые встречаются в человеке. Понятие «порыва» охватывает хаотические силы неорганической природы и поток „жизни“, а также экономические, политические и демографические аспекты истории. Понятие «духа» обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широком плане содержания культуры. «Центр актов, — говорит Шелер, — в котором дух проявляется в области конечного бытия, мы хотим обозначить понятием личности, радикально отличным от всех функциональных центров „жизни“, которые при рассмотрении их изнутри называются „душевными центрами“».^[1]

Трансцендирование за пределы „жизни“ — наиболее существенный признак человеческого бытия, при этом у позднего Шелера человек устремлён к реализации своего собственного сущностного начала, в измерениях которого божественное сливается с человеческим; божество в этом философском учении мыслится как становящееся в человеке и человечестве, человек понимается не как творение Бога, а как „соавтор“ (Mitbildner) великого синтеза изначальных онтологических потенций.^[1]

Глубинную сущность способности человеческого духа к дистанцированию от действительности Шелер находит в актах „идеирующей абстракции“, в них человеческий дух восходит в царство чистых сущностей, проникает в последние основания бытия.^[1]

Деятельность „духа“, по Шелеру, опирается на силу инстинктов, поставленных „духом“ себе на службу, сам по себе „дух“ бессилен. Самые возвышенные идеи остаются нереализованными, если они не опираются на энергию инстинктов. „Дух“ должен не отрицать инстинкты, а вовлекать их в сферу своего действия.^[1]

Однако, в „порыве“ Шелер видел также великое начало бытия; силы жизни вносят яркое многообразие в реальное существование человека. По Шелеру, эти две стихии не могут полностью слиться в процессе осуществления их синтеза.^[1]

К основным направлениям в философской антропологии можно отнести биологическое (А. Гелен, К. Лоренц), культурное (Э. Кассирер, Андрей Белый), религиозное (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, ^[2] , символическое (Ж. Видаль, М. Элиаде, Ж. Дюран), метаантропологическое (поздний М. Шелер, Н.В. Хамитов, С.А. Крылова и другие)^[3].

Философская антропология - наука о сущности и сущностной структуре человека; его отношении к царству природы (неорганический мир, растения, животные) и к основе всех вещей; его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; силах и властях, которые движут им и которыми движет он; основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития. Антропология должна служить основой для всех наук, которые имеют дело с человеком - медицины, археологии, этнологии, истории и др.

И. Кант считал, что философия всегда стремится ответить на четыре вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В сущности, полагал он, три первых вопроса можно свести к четвертому, а все науки - к антропологии. Антропология - это фундаментальная философская наука.

Философское познание человека есть по своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при том условии, что познающая личность, т.е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Эта индивидуализация - основополагающий факт, ядро и основа антропологии. Но тот факт, что мыслитель осознает в себе, вовсе не делает его выводы субъективными. Антрополог должен уловить живую целостность своей личности, конкретное "я", а для этого недостаточно знать только себя. "Вокруг всего того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого - у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев" [1].

1 Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. С. 81.

Философская антропология становится фундаментальной и центральной философской наукой тогда, когда человек становится проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что такое человек, откуда он пришел в этот мир и чем он отличается от других живых существ. М. Бубер различал эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной, как дома, в эпоху бездомности - как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В античности человек мыслился находящимся в мире, мир же в человеке не находится. Человек - просто часть мира, вещь, наряду с другими вещами, вид наряду с другими видами. Человек - обладатель собственного угла в мироздании, правда, не в самых верхних его этажах, но и не в нижних, скорее, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания.

Мартин Бубер (1878 - 1965) - известный еврейский философ, в творчестве которого соединились опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Основная тема его произведений - человек в его взаимоотношениях с Богом и миром. Бубер - прекрасный писатель, и его серьезные философские работы читаются, как художественные произведения. Большой друг Льва Шестова. Главные труды Бубера: "Я и Ты", "Два образа веры", "Проблема человека".

После крушения античности, пришествия варварства появившаяся молодая христианская религия как бы констатировала распадение бывшей цельности мира. Теперь он - борьба двух противоположных сил, двух царств - Света и Тьмы, Бога и Дьявола. Человек больше не может быть вещью среди вещей, не может иметь твердого места во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно полем битвы и трофеем.

Одним из философов, почувствовавшим бездомность и свое одиночество среди высших и низших сил, был Августин. С его точки зрения, человек - это великая тайна. Он сам не знает, кто он, чего в нем больше - божественного или дьявольского. Августин упрекал людей, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и свечением звезд, но не удивляются самим себе. Удивляться надо не тому, что человек - вещь среди других вещей, а тому, что он ни на одну вещь не похож, он вообще не находится в ряду вещей.

Когда же христианская религия окрепла и широко распространилась - в странах и душах людей, она построила новый дом, новый христианский космос. Этот мир был совершенно реальным для средневекового человека. Реальными были круги ада, Чистилище, горний мир триединого Божества. Снова появились замкнутый в себе мир, дом, в котором может жить человек.

Образ этого мира выражает крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня. Человек в таком мире перестает быть проблемой, он занимает положенное ему место, он обустроен, ему спокойно и тепло. Он больше не мучается вопросом, каким мучился Августин: кто я такой и откуда пришел?

Стены этого дома рухнули под ударами идей Н. Коперника. Беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитным, хотя на первых порах разделял восторг Дж. Бруно перед его величием, а - И. Кеплера перед его гармонией. Но уже Б. Паскаль увидел не только величие звездного неба, но и его жуткую загадочность, говоря, что вечное молчание бесконечного пространства пугает его.

Человек снова стал проблемой. Распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Наука и философия последующих веков стала создавать новый образ Вселенной, но не новый дом. Стоит только всерьез принять идею бесконечности, считал Бубер, и нового дома уже не выстроить. Концепция замкнутого мирового пространства А. Эйнштейна никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в новый дом. Это совсем иная замкнутость, иная конечность, которая уже не рождает ощущения вселенского дома. Эта концепция ставит крест на самых заветных стремлениях души, она противоречит всем ее надеждам и представлениям - этот новый космос можно помыслить, но нельзя себе представить, а человек, который его помыслил, уже не жилец в нем. Постепенно человечество вообще стало отрекаться от идеи построения дома, оно все больше становится бездомным, заброшенным в этот мир, покинутым, и вновь у него возникают вопросы о собственной природе, своей истинной родине и путях ее поиска.

Человек, оставшийся один на один с миром, который сделался для него чужим, ищет то, что не включено в этот мир, ищет Бога, с которым он может общаться, в котором надеется встретить опору и поддержку. Но в каждую следующую эпоху, писал Бубер, одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. Человеку придется в себе самом найти силы и смысл своего существования, понять тайну своего существа [1].

Кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке? Александра Македонского или Ньютона, русского или француза, крестьянина или ремесленника, мужчину или женщину, взрослого или ребенка? Можно сказать, что человек - это все жившие когда-то и сейчас живущие люди. Но часто люди убивают других людей, т.е. отказывают им в праве быть людьми. Один человек может относиться к другому или к другим как к существам низшего рода, считая их винтиками для осуществления своих замыслов, пушечным мясом для ведения войны и т.д. Да и во многих людях иногда прорывается животное начало, такая беспощадная злоба и ненависть, что про них можно подумать: полноте, люди ли это? Часто сами условия существования заставляют человека подавлять в себе человеческие качества, прятать их, постоянно изменять своей природе. "Во всех стихиях человек - палач, предатель или узник", - писал Пушкин. Каждый из людей может назвать себя человеком, но признается это далеко не всеми. Да он и сам не во всех признает такого же человека. Далеко не всегда, следовательно, это название соответствует действительности. Человек - это существо, которое не всегда соответствует своему понятию.

Может быть, спрашивая или рассуждая о человеке, мы имеем в виду самих себя? Но если мы согласимся с этим, то может последовать вопрос: а что во мне такого, что дает мне право говорить о себе как о человеке? Что делает меня человеком? Нужно признаться, что у нас нет разумных оснований считать себя людьми. Говорят: я состоялся как физик или как изобретатель, но никто не говорит: я состоялся как человек. Древние считали, что состояться как человек - значит, построить дом, написать книгу, вырастить дерево. Но масса людей этого не делали. Можно ли отказать им в том, что они люди?

Когда мы знакомимся с другим человеком, то нас прежде всего интересуют не его человеческие качества, а та роль, то место, которое он занимает в обществе, т.е. социальные характеристики. Человек как бы исчезает в современной цивилизации. И это исчезновение ставит проблему человека с новой силой. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как сейчас. За последние десять тысяч лет истории наша эпоха - первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. "Что за химера человек? - восклицал Б. Паскаль в своих знаменитых "Мыслях", - Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной? Кто распутает этот клубок?.. Узнай же гордый человек, что ты - парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека..." [1]

Блез Паскаль (1623 - 1662) - французский религиозный философ, писатель, математик, физик. После весьма плодотворной деятельности в области точных наук (любой школьник знает вклад Паскаля в физику и математику), он разочаровался в них и обратился к философии, к проблеме человека. Первым предложил нетрадиционные, нерационалистические формы познания человека, отличил "мысль сердца" от "мысли рассудка". Его учение о человеке оказало большое влияние на мыслителей XIX в., в частности, на Ф.М. Достоевского.

Никто другой, считал Паскаль, не постиг, что человек - превосходнейшее из созданий. И тем не менее люди себя оценивают то слишком высоко, то слишком низко. Поднимите ваши глаза к Богу, - говорят одни; смотрите на Того, с Кем вы так схожи и Кто вас создал, чтобы вы поклонялись Ему. Вы можете стать подобны Ему, мудрость вас с Ним уравняет, если вы захотите ей следовать. Древнегреческий мыслитель Эпиктет говорил: "Выше голову, свободные люди!" А другие говорят: "Опусти свои глаза к земле, ты, жалкий червь, и смотри на животных, своих сотоварищей".

Кто же все-таки человек и с кем его можно сравнить - с Богом или животными? Какое страшное расстояние и какая страшная растерянность у человека, который явно сбился с пути, в большой тревоге ищет этот путь и не может найти. Человек окружен со всех сторон пугающей бесконечностью: с одной стороны - Вселенная, в которой Земля - крохотная точка, а человек вообще исчезающе малая величина. С другой - бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы вглубь. Человек стоит между двумя безднами - бесконечностью и ничтожностью - и трепещет при виде этих чудес.

Он все-таки намного значительнее этих двух бесконечностей, ибо хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает [1].

Современная философская антропология исследует человека как одну из форм бытия, наряду с бытием природы и бытием общества. Это комплексное, многоаспектное учение, которое развивается многими философскими школами и направлениями.

Целью философского исследования человека является создание основного содержания всеобщей концепции человека. Философская антропология выступает теоретической и методологической основой конкретных наук, изучающих человека. Главная особенность философского знания о человеке и его основное назначение - обеспечить теорию и практику необходимыми знаниями, наиболее обобщенным видением человека. Философское знание о человеке отличается и тем, что в нем соединяется вечное, вневременное и исторически конечное, актуальное. Это обусловлено тем, что ядром философского знания о человеке являются вечные проблемы человеческого бытия.

Современная философская антропология решает следующие проблемы:

- выясняет связи данной концепции человека с социологической, социально-психологической, этической и другими конкретными теориями о человеке;

- исследует соотношение между материальной организацией космоса (природы) и человека, их взаимообусловленное существование и развитие;

- изучает место человека в мире, смысл его жизни, соотношение смерти и бессмертия человека;

- объясняет происхождение человека и общества на Земле в процессе эволюции неживой и живой природы, особенно – высших животных;

- анализирует деятельностную сущность человека, его свободу и ответственность, идеалы и ценности;

- обобщает данные частных наук о современной эволюции человека, его жизнедеятельности, роли во Вселенной, общественном прогрессе;

- аргументирует гуманистический характера человека и общественного развития и др.

Таким образом, философская антропология описывает природу и сущность человека, его другие характеристики в понятиях всеобщего и общесоциологического, в единстве существования человека как природного и социального существа, как уникальной формы бытия.

 

 

№ 23

Социоло́гия культу́ры (англ. Sociology of culture), культу́рсоциология (нем. Kultursoziologie) — отраслевая социологическая теория, объектом изучения которой являются закономерности функционирования и развития культуры в обществе, а также складывание, усвоение, сохранение и дальнейшая передача культурных норм, идей, ценностей, образцов поведения, представлений, которые выступают в качестве регуляторов отношений между людьми, а также взаимоотношения общества и природы

Идеи математического моделирования раз- личных областей имеют глубокие исторические корни и впечатляющую реализацию в естествен- ных науках. Гуманитарные науки также не избе- жали попыток применения естественнонаучных методов. Данное исследование использует кри- тический анализ проблем и перспектив модели- рования в гуманитарном и естественно-научном знании как повод для расширения предметного горизонта социальной и исторической эписте- мологии. В качестве основных связанных между собой тем исследования оказываются, во-первых, вопрос о перспективности философской пробле- матизации математических методов в гумани- тарных науках как направления исследования и, во-вторых, рассмотрение задач и специфики математического моделирования в естественных и социальных науках. Данное рассмотрение про- блем моделирования сосредоточивается на ме- тодологических и когнитивных аспектах, вне обращения к анализу языка и эпистемической логике, и этим отграничивает себя от направле- ний аналитической и формальной (логической) эпистемологии, которые также связаны с ис- следованием математических методов в гума- нитарных науках, но ставят своей целью «при- внесение строгости и ясности в традиционные философские исследования.

и отражающего влияние многих факторов, скорее наоборот снижает степень стро- гости и ясности в понимании эволюции идей.) Плодотворность философской проблематизации математических методов в гу- манитарных науках как направления исследований обеспечивается тем, что она вновь поднимает ряд фундаментальных проблем в различных областях: матема- тике, теоретических основаниях гуманитарных наук, эпистемологии, философии науки. Попробуем кратко обозначить основные, на наш взгляд, проблемы. В связи с философским рассмотрением принципов математического модели- рования вновь возникает вопрос о бытии математики как инструмента (метода) или автономно существующей реальности (о так называемом платонистском по- нимании математики). Так, например, математик В. И. Арнольд, рассматривая применимость мягких и жестких математических моделей, в том числе в гума- нитарных сферах, описывает действие закона первых цифр (закон Бенфорда), которое распространяется практически на многие феномены реального мира

Следующей областью, которую затрагивает данное направление исследований, является философия социально-гуманитарных наук. Принципиальной характери- стикой гуманитарной сферы может быть обозначена предложенная еще В. Дильте- ем ориентация на «понимание» в отличие от «объяснения» — парадигматической процедуры наук экспериментального типа. Наука, как замечал Хайдеггер, работа- ет исключительно благодаря тому, что не мыслит [10]. Способ научного мышления описывает, например, Е. Вигнер в своем докладе «Непостижимая эффективность математики»: «Почему физик использует математику для формулировки своих за- конов природы? Это можно объяснить тем, что физик довольно безответственно относится к своим действиям. В результате, когда он обнаруживает связь между двумя величинами, напоминающую какую-нибудь связь, хорошо известную в ма- тематике, он тотчас же делает вывод, что обнаруженная им связь и есть имен- но та связь, поскольку никакие другие связи того же типа ему неизвестны» [5]. Подобный метод вполне оправдывает себя в физике, однако достаточно странно представить, что он выглядит удовлетворительно и достаточно, когда речь идет о понимании субъектом своего места в окружающем мире. Такое представление гуманитарной науки, в котором естественно-научные методы оказываются не- адекватными, дается в известной работе Х. Г. Гадамера «Истина и метод. Основные черты философской герменевтики»[6]. По Гадамеру, гуманитарные науки ставят перед собой иные задачи, нежели естественные, обращаясь к человеку, к обрете- нию им собственной идентичности. Выстраивая гуманитарные науки как исто- рические по сути, Гадамер видит их обращенными к единственным, уникальным событиям в отличие от естественных наук, которые ориентированы на исследо- вание феноменов, подчиняющихся общему правилу. Строгий однозначный ответ на вопрос о принципи принципиальной целесообразности использования математических методов в гуманитарных науках, на наш взгляд, как и однозначный ответ на предыдущий вопрос, не представляется возможным. Поле гуманитарной науки развивается и дифференцируется столь же стремитель- но, сколь сама математика. Но основным моментом здесь, с нашей точки зрения, является позиция мыслящего субъекта по отношению к гуманитарной сфере: только субъект может «мыслить», т. е. решать, что для нас значат гуманитарные науки, каковы их цели и задачи, только субъект может менять позицию рефлек- сии и онтологические стратегии. Аргументы в защиту использования естественно-научных методов в гумани- тарных науках можно черпать как из традиции, так и из новаций, впрочем, ощу- тимо связанных друг с другом. Так, традиция «социальной физики», расцвет которой уверенно ассоциируется с Новым временем, не только полагала уни- версальность естественно-научного подхода, но и создала некоторые обратные прецеденты, как, например, стимуляция создания статистической физики успехами социальной статистики и использование аналогии рыночных отношений в изобре- тении модели естественного отбора в биологии. Что же касается новаций, то следует обратить внимание на активное применение физических моделей к анализу обще- ственных явлений, возникновению и развитию общественных форм. Безусловно, в случае использования естественно-научных методов в гума- нитарных науках речь идет не о культурных феноменах, понимаемых нами как уникальные, а о тех областях, которые волею субъекта становятся предметно и исторически открыты не только «мысли», но и научным процедурам: описанию и обобщению фактов, выявлению логических и формальных связей, попыткам объяснения и прогнозирования, наконец, идеализации и моделированию. Если говорить об истории, например, то эта дисциплина располагает такими областя- ми, которые оказываются формализуемыми в рамках клиометрии и клиодина- мики (термин П. В. Турчина): клиометрия дает историку «сырье», эмпирический материал, клиодинамика служит источником теорий и моделей, направляющих эмпирические исследования [9]. Наконец, философский анализ использования естественно-научных методов в гуманитарно-общественных науках задает нам перспективы размышления над новыми границами применимости математических методов не только в гумани- тарной, но и в естественно-научной областях, над критериями эффективности этих методов, над уточнением понятий реализма, объективности и релятивизма и другими вопросами

Количественная и качественная стратегии, использующиеся в социологических исследованиях, существенно различаются по общей направленности и стадиям социологического анализа. Различия стратегий проявляются в теоретических установках исследователя, фокусе его интереса, отношении к исследуемому объекту, в процедурах сбора и интерпретации данных. «По мнению доктора физ.-мат. наук A.П. Михайлова (МГУ), свыше десяти лет работающего «на границе» между социологией и математикой, в дискурсе о количественных и качественных методах в социологии речь идет о двух культурах, устоявшихся в этих науках» [6, с. 147].

Культура – это сложное многофункциональное явление, которое интегрирует в себе специфический способ деятельности, материальные и духовные ценности, символы и стоящие за ними смыслы, и творческий компонент, связанный со способностью людей развиваться в процессе своей многообразной деятельности, в том числе и профессиональной. Важными элементами профессиональной культуры являются профессионально значимые теоретические и прикладные знания, практические знания и умения, а также профессиональное мышление, которое во многом обуславливается технологией и объективной логикой вида деятельности. Применительно к культуре социологического исследования большое значение имеет стиль мышления ученого, ориентация на ту или иную парадигму, навыки применения различных методов исследования. Ценности, которые разделяет социолог, также оказывают влияние на любые исследования на различных его стадиях. Они влияют на выбор областей исследования (этот процесс чаще всего отражает ценности и интересы исследователя), на выбор определенного направления в исследовании и сознательный или бессознательный поиск в поддержку своей гипотезы, кроме того, социолог является членом исследуемого общества и может быть участником исследуемого процесса. «Ранние социологи, как Конт и Дюркгейм, верили, что социологи могут и должны быть беспристрастными, потому что они были убеждены, что научное знание беспристрастно и отражает «истину». Маркс также верил в объективность изучения общества. Вебер занимался вопросом ценностей и не думал, что полная объективность возможна; однако, раз исследования уже были начаты, он был уверен, что социологи могут быть объективными.

Можно утверждать, что на работу всех этих социологов оказали влияние идеи, которых они придерживались (функционалистские, модернистские и т.п.). Функционализм поддерживал консервативный взгляд на общество. Маркс был уверен, что революционные перемены были и возможными, и желательными. Вебер явно не одобрял некоторые аспекты бюрократии, которую он изучал.

Некоторые более современные социологи высказали утверждение, что полная свобода от идей невозможна и нежелательна для социологии. Элвин Гоулднер утверждает, что в общем на социологию оказывают влияние некоторые основные предположения о природе общества. Функционализм, например, предполагает, что общества по существу стабильны, в то время как марксисты уверены, что они нестабильны. Гоулднер называет это доминирующими предположениями и утверждает, что такого рода убеждения оказывают влияние на направление и результаты исследования. Они определяют выбор методов, то есть количественного или качественного, и структуралисты при этом отдают предпочтение первому, интеракционисты и феминистки – второму» [10, с. 464-465]. Таким образом, выбор стратегий зависит от целей и исследовательских задач, предмета исследования и характера объекта, а также интереса исследователя к той или иной парадигме.

Для исследования степени распространенности тех или иных значений признака в большой совокупности используется количественный подход, который характеризуется следующими особенностями:

1. Используется для изучения достаточно больших по численности объектов (социальных групп, общностей, большого количества документальных источников).

2. Исследовательской целью является причинное объяснение и измерение взаимосвязей.

3. Изучение концентрируется на уровне макроанализа фактов, событий.

4. Логика анализа дедуктивная: от абстракций – к фактам путем операционализации понятий.

5. Концепции формулируются из теорий и переводятся на язык операций с данными.

6. Для проведения количественных исследований используются стандартизованные разновидности методов сбора социологической информации, метод измерения, выборочный метод и методы статистического анализа данных.

7. Инструменты измерения разрабатываются и проверяются в пилотаже, обычно формализуются.

8. Данные представлены в виде статистических распределений, шкальных показателей, результатов измерения взаимосвязей. Анализ осуществляется статистическими методами.

«Количественные методы меньше учитывают индивидуальный или субъективный опыт. Их предпочитают те социологи, которые используют системные или структурные концепции. Количественные данные чаще всего ассоциируются с позитивистскими методами исследования и считаются более «достоверными». Достоверность в данном контексте означает возможность повторить часть исследований и получить тот же результат, то есть показать, что существует закономерность, позволяющая прийти к этим заключениям» [10, с. 434].

Развитие количественной стратегии в социологических исследованиях связано с позитивизмом Э. Дюркгейма, согласно которому «естественная наука социология состоит в сборе и статистическом анализе количественных данных о жизни общества» [3, с. 55].

Значимую роль в развитии количественной стратегии сыграли труды П. Лазарсфельда, посвященные описанию количественных методов. Методологической базой количественной стратегии исследования являются предположения о способности научного знания рационально упорядочить и логически объяснить объективную реальность, построить достаточно стройную теорию этой целостности. Большое значение для количественной методологии, по мнению П. Лазарсфельда, имеет классификация – способ систематизации и упорядочивания разнообразных данных исследования. «Искусство классифицировать материал наглядно свидетельствует об уровне профессионализма социологов. Лазарсфельд неустанно повторял, что этому искусству необходимо учить студентов» [2, с. 135]. При этом Лазарсфельд подчеркивал, что методология не может быть сведена к количественным процедурам. Количественные методы в единстве с качественными позволяют смоделировать состояние социальной системы и развить метатеоретические представления.

Развитие качественной методологии стало возможным благодаря микросоциологии, представленной такими направлениями, как символический интеракционизм (Дж. Мид, Ю. Хабермас, Х. Блумер), феноменологическая социология (А. Шюц) и этнометодология (Г. Гарфинкель). Микросоциологическое направление в социологии является методологической базой качественного подхода к социологическому исследованию, который рассматривается как «другая» методология социологического анализа.

Изменения в отечественной науке об обществе (и в самом обществе), которые произошли в 1980-е гг., характеризуются повышенным вниманием к антропологическим исследовательским приемам, объектам, способам интерпретации и подачи результатов исследования, а также междисциплинарной интеграцией, в результате чего получили широкое распространение качественные методы исследования. «Есть основания полагать, что одним из следствий этого процесса стала растущая потребность в новых аналитических подходах и методах исследования этой социальной реальности. Речь идет о новой традиции, которая, без сомнения, уже обрела свои контуры в мировой социологии и утверждается в России, что обнаруживается в увеличении числа исследовательских проектов, переводов, периодических изданий, монографий, конференций, докторских и кандидатских диссертаций» [5, с. 32].

Качественная стратегия служит для изучения социальных проблем с точки зрения индивидуального, частного. Объектом исследования являются отдельные индивиды или узкое сообщество индивидов с их специфическими социальными характеристиками. Предметом изучения – социальные роли и их исполнение в конкретной практике повседневной жизни. «Качественные методы исследования используются для получения данных о личном опыте и о причинах социального поведения. При этом скорее учитывается индивидуальный опыт и чувства, чем то, как крупномасштабные общественные структуры влияют на людей. Каково, например, быть членом компании подростков, или изгоем в школе, или заключенным в тюрьме, или пациентом психиатрической больницы? Самыми обычными способами сбора качественной информации являются наблюдение и свободное интервью. Эти методы чаще используют социологи, придерживающиеся концепции социального действия, интеракционистской или феминистской точки зрения. Качественные данные чаще всего ассоциируются с интерпретационными методами исследования и обычно считаются более «обоснованными». Обоснованность в данном случае означает исследование, которое дает более правдивую, яркую картину изучаемого феномена. Качественные данные часто считают более обоснованными, чем количественные данные, но менее достоверными, то есть они с меньшей вероятностью будут применяться к тем людям или феноменам, которыеотличаются от исследуемых» [10, с. 434-435].

Качественный подход означает, что «результаты получены не путем статистических процедур или другими методами математического подсчета, а путем раскрытия смысла и интерпретации номинальных ответов, выражающих субъективную ценность данного предмета с точки зрения самого субъекта. Цели такого исследования состоят в понимании и интерпретации субъективного аспекта социальных процессов» [8, с. 223]. Это направление является отдельной областью социологии со своей методологией, идеологией, языком исследования, а также уровнем интереса: частное, локальное, микроанализ конкретных ситуаций.

Качественный подход отличается следующими особенностями:

1. Он используется для изучения небольших по численности объектов (малых групп или отдельных индивидов).

2. Исследовательская цель – выявление и интерпретация субъективных смыслов, значений.

3. Изучение концентрируется на уровне микроанализа отдельных случаев, состояний социального взаимодействия.

4. Логика анализа индуктивная: от фактов жизни к их классификации и концептуализации.

5. Это поисковая стратегия, «открытая» на входе и формулирующая теоретические концепции в процессе исследования, путем обобщения разнохарактерной информации об объекте.

6. Для сбора данных используются нестандартизованные разновидности методов сбора информации: наблюдение, свободное (глубинное или нарративное) или полуструктурированное интервью (биографическое, лейтмотивное, фокусированное), фокус-группа, анализ личных документов.

7. Для анализа данных не используются статистические методы. Результаты представлены в виде цитат из устной или письменной речи людей.

Качественную стратегию используют в том случае, если цель исследования предусматривает определенное понимание исследуемого феномена, не требующее количественной интерпретации, или в случае, когда исследуемые феномены не поддаются точному измерению. «Использование качественной стратегии является приоритетным, если в фокусе внимания исследователя находится изучение своеобразия объекта; исследование общей картины события или случая в единстве его составляющих; взаимодействие объективных и субъективных факторов; изменение традиционных форм социального существования объекта.

Качественные исследования позволяют изучать новые явления или процессы, не имеющие массового распространения, особенно в случае резких социальных изменений» [8, с. 44-45].

Решение о качественном исследовании принимают в следующих случаях.

Во-первых, если исследователь намерен обратиться к пониманию повседневной жизни людей и в этом ракурсе объяснить «логику» функционирования индивидуального в социальных структурах.

Во-вторых, если проблема вообще не сформулирована, но лишь туманно просматривается (например, польские мигранты: одни успешны в адаптации, а другие – нет. Почему? Кто успешен? И т.д.). Именно в этом случае она нуждается в том, чтобы ее исследовали, так как составляющие не поддаются простому обнаружению стандартными методами, а теория не дает ответа на этот вопрос.

В-третьих, если необходимо детальное глубокое описание проблемы, тогда как широкое обозрение массовыми методами не позволяет отразить ее достаточно глубоко.

В-четвертых, если необходимо описание индивидов в естественной обстановке, в полевых условиях.

В-пятых, если требуется подробное текстовое изложение состояния проблемы с привлечением свидетельств непосредственных участников событий.

В-шестых, если для раскрытия проблемы нужна позиция активного исследования, когда важно раскрыть ситуацию глазами и словами участников, а не с позиции внешнего «научного эксперта». То есть при изучении тех аспектов, которые связаны прежде всего с эмоциональной сферой человеческой деятельности и практики жизни [8, с. 130].

Таким образом, качественное исследование используется в том случае, если цель его предусматривает определенное понимание исследуемого феномена, не требующее количественной интерпретации, или в случае, когда исследуемые феномены не поддаются точному измерению.

Специалисты выделяют основные сферы применения качественных методов: девиантология, гендерные исследования, социология семьи, социология личности, социология культуры, индустриальная социология, социология политики, изучение социальной мобильности, урбанистика, социология социальных изменений и др.

Для проведения качественного исследования используют 7 тактик, под которыми понимаются способы подхода к данным (как исследовать): кейс-стади, этнографическое исследование, историческое исследование, история жизни, история семьи, восхождение к теории или grounded theory [8, с. 80-101].

Основными методами сбора информации являются наблюдение, свободное интервью (глубинное или нарративное) или полуструктурированное интерью (биографическое, лейтмотивное, фокусированное), фокус-группа, анализ личных документов.

В российском социологическом сообществе сложились определенные предпочтения той или иной стратегии. Однако в связи с этим возможны перекосы, одностороннее восприятие социальной реальности. «Качественники», по мнению Е.С. Балабановой, часто увлекаются описанием, а «количественники» – самодостаточностью цифр [1, с. 11-16]. Между тем, результаты качественных исследований должны проверяться на репрезентативных выборках, но нельзя допускать избегать необоснованной тотальной математизации социальных процессов, ухода от объяснения социальной реальности к поиску числовых закономерностей ее функционирования [9, с. 119-131]. Стоит согласиться с мнением специалистов, которые считают, что достижение комплексности социологического исследования возможно лишь при сочетании «мягких» и «жестких» методик сбора и анализа данных.

Учитывая принципиальную разницу в исходных посылках, эти подходы следует рассматривать как взаимодополняющие. В исследовательской практике уже давно существуют тенденции, объединяющие обе методики. Л.А. Лаба анализирует модели интегративной исследовательской стратегии, объединяющей качественные и количественные методы исследования, сложившиеся в западной социологической литературе.

Первая модель – классическая фазовая модель интеграции количественного и качественного методов была представлена в 50-е годы в работе А. Бартона и П. Лазарсфельда. Авторы предложили применять качественные методы исследования для разработки и формулирования гипотез, которые затем должны были быть проверены с помощью количественных методов. Другими словами, эта модель представляет собой расширенный вариант пилотного исследования.

Вторая модель – «методологическая триангуляция» – более расширенная модель интеграции методов. Согласно ей, качественный и количественный методы хотя и различны, но в определенном смысле методологически сопоставимы. Триангуляция может осуществляться: а) как сопоставление разных интерпретаций трех различных исследований; б) как сравнение интерпретаций с позиций разных методов; в) как сопоставление данной ситуации с аналогичными результатами, полученными в других исследованиях; г) как повторение результатов на том же объекте через определенный промежуток времени [4, с. 124-129]. Таким образом, исследовательская практика актуализирует проблему согласования, гармонизации и взаимодействия всех методов, которыми располагает современная социология, и на этой основе – повышения качества исследований.

Тема интеграции количественной и качественной методологии активно обсуждается на социологических форумах. В октябре 2004 г. редакция журнала «Социологические исследования» провела VI-e традиционные Харчевские чтения по теме «Методология количественного и качественного анализа: органическое единство или автономия». Участники чтений констатировали, что противостояние «количественников» и «качественников» в отечественной социологии ушло в прошлое, и сейчас в центр внимания следует поставить задачу их постепенного и толерантного сближения. «В этом отношении, как показала Г.Г. Татарова, следует обратить большее внимание на плодотворность практики симбиоза (взаимопроникновения) исследовательских практик, что, в частности, обсуждалось на страницах журнала «Социология: 4М» (№ 16 и 19 за 2004 г). Качественные методы существенно обогащают социологию, примерами чего были названы раскрытие креативного потенциала нарратива, актуализация проблемы учета факторов поля и поведения в поле» [6, с. 144]. Специалист в области измерения в социологии Ю.Н. Толстова предлагает «начать приводить в порядок понятийный аппарат, устранять неточности в учебной литературе, в переводах, а также освоить современные представления о математике… Постнеклассическая математика перестала быть чисто количественной и вообще далеко ушла от времен Ньютона. Сейчас социологам было бы весьма полезно усвоить мягкое моделирование, бесчисловую математику, включая те ее разделы, которые близки к художественной литературе, например, шкалирование, методы, используемые для замеров психологических состояний. Важна эта сторона подготовки социологов на фоне усилий постмодернистов удалять из социологии измерения, всякую математику» [6, с. 146].

Таким образом, несмотря на предпочтения той или иной стратегии, среди специалистов преобладает толерантное отношение к иному типу культуры социологического исследования. Более того, в практике исследований предпринимаются попытки интегрировать разные стратегии. Очередными задачами в этом направлении являются: развитие категориально-понятийного аппарата, создание качественной учебной литературы, изменение государственного образовательного стандарта, внесение изменений в учебный процесс, подготовку социологов, освоение современных представлений о математических методах и измерении.

Количественная и качественная стратегии, использующиеся в социологических исследованиях, существенно различаются по общей направленности и стадиям социологического анализа. Различия стратегий проявляются в теоретических установках исследователя, фокусе его интереса, отношении к исследуемому объекту, в процедурах сбора и интерпретации данных. «По мнению доктора физ.-мат. наук A.П. Михайлова (МГУ), свыше десяти лет работающего «на границе» между социологией и математикой, в дискурсе о количественных и качественных методах в социологии речь идет о двух культурах, устоявшихся в этих науках» [6, с. 147].

Культура – это сложное многофункциональное явление, которое интегрирует в себе специфический способ деятельности, материальные и духовные ценности, символы и стоящие за ними смыслы, и творческий компонент, связанный со способностью людей развиваться в процессе своей многообразной деятельности, в том числе и профессиональной. Важными элементами профессиональной культуры являются профессионально значимые теоретические и прикладные знания, практические знания и умения, а также профессиональное мышление, которое во многом обуславливается технологией и объективной логикой вида деятельности. Применительно к культуре социологического исследования большое значение имеет стиль мышления ученого, ориентация на ту или иную парадигму, навыки применения различных методов исследования. Ценности, которые разделяет социолог, также оказывают влияние на любые исследования на различных его стадиях. Они влияют на выбор областей исследования (этот процесс чаще всего отражает ценности и интересы исследователя), на выбор определенного направления в исследовании и сознательный или бессознательный поиск в поддержку своей гипотезы, кроме того, социолог является членом исследуемого общества и может быть участником исследуемого процесса. «Ранние социологи, как Конт и Дюркгейм, верили, что социологи могут и должны быть беспристрастными, потому что они были убеждены, что научное знание беспристрастно и отражает «истину». Маркс также верил в объективность изучения общества. Вебер занимался вопросом ценностей и не думал, что полная объективность возможна; однако, раз исследования уже были начаты, он был уверен, что социологи могут быть объективными.

Можно утверждать, что на работу всех этих социологов оказали влияние идеи, которых они придерживались (функционалистские, модернистские и т.п.). Функционализм поддерживал консервативный взгляд на общество. Маркс был уверен, что революционные перемены были и возможными, и желательными. Вебер явно не одобрял некоторые аспекты бюрократии, которую он изучал.

Некоторые более современные социологи высказали утверждение, что полная свобода от идей невозможна и нежелательна для социологии. Элвин Гоулднер утверждает, что в общем на социологию оказывают влияние некоторые основные предположения о природе общества. Функционализм, например, предполагает, что общества по существу стабильны, в то время как марксисты уверены, что они нестабильны. Гоулднер называет это доминирующими предположениями и утверждает, что такого рода убеждения оказывают влияние на направление и результаты исследования. Они определяют выбор методов, то есть количественного или качественного, и структуралисты при этом отдают предпочтение первому, интеракционисты и феминистки – второму» [10, с. 464-465]. Таким образом, выбор стратегий зависит от целей и исследовательских задач, предмета исследования и характера объекта, а также интереса исследователя к той или иной парадигме.

Для исследования степени распространенности тех или иных значений признака в большой совокупности используется количественный подход, который характеризуется следующими особенностями:

1. Используется для изучения достаточно больших по численности объектов (социальных групп, общностей, большого количества документальных источников).

2. Исследовательской целью является причинное объяснение и измерение взаимосвязей.

3. Изучение концентрируется на уровне макроанализа фактов, событий.

4. Логика анализа дедуктивная: от абстракций – к фактам путем операционализации понятий.

5. Концепции формулируются из теорий и переводятся на язык операций с данными.

6. Для проведения количественных исследований используются стандартизованные разновидности методов сбора социологической информации, метод измерения, выборочный метод и методы статистического анализа данных.

7. Инструменты измерения разрабатываются и проверяются в пилотаже, обычно формализуются.

8. Данные представлены в виде статистических распределений, шкальных показателей, результатов измерения взаимосвязей. Анализ осуществляется статистическими методами.

«Количественные методы меньше учитывают индивидуальный или субъективный опыт. Их предпочитают те социологи, которые используют системные или структурные концепции. Количественные данные чаще всего ассоциируются с позитивистскими методами исследования и считаются более «достоверными». Достоверность в данном контексте означает возможность повторить часть исследований и получить тот же результат, то есть показать, что существует закономерность, позволяющая прийти к этим заключениям» [10, с. 434].

Развитие количественной стратегии в социологических исследованиях связано с позитивизмом Э. Дюркгейма, согласно которому «естественная наука социология состоит в сборе и статистическом анализе количественных данных о жизни общества» [3, с. 55].

Значимую роль в развитии количественной стратегии сыграли труды П. Лазарсфельда, посвященные описанию количественных методов. Методологической базой количественной стратегии исследования являются предположения о способности научного знания рационально упорядочить и логически объяснить объективную реальность, построить достаточно стройную теорию этой целостности. Большое значение для количественной методологии, по мнению П. Лазарсфельда, имеет классификация – способ систематизации и упорядочивания разнообразных данных исследования. «Искусство классифицировать материал наглядно свидетельствует об уровне профессионализма социологов. Лазарсфельд неустанно повторял, что этому искусству необходимо учить студентов» [2, с. 135]. При этом Лазарсфельд подчеркивал, что методология не может быть сведена к количественным процедурам. Количественные методы в единстве с качественными позволяют смоделировать состояние социальной системы и развить метатеоретические представления.

Развитие качественной методологии стало возможным благодаря микросоциологии, представленной такими направлениями, как символический интеракционизм (Дж. Мид, Ю. Хабермас, Х. Блумер), феноменологическая социология (А. Шюц) и этнометодология (Г. Гарфинкель). Микросоциологическое направление в социологии является методологической базой качественного подхода к социологическому исследованию, который рассматривается как «другая» методология социологического анализа.

Изменения в отечественной науке об обществе (и в самом обществе), которые произошли в 1980-е гг., характеризуются повышенным вниманием к антропологическим исследовательским приемам, объектам, способам интерпретации и подачи результатов исследования, а также междисциплинарной интеграцией, в результате чего получили широкое распространение качественные методы исследования. «Есть основания полагать, что одним из следствий этого процесса стала растущая потребность в новых аналитических подходах и методах исследования этой социальной реальности. Речь идет о новой традиции, которая, без сомнения, уже обрела свои контуры в мировой социологии и утверждается в России, что обнаруживается в увеличении числа исследовательских проектов, переводов, периодических изданий, монографий, конференций, докторских и кандидатских диссертаций» [5, с. 32].

Качественная стратегия служит для изучения социальных проблем с точки зрения индивидуального, частного. Объектом исследования являются отдельные индивиды или узкое сообщество индивидов с их специфическими социальными характеристиками. Предметом изучения – социальные роли и их исполнение в конкретной практике повседневной жизни. «Качественные методы исследования используются для получения данных о личном опыте и о причинах социального поведения. При этом скорее учитывается индивидуальный опыт и чувства, чем то, как крупномасштабные общественные структуры влияют на людей. Каково, например, быть членом компании подростков, или изгоем в школе, или заключенным в тюрьме, или пациентом психиатрической больницы? Самыми обычными способами сбора качественной информации являются наблюдение и свободное интервью. Эти методы чаще используют социологи, придерживающиеся концепции социального действия, интеракционистской или феминистской точки зрения. Качественные данные чаще всего ассоциируются с интерпретационными методами исследования и обычно считаются более «обоснованными». Обоснованность в данном случае означает исследование, которое дает более правдивую, яркую картину изучаемого феномена. Качественные данные часто считают более обоснованными, чем количественные данные, но менее достоверными, то есть они с меньшей вероятностью будут применяться к тем людям или феноменам, которыеотличаются от исследуемых» [10, с. 434-435].

Качественный подход означает, что «результаты получены не путем статистических процедур или другими методами математического подсчета, а путем раскрытия смысла и интерпретации номинальных ответов, выражающих субъективную ценность данного предмета с точки зрения самого субъекта. Цели такого исследования состоят в понимании и интерпретации субъективного аспекта социальных процессов» [8, с. 223]. Это направление является отдельной областью социологии со своей методологией, идеологией, языком исследования, а также уровнем интереса: частное, локальное, микроанализ конкретных ситуаций.

Качественный подход отличается следующими особенностями:

1. Он используется для изучения небольших по численности объектов (малых групп или отдельных индивидов).

2. Исследовательская цель – выявление и интерпретация субъективных смыслов, значений.

3. Изучение концентрируется на уровне микроанализа отдельных случаев, состояний социального взаимодействия.

4. Логика анализа индуктивная: от фактов жизни к их классификации и концептуализации.

5. Это поисковая стратегия, «открытая» на входе и формулирующая теоретические концепции в процессе исследования, путем обобщения разнохарактерной информации об объекте.

6. Для сбора данных используются нестандартизованные разновидности методов сбора информации: наблюдение, свободное (глубинное или нарративное) или полуструктурированное интервью (биографическое, лейтмотивное, фокусированное), фокус-группа, анализ личных документов.

7. Для анализа данных не используются статистические методы. Результаты представлены в виде цитат из устной или письменной речи людей.

Качественную стратегию используют в том случае, если цель исследования предусматривает определенное понимание исследуемого феномена, не требующее количественной интерпретации, или в случае, когда исследуемые феномены не поддаются точному измерению. «Использование качественной стратегии является приоритетным, если в фокусе внимания исследователя находится изучение своеобразия объекта; исследование общей картины события или случая в единстве его составляющих; взаимодействие объективных и субъективных факторов; изменение традиционных форм социального существования объекта.

Качественные исследования позволяют изучать новые явления или процессы, не имеющие массового распространения, особенно в случае резких социальных изменений» [8, с. 44-45].

Решение о качественном исследовании принимают в следующих случаях.

Во-первых, если исследователь намерен обратиться к пониманию повседневной жизни людей и в этом ракурсе объяснить «логику» функционирования индивидуального в социальных структурах.

Во-вторых, если проблема вообще не сформулирована, но лишь туманно просматривается (например, польские мигранты: одни успешны в адаптации, а другие – нет. Почему? Кто успешен? И т.д.). Именно в этом случае она нуждается в том, чтобы ее исследовали, так как составляющие не поддаются простому обнаружению стандартными методами, а теория не дает ответа на этот вопрос.

В-третьих, если необходимо детальное глубокое описание проблемы, тогда как широкое обозрение массовыми методами не позволяет отразить ее достаточно глубоко.

В-четвертых, если необходимо описание индивидов в естественной обстановке, в полевых условиях.

В-пятых, если требуется подробное текстовое изложение состояния проблемы с привлечением свидетельств непосредственных участников событий.

В-шестых, если для раскрытия проблемы нужна позиция активного исследования, когда важно раскрыть ситуацию глазами и словами участников, а не с позиции внешнего «научного эксперта». То есть при изучении тех аспектов, которые связаны прежде всего с эмоциональной сферой человеческой деятельности и практики жизни [8, с. 130].

Таким образом, качественное исследование используется в том случае, если цель его предусматривает определенное понимание исследуемого феномена, не требующее количественной интерпретации, или в случае, когда исследуемые феномены не поддаются точному измерению.

Специалисты выделяют основные сферы применения качественных методов: девиантология, гендерные исследования, социология семьи, социология личности, социология культуры, индустриальная социология, социология политики, изучение социальной мобильности, урбанистика, социология социальных изменений и др.

Для проведения качественного исследования используют 7 тактик, под которыми понимаются способы подхода к данным (как исследовать): кейс-стади, этнографическое исследование, историческое исследование, история жизни, история семьи, восхождение к теории или grounded theory [8, с. 80-101].

Основными методами сбора информации являются наблюдение, свободное интервью (глубинное или нарративное) или полуструктурированное интерью (биографическое, лейтмотивное, фокусированное), фокус-группа, анализ личных документов.

В российском социологическом сообществе сложились определенные предпочтения той или иной стратегии. Однако в связи с этим возможны перекосы, одностороннее восприятие социальной реальности. «Качественники», по мнению Е.С. Балабановой, часто увлекаются описанием, а «количественники» – самодостаточностью цифр [1, с. 11-16]. Между тем, результаты качественных исследований должны проверяться на репрезентативных выборках, но нельзя допускать избегать необоснованной тотальной математизации социальных процессов, ухода от объяснения социальной реальности к поиску числовых закономерностей ее функционирования [9, с. 119-131]. Стоит согласиться с мнением специалистов, которые считают, что достижение комплексности социологического исследования возможно лишь при сочетании «мягких» и «жестких» методик сбора и анализа данных.

Учитывая принципиальную разницу в исходных посылках, эти подходы следует рассматривать как взаимодополняющие. В исследовательской практике уже давно существуют тенденции, объединяющие обе методики. Л.А. Лаба анализирует модели интегративной исследовательской стратегии, объединяющей качественные и количественные методы исследования, сложившиеся в западной социологической литературе.

Первая модель – классическая фазовая модель интеграции количественного и качественного методов была представлена в 50-е годы в работе А. Бартона и П. Лазарсфельда. Авторы предложили применять качественные методы исследования для разработки и формулирования гипотез, которые затем должны были быть проверены с помощью количественных методов. Другими словами, эта модель представляет собой расширенный вариант пилотного исследования.

Вторая модель – «методологическая триангуляция» – более расширенная модель интеграции методов. Согласно ей, качественный и количественный методы хотя и различны, но в определенном смысле методологически сопоставимы. Триангуляция может осуществляться: а) как сопоставление разных интерпретаций трех различных исследований; б) как сравнение интерпретаций с позиций разных методов; в) как сопоставление данной ситуации с аналогичными результатами, полученными в других исследованиях; г) как повторение результатов на том же объекте через определенный промежуток времени [4, с. 124-129]. Таким образом, исследовательская практика актуализирует проблему согласования, гармонизации и взаимодействия всех методов, которыми располагает современная социология, и на этой основе – повышения качества исследований.

Тема интеграции количественной и качественной методологии активно обсуждается на социологических форумах. В октябре 2004 г. редакция журнала «Социологические исследования» провела VI-e традиционные Харчевские чтения по теме «Методология количественного и качественного анализа: органическое единство или автономия». Участники чтений констатировали, что противостояние «количественников» и «качественников» в отечественной социологии ушло в прошлое, и сейчас в центр внимания следует поставить задачу их постепенного и толерантного сближения. «В этом отношении, как показала Г.Г. Татарова, следует обратить большее внимание на плодотворность практики симбиоза (взаимопроникновения) исследовательских практик, что, в частности, обсуждалось на страницах журнала «Социология: 4М» (№ 16 и 19 за 2004 г). Качественные методы существенно обогащают социологию, примерами чего были названы раскрытие креативного потенциала нарратива, актуализация проблемы учета факторов поля и поведения в поле» [6, с. 144]. Специалист в области измерения в социологии Ю.Н. Толстова предлагает «начать приводить в порядок понятийный аппарат, устранять неточности в учебной литературе, в переводах, а также освоить современные представления о математике… Постнеклассическая математика перестала быть чисто количественной и вообще далеко ушла от времен Ньютона. Сейчас социологам было бы весьма полезно усвоить мягкое моделирование, бесчисловую математику, включая те ее разделы, которые близки к художественной литературе, например, шкалирование, методы, используемые для замеров психологических состояний. Важна эта сторона подготовки социологов на фоне усилий постмодернистов удалять из социологии измерения, всякую математику» [6, с. 146].

Таким образом, несмотря на предпочтения той или иной стратегии, среди специалистов преобладает толерантное отношение к иному типу культуры социологического исследования. Более того, в практике исследований предпринимаются попытки интегрировать разные стратегии. Очередными задачами в этом направлении являются: развитие категориально-понятийного аппарата, создание качественной учебной литературы, изменение государственного образовательного стандарта, внесение изменений в учебный процесс, подготовку социологов, освоение современных представлений о математических методах и измерении.

Т. Парсонс сам соотносит свою теорию института с социоло- гической классикой, указывая на “важность норм в определении ситуации мотивированного и осмысленного действия. С одной стороны, М. Вебер с его акцентировкой культурных моментов, с другой — Э. Дюркгейм с подчеркиванием роли социального уров- 8 Там же. С. 540. 122 ня пришли к важному понятию общезначимых нормативных эле- ментов — убеждений и ценностей у М. Вебера и коллективного со- знания у Э. Дюркгейма. Отправляясь от этих положений, они постепенно пришли к пониманию того, что процессы, названные мною процессами институционализации и интериоризации (по отношению к личности индивида) этих нормативных элементов, составляют главное в управлении действием в социальных системах”9. В рамках общей системы социального действия Т. Парсонс осо- бо подчеркивает роль трех взаимопроникающих подсистем: куль- турной, социальной и подсистемы личности. Каждую из них — культурную, социальную и личностную — следует рассматривать при этом как независимый центр организации элементов системы действия в том смысле, что ни один из них не сводим к категории другого. Вместе с тем каждый необходим двум остальным, ибо без личностей и культуры не может быть социальной системы. Именно в силу этого взаимопроникновения подсистем Т. Парсонс считает возможным говорить о “социокультурной сфере”, которая является структурообразующей в рамках любого общества: “В этой сфере создается и сохраняется нормативная культурная традиция, разде- ляемая в той или иной степени всеми членами общества и переда- ваемая от поколения к поколению через процесс обучения… В нее включаются организованные системы структурированного, или институционализированного, взаимодействия между большим чис- лом индивидов”10. Т. Парсонс указывает, что анализ социокультурной сферы воз- можен структурными и функциональными методами. Типовыми переменными при структурном анализе социальной подсистемы будут роли, статусы, коллективы, системы; культурной подсисте- мы — нормативные образцы, ценности; личностной подсистемы — ориентации, именуемые Т. Парсонсом потребностными предрас- положенностями. Функциональный анализ предполагает иные типовые пере- менные. В его рамках “структура указанных подсистем состоит из институционализированных нормативных образцов культурной подсистемы… или включает организмы личности входящих в нее индивидов лишь постольку, поскольку эти последние взаимопрони- каются с социальными и культурными системами, т.е. поскольку указанные образцы интернализованы личностью и организмом Процессы институционализации, легитимации, с одной стороны, и интернализации — с другой, обеспечивают связь и взаимопро- никновение соответственно социальной, культурной и личностной подсистем. Культурные ценности образуют главный культурный компонент структуры социальных систем, но “ценностный образец может стать структурной частью социальной системы только в том случае, если он институционализирован, иначе говоря, только в случае установления его стабильного отношения с областью взаимо- действия”12. Культурные ценности и нормы оформляются в связи с требова- ниями интеграции и актуальной коммуникации; они регулируют коммуникацию, но и сами должны быть интегрированы с другими компонентами той же культурной системы на уровне культурного содержания, а также с “требованиями оперативной эффективно- сти в системах действия, отличных от культурных”. Институцио- нализация позволяет этим культурным ценностям и нормам вы- полнять задачи интеграции. Итак, по Т. Парсонсу, институционализация — это процесс проникновения нормативных образцов в социальную систему с целью интеграции ее ролевых компонентов в структурированные и объединенные коллективы и системы. Институт у Т. Парсонса — это по своему происхождению элемент культурной подсистемы и функция социальной подсистемы. Например, семья — это хорошо организованная и интегрированная группа, коллектив в социаль- ной подсистеме и одновременно институт, элемент нормативной структуры культурной подсистемы, выполняющий интегративную функцию в социальной подсистеме. Институты, таким образом, — это, согласно Т. Парсонсу, “нормативные институциональные стандарты” действия и поведения, организованные системы струк- турированного, или институционализированного, взаимодействия большого количества моделей, целью которых является задача интеграции. Наиболее четкое и сжатое понятие в рамках структурно-функ- турированного, или институционализированного, взаимодействия большого количества моделей, целью которых является задача интеграции

Анализ исходных натуралистических посылок позитивистской социологии дает возможность выявить его основные вариации. Дело в том, что любая последовательная позитивистская доктрина, пытаясь распространить на сферу социальной действительности природные закономерности и применить естественнонаучную методологию, сталкивается с необходимостью внесоциологического, т.е. философско-теоретического, обоснования правомерности использования этих приемов. Этой цели служат различные способы доказательства сходства социальных и природных объектов. Самый распространенный из них ‑ метод аналогий, являвшийся излюбленным приемом еще социологов-позитивистов XIX в. Соответственно двум главным типам аналогий (отождествление общества с биологическим организмом и уподобление социальных явлений физическим объектам) можно выделить две основные формы социологического позитивизма ‑ органицизм и механицизм. Последний представляет собой радикальный вариант социологического позитивизма, так как полагает все явления окружающей действительности, включая социальные, качественно однородными, подчиненными одним и тем же физико-механическим законам. Социология в тенденции рассматривается как раздел физической науки, образующий «социальную физику», ее задача сводится к интерпретации явлений социального мира с точки зрения универсальных физических законов. Представителями этого подхода (А. Кетле, Г. Кэри, Дж. Ст. Милль, В. Парето) выдвинута механистическая модель общества, где человеческий индивид уподобляется социальному атому, а социальные организации и институты ‑ физическим механизмам. В лоне позитивизма также (Г. Спенсер, А. Шеффле, Э. Дюркгейм) возникла модель общества-организма, отождествляющая социальные закономерности с биологическими. Эта модель представляет социальные явления как взаимосвязанные и выполняющие определенные функции в целостной социальной системе, подобно клеткам и органам биологического организма.

№ 24

Язык был, есть и будет сугубо социальным явлением и не может существовать вне общества. Будучи социальным явлением, язык выполняет вполне определенные социальные функции. Общество не только использует язык, но и в свою очередь изменения социальной действительности ведут к изменению в языке. Наиболее ярко это проявляется в настоящее время, когда существенные изменения всей социальной действительности привели к значительному изменению языка и прежде всего за счет различных заимствований. Проблемное поле семиозиса культуры, ее семиосферы занимает сегодня одно из главных мест в программе культурологических исследований. Большая часть этих исследований сосредоточилась вокруг проблем вербального языка, который в силу своей содержательной универсальности является основным средством передачи информации и общения людей и потому выполняет в культуре особые функции. Исследования вербального языка, являющегося естественной знаковой системой, способствовали становлению в начале XX в. семиотики как научной самостоятельной дисциплины и во многом повлияли на методологию анализа вторичных моделирующих систем. В семиотике язык описывается в трех измерениях — семантическом, синтаксическом и прагматическом; и семиотический подход, таким образом, позволяет осмыслить язык как феномен культуры, исследовать строение семиозиса культуры в целом.

Первые попытки осмысления феномена языка можно увидеть уже в античной философии — диалоги Платона и «логос» Гераклита, работы Аристотеля и «лектон» стоиков. За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление разрешить вопрос об онтологической природе языка. Однако только в Новое время становится возможным исследование языка как феномена человеческой культуры. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту, создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Последняя органично вошла в современную философию культуры, философию языка и антропологию. По Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру, (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества — например, «способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет «диапазон человеческого существования», Гумбольдт имел в виду именно постижение лри помощи языка — через «Специфика культурфилософской концепции в научном наследии Гумбольдта определяет философское осмысление человека в культуре, в которой решающую роль играет язык как важнейший антропологический фактор, оказывающий влияние на силу мышления, чувство и мировосприятие человека. Включение Гумбольдтом проблемы языка в схему «индивид - народ — человечество» позволяет ему открыть в языковом сообществе естественную и стабильную этнокультурную форму объединения людей как необходимое условие формирования (Bildung) личности.
Фердинанд де Соссюр понимал язык как сложную знаковую систему, выполняющую в человеческом обществе достаточно широкий круг функций. Основатель структурной лингвистики предложил провести строгую разграничительную линию между речью (parole) как продуктом использования языка при индивидуальной вербальной коммуникации и языком (langue) как взаимоувязанной знаковой системой и речевой деятельностью.

При этом наиболее широким понятием в этом ряду является понятие речевой деятельности. Ф. де Соссюр пишет: «Язык — только часть, правда, важнейшая часть речевой деятельности. Он является социальным продуктом, совокупностью необходимых условностей, принятых коллективом, чтобы обеспечить реализацию, функционирование способности к речевой деятельности, существующей у каждого носителя языка. Язык представляет собою целостность сам по себе»[117]. Главным предметом анализа для де Соссюра стали язык как целостная знаковая система с определенными структурными закономерностями и собственно знаки как конституирующие язык элементы.
Обращаясь к сущности языкового знака, де Соссюр фокусировал свое внимание на его позиции и функциях в структуре языка, а не отношениях между знаком и реальностью. Главная проблема понимания знаков по Соссюру — связи и отношения между знаками, общее и особенное в знаках, используемых людьми, принадлежащими к разным культурам.
Языковой знак де Соссюр понимал как двуединую сущность — как единство означаемого, некоторого смысла, связанного в сознании человека с каким-либо объектом (предмет мысли), и означающего (звуки, буквы, изображения). Знак по де Соссюру, таким образом, состоит из вещественного носителя значения и самого значения, смысла. Если, например, в качестве знака выступает лексическая единица (слово), то оно функционирует как соединение понятия и акустической (звуковой) или изобразительной (графической) формы. Форма, изначально акустическая, а затем, после появления письменности, и графическая — это обозначение (название, имя), которое люди договорились присвоить тому или иному психическому конструкту, соответствующему в их сознании определенному предмету. Этот конструкт в лингвистике называют понятием, а в логике концептом. Принципиально важным здесь является факт договоренности между людьми по поводу обозначения, выбора имени для того или иного объекта. Такая договоренность называется конвенцией, а сам языковый знак приобретает конвенциональный характер. Конвенцио- нальность знака носит для Соссюра принципиальный характер. Обращаясь к этому свойству знака, он ссылается на тот факт, что один и тот же объект в разных языках обозначается разными словами, то есть имеет различные звуковые образы. Например, «земляника» в русском языке, «erdbeer» в немецком и «strawberry» в английском.
Если воспользоваться терминами, введенными выдающимся лингвистом XX века, основателем Копенгагенской школы глоссематики датским ученым Людвигом Ельмслевом[118], то в понимании основателя структурной лингвистики знак — это единство его плана выражения и плана содержания.
 План выражения знака — это форма, в которой он существует и выражается. В качестве плана выражения того или иного знака может выступать акустический образ, звучание слова; пиктограмма, изобразительное или графическое решение; архитектурное решение; внешняя форма поведения человека, наблюдаемая канва поступка или события и т. п. План содержания знака — это его значение, внутренний, исконный смысл. Например, что такое «ОХ»? Это ноль и крест; «бык» в переводе с английского. «Ох» — восклицание в русском языке. И ось координат в геометрии. У всех этих планов содержания знака «ОХ» один и тот же план выражения. И наоборот, один и тот же план содержания может иметь разные планы выражения. Соссюр приводит примеры различных понятий, которые называются по-разному, обозначается разными словами (наборами звуков, акустическими образами) в разных языках.
Таким образом, согласно Ф. де Соссюру, в коммуникационном знаке связаны воедино план его содержания и план выражения, или на языке логики, концепт и имя. Причем первый и второе связаны друг с другом конвенционально на основании специального соглашения между людьми.
Введенное Ф. де Соссюром отношение «означаемое — означающее» соответствует отношению «значение (концепт) — имя», или «содержание — выражение», и именно это отношение в структурно-лингвистических семиотических моделях называется семантическим.

Одно из важнейших положений лингвистической концепции Ф. де Соссюра - различение языка, речи и речевой деятельности. Речевая деятельность многогранна и многоформенна, она соприкасается с физиологией и психикой. Речь – индивидуальное явление. Язык – социальный продукт, «совокупность необходимых условий, усвоенных общественным коллективом» для осуществления речевой способности. Язык выступает как система чисто лингвистических отношений и только он должен изучаться языковедами, он является объектом внутренней лингвистики. К внешней лингвистике принадлежат отношения языка и общества, исторические условия существования языка. Язык существует в двух плоскостях: диахронии (исторический аспект) и синхронии (статический аспект, язык в его системе). Отвлеченный от исторического рассмотрения синхронический аспект позволяет исследователю сосредоточиться на изучении замкнутой системы языка «в самой себе и для себя». Историческая же точка зрения на язык разрушает систему, превращает ее в собрание разрозненных фактов. Сам язык представляет собой систему знаков, которые абсолютно произвольны, но и обязательны для члена каждого коллектива. Разграничение языка и речи (в отличие от разграничения синхронии и диахронии, сразу принятое большинством лингвистов) не столько расширило, сколько сузило объект лингвистики, но в то же время сделало его более четким и обозримым. В «Курсе общей лингвистики» одна из глав посвящена отделению «внутренней лингвистики», лингвистики языка, от «внешней лингвистики», изучающей все то, «что чуждо его организму, его системе». Ф. де Соссюр подчеркивал, что внешняя лингвистика не менее важна и нужна, чем внутренняя, но само это разграничение давало возможность сосредоточиться на внутренней лингвистике, игнорируя внешнюю. Ф. де Соссюр первым заговорил о том, что язык представляет собой систему знаков, и следовательно, лингвистика языка должна рассматриваться как главная часть новой науки – семиологии, науки о знаковых системах. Среди основных свойств знака выделяются два основных – произвольность и линейность, то есть означаемое и означающее не имеют никакой естественной связи. Языковой знак может использоваться, только оставаясь неизменным, и в то же время он не может не меняться. При изменении знака происходит сдвиг отношения между означающим и означаемым.
Ф. де Соссюр противопоставлял синхронию и диахронию, противопоставив две оси: ось одновременности, где располагаются существующие во времени явления и где исключено вмешательство времени, и ось последовательности, где каждое отдельное явление располагается в историческом развитии со всеми изменениями. Важность выделения этих осей он считал основополагающим для всех наук. Понятие синхронии у Ф. де Соссюра было в определенной степени двойственным. С одной стороны, она понималась как одновременное сосуществование тех или иных явлений, как некоторое состояние языка, или, как языковой срез. Однако в один и тот же момент времени в языке могут сосуществовать разносистемные явления, а также явления с диахронической окраской (архаизмы, неологизмы). С другой стороны, подчеркивалась системность синхронии, полное отсутствие в ней фактора времени. Такое двойственное понимание синхронии давало возможность выбора одной из более последовательных точек зрения: либо синхронию можно было понимать как состояние языка, либо как систему языка.
Ф. де Соссюр поднял много новых проблем в языкознании, выявил ряд важных аспектов в изучении языка, способствовал более глубокому пониманию специфики языка. Но вместе с тем в его учении немало противоречий, связанных с тем, что он противопоставлял синхронию и диахронию. Основные положения теории Ф. Де Соссюра легли в основу социологической школы в языкознании, а также получили развитии в структурной лингвистике.

Другой знаменитый семиотик Ролан Барт называл язык культуры империей знаков. В своих работах он в качестве репрезентантов культурных знаков рассматривал, к примеру, такие объекты как ритуалы приготовления блюд и еды, интерьер жилища, планировка города, устройство вокзала, виды упаковок и др..³⁸ Именно эти транслингвистические знаковые системы Барт включал, наряду с вербальными знаковыми системами, в понятие «дискурс».³⁹
Творчество Барта содержит теоретический анализ самых разнообразных видов дискурса. В фокусе его исследовательской оптики оказались дискурсы истории, медицины, обычаев. Но особенно пристальный интерес у него вызывали дискурсы современных мифов, продуцируемые массовой культурой, и прежде всего – дискурсы моды, рекламы, предметов массового потребления.
Дискурсы трактуются Бартом как социальные знаки, наполненные общественно значимыми смыслами и мифическим содержанием. Социальными знаками являются не только слова, но также и образы, и вещи, которые сообщают нам нечто значимое.
Знак, по Барту, приобретает характер символа, когда между означаемым и означающим устанавливается особенно тесная зависимость, превращающая их связь в синтетическое единство. «Возьмем букет роз – он будет означать мою любовь. Разве в нем есть только означающее и означаемое, то есть розы и мое чувство? В нем нет даже и того – есть только розы, «проникнутые любовью». Зато в плане анализа налицо все три элемента, ибо розы, наполненные любовью, точно и безупречно распадаются на розы и любовь; одно и другое существовали по отдельности, пока не соединились вместе, образовав нечто третье – знак … Или возьмем черный камешек – я могу по-разному наделять его значением, он всего лишь означающее; но коль скоро я придал ему раз и навсегда некоторое определенное означаемое (к примеру, смертный приговор при тайном голосовании), то он становится знаком».⁴⁰
С появление массовой культуры и масс-медиа семейство мифов существенно пополняется мифами новой формации, в которых традиционная форма целостного рассказа и синкретизма означаемого и означающего уступает место новым синтезам- мифам, обладающим сложной многосоставной знаковой структурой. «Современный миф дискретен: он высказывается уже не в виде оформленных больших рассказов, а лишь в виде «дискурса»…миф как таковой исчезает, зато остается еще более коварное мифическое». Вся современная западная цивилизация, рассматриваемая Бартом с позиций семиотики (сам Барт предпочитал использовать термин «семиология»), трактуется им как глобальный мифический дискурс.⁴¹ Своей главной исследовательской задачей Барт считал создание семиотики дискурса.⁴² Наибольшее внимание в своих исследованиях Барт уделял изучению дискурса Моды. Дискурс-анализу Моды посвящен фундаментальный труд Барта «Система Моды», опубликованный в 1967 г. В дискурсе Моды Барт выделяет три структурные разновидности означающего – вербальную структуру (словесные описания модной одежды), иконическую структуру (изображения модной одежды в рисунках, на фотографиях и т.п.) и технологическую структуру (реальная материальная одежда как технологический продукт кройки и шитья). «У этих структур, – отмечает Барт, – неодинаковый режим распространения. Технологическая структура выступает как исходный язык-код, по отношению к которому основанные на ней реальные вещи представляют собой лишь элементы «речи». Две другие структуры (иконическая и вербальная) тоже представляют собой языковые коды, но… эти коды суть производные языки, они занимают промежуточное, посредующее место в процессе распространения, который происходит между этим исходным языком и элементами его «речи» (реальными вещами)».⁴³

Распространение дискурса Моды в обществе осуществляется посредством преобразования его технологической структуры в вербальную и иконическую. Данное преобразование осуществляется с помощью шифтеров (переключателей из одного кода в другой или операторов перевода).
Барт называет три вида шифтеров: 1) переключатели от реальности (технологической структуры) к иконическому образу, 2) переключатели от реальности к вербальному коду или языку; 3) переключатели от образа к языку.
Каждый вид шифтера осуществляет определенный тип передачи: «Для передачи первого типа, от технологической вещи к иконической, главным шифтером служит выкройка, которая своим рисунком схематически и аналитически воспроизводит действия, осуществляемые при изготовлении этой вещи; к этому стоит прибавить и графические и фотографические приемы, позволяющие показать технический субстрат какой-либо формы или «эффекта», – акцентировку движений, укрупненные планы деталей, угол зрения при съемке. Для передачи второго типа, от технологической вещи к вещи-описанию, основным шифтером является то, что можно назвать инструкцией, указаниями для пошива. …Остается третья передача – от иконической структуры к структуре языковой, от изображения одежды к ее описанию». Здесь в качестве шифтеров выступают анафорические элементы языка («этот» костюм, «это» платье), соединяющие, к примеру изображение и текст в журнале мод

Социолингви́стика (социологическая лингвистика) — раздел языкознания, изучающий связь между языком и социальными условиями его бытования. Социолингвистика тесно связана с такими лингвистическими дисциплинами, как психолингвистика и этнолингвистика. Социолингвистика возникла в 1920-х (Афанасий Селищев), развитие получила в 1950—1970-е годы (Уриэль Вайнрайх, Уильям Лабов). Предметом социологической лингвистики является широкий круг вопросов: язык и нация, национальные языки как историческая категория, социальная дифференциация языка, взаимосвязи между языковыми и социальными структурами, типология языковых ситуаций, определяемых социальными факторами, социальные аспекты многоязычия и т. п. Метод социолингвистики представляет собой синтез методов и приёмов, применяемых в лингвистике и социологии, таких как фиксирование и анализ социально-обусловленных речевых актов, моделирование социально-детерминированной речевой деятельности с помощью социолингвистических правил, анкетирования, интервьюирования, социологических экспериментов и обработки их результатов с помощью аппарата математической статистики,

Контент-ана́лиз (от англ.: англ. contents — содержание, содержимое) или ана́лиз содержа́ния — стандартная методика исследования в области общественных наук, предметом анализа которой является содержание текстовых массивов и продуктов коммуникативной корреспонденции.

В отечественной исследовательской традиции контент-анализ определяется как количественный анализ текстов и текстовых массивов с целью последующей содержательной интерпретации выявленных числовых закономерностей. Контент-анализ применяется при изучении источников, инвариантных по структуре или существу содержания, но внешне бытующих, как несистематизированный, беспорядочно организованный текстовый материал. Философский смысл контент-анализа как исследовательского метода состоит в восхождении от многообразия текстового материала к абстрактной модели содержания текста (понятийно-категориальный аппарат, двусмыслия, коллизии, парадоксы). В указанном смысле, контент-анализ является одной из номотетических исследовательских процедур, используемых в сфере применения идиографических методов.

Контент-анализ (от англ. contens содержание) — метод качественно-количественного анализа содержания документов с целью выявления или измерения различных фактов и тенденций, отраженных в этих документах. Особенность контент-анализа состоит в том, что он изучает документы в их социальном контексте. Может использоваться как основной метод исследования (например, контент-анализ текста при исследовании политической направленности газеты), параллельный, т.е. в сочетании с другими методами (напр., в исследовании эффективности функционирования средств массовой информации), вспомогательный или контрольный (напр., при классификации ответов на открытые вопросы анкет).

Не все документы могут стать объектом контент-анализа. Необходимо, чтобы исследуемое содержание позволило задать однозначное правило для надежного фиксирования нужных характеристик (принцип формализации), а также, чтобы интересующие исследователя элементы содержания встречались с достаточной частотой (принцип статистической значимости). Чаще всего в качестве объектов исследования контент-анализа выступают сообщения печати, радио, телевидения, протоколы собраний, письма, приказы, распоряжения и т.д., а также данные свободных интервью и открытые вопросы анкет.

Основные направления применения контент-анализа: выявление того, что существовало до текста и что тем или иным образом получило в нем отражение (текст как индикатор определенных сторон изучаемого объекта — окружающей действительности, автора или адресата); определение того, что существует только в тексте как таковом (различные характеристики формы — язык, структура, жанр сообщения, ритм и тон речи); выявление того, что будет существовать после текста, т.е. после его восприятия адресатом (оценка различных эффектов воздействия).

В разработке и практическом применении контент-анализа выделяют несколько стадий. После того, как сформулированы тема, задачи и гипотезы исследования, определяются категории анализа — наиболее общие, ключевые понятия, соответствующие исследовательским задачам. Система категорий играет роль вопросов в анкете и указывает, какие ответы должны быть найдены в тексте. В практике отечественного контент-анализа сложилась довольно устойчивая система категорий — знак, цели, ценности, тема, герой, автор, жанр и др. Все более широко распространяется контент-анализ сообщений средств массовой информации, основанный на парадигматическом подходе, в соответствии с которым изучаемые признаки текстов (содержание проблемы, причины ее возникновения, проблемообразующий субъект, степень напряженности проблемы, пути ее решения и др.) рассматриваются как определенным образом организованная структура.

Категории контент-анализа должны быть исчерпывающими (охватывать все части содержания, определяемые задачами данного исследования), взаимоисключающими (одни и те же части не должны принадлежать различным категориям), надежными (между кодировщиками не должно быть разногласий по поводу того, какие части содержания следует относить к той или иной категории) и уместными (соответствовать поставленной задаче и исследуемому содержанию). При выборе категорий для контент-анализа следует избегать крайностей: выбора слишком многочисленных и дробных категорий, почти повторяющих текст, и выбора слишком крупных категорий, т.к. это может привести к упрощенному, поверхностному анализу. Иногда необходимо принимать во внимание и отсутствующие элементы текста, которые могут быть значимыми для контент-анализа.

После того, как категории сформулированы, необходимо выбрать соответствующую единицу анализа — лингвистическую единицу речи или элемент содержания, служащие в тексте индикатором интересующих исследователя явления. В практике отечественных контент-аналитических исследований наиболее, употребительными единицами анализа являются слово, простое предложение, суждение, тема, автор, герой, социальная ситуация, сообщение в целом и др. Сложные виды контент-анализа обычно оперируют не одной, а несколькими единицами анализа. Единицы анализа, взятые изолировано, могут быть не всегда правильно истолкованы, поэтому они рассматриваются на фоне более широких лингвистических или содержательных структур, указывающих на характер членения текста, в пределах которого идентифицируется присутствие или отсутствие единиц анализа — контекстуальных единиц. Например, для единицы анализа «слово» контекстуальная единица — «предложение». Наконец, необходимо установить единицу счета — количественную меру взаимосвязи текстовых и внетекстовых явлений. Наиболее употребительны такие единицы счета, как время-пространство (число строк, площадь в квадратных сантиметрах, минуты, время вещания и т.п.), появление признаков в тексте, частота их появления (интенсивность).

Ди́скурс-ана́лиз — в общем смысле — ряд подходов в социальных науках, целью которых является критическое исследование дискурса, а основными задачами — анализ соотношения сил в обществе, при осуществлении которого формулируется нормативный подход, с позиции которого можно критически проанализировать эти соотношения в связи с социальными изменениями^{[1][уточнить]}. К дискурс-аналитическим подходам могут быть отнесены: теория дискурса Э. Лаклау и Ш. Муфф, критический дискурс-анализ, дискурсивная психология и др.

В конкретных смыслах используется:

· в лингвистике для обозначения анализа отношений между предложениями и высказываниями на микроуровне (см. Brown, G. & Yule, G., 1983^[2][3]).

· для обозначения анализа способов применения ментальных схем, при понимании текста людьми^[4][3].

Дискурс-анализ — это не просто один из методов исследования некой проблемы через специфический способ анализа дискурса, но целостный комплекс, включающий в себя: 1) философские(онтологические и эпистемологические) предпосылки, касающиеся роли языка в социальных структурах мира; 2) теоретические модели и 3) методологию того, как выбрать подход к исследованию проблемы; 4) специфические приёмы анализа^[

ДИСКУРСИВНЫЙ АНАЛИЗ - метод анализа текста, в основе которого лежит представление о дискурсе как сложном коммуникативном явлении, включающем акт создания определенного текста, а также зависимость речевого произведения от различных экстралингвистических факторов - знаний о мире, мнений, установок и конкретных целей говорящего [М. В. Ильин]. Дискурс определяется как произвольный фрагмент текста, состоящий более чем из одного предложения и отражающий некоторый концепт [В. 3. Демьянков]. Дискурс создает общий контекст, описывающий действующие лица, объекты, обстоятельства, времена, поступки и т.п.

Дискурсивный анализ опирается на понятие «дискурсивные практики» М. Фуко и включает определение условий появления и функционирования высказывания, его границ, концептов и связей с другими высказываниями. В историческом исследовании дискурсивный анализ - это метод интерпретации текстов исторических источников, включающий выявление дискурсов внутри одного источника на основе выделения общей темы, терминологии, места в смысловом поле; классификацию групп высказываний (дискурсов) внутри одного текста и их описание; исследование взаимоотношений между этими группами внутри одного текста и их связей с дискурсами в других исторических источниках, интерпретацию взаимосвязей различных значений дискурса и конкретных символов в текстах, их эволюции в течение определенного исторического периода.

⇐ Предыдущая123456

Поделиться: