Проблема «слияния горизонтов»

Итак, смысл сопринадлежности, т. е. момент традиции в историко-герменевтической установке, осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков. Нет никакого объективного, незаинтересованного понимания истории, истории самой по себе. Мы всегда уже включены в определенную традицию, мы не можем освободиться от ее влияния, да это и не нужно делать. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпрети­рующий и интерпретируемое уже включены в традицию по­нимания. Гадамер подчеркивал, что отношение интерпрети­рующего к традиции всегда диалогичное и языковое. Он также отмечал конструктивную роль «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные струк­туры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово Vorurteil буквально оз­начает «пред-суждение», «пред-понимание») в гораздо боль­шей мере определяет нашу познавательную активность, чем рассудок.

Герменевтика, утверждал Гадамер, должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. Одновременно герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не мо­жет быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции. И действительно, в основе герменевтической задачи лежит полярность близости и чуждости. Однако эту полярность не следует понимать психологически как напряжение, скрыва­ющее в себе тайну индивидуальности. Ее следует понимать подлинно герменевтически, т. е. принимая во внимание преж­де всего момент сказанности - язык, на котором обращает­ся к нам предание, сказание. Позиция между чуждостью и близостью, которую занимает для нас предание, есть про­межуточная позиция между понимаемой исторически отсто­ящей от нас предметностью и принадлежностью к определен­ной традиции. Эта «промежуточность» и есть истинное место герменевтики[10].

Предрассудки и пред-мнения, владеющие сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряже­нии. Он не может с самого начала отделить продуктивные предрассудки, делающие понимание возможным, от тех, которые препятствуют пониманию и ведут к недоразумени­ям. Скорее, такое разделение должно происходить в про­цессе самого понимания, которое совершается только в ре­зультате временного отстояния.

Отсюда весьма знаменательным является тезис: надо понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. То, что позднейшее понимание обладает по отношению к изначаль­ной продукции принципиальным преимуществом и потому может быть признано более глубоким, не столько объясня­ется позднейшим осознанием, сколько, напротив, свидетель­ствует о неснимаемом различии между ними - различии, заданном исторической дистанцией. Каждая эпоха понима­ет дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принад­лежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится по­нять самое себя.

Автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интерпретатор, как часто утверждают, ча­сто может и должен понимать больше, чем автор. Это утверждение имеет принципиальное значение. Не только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает автор­ское понимание. Поэтому понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отноше­нием. «Пожалуй, неверно в связи с этим продуктивным моментом, заложенным в понимании, говорить о том, что мы понимаем лучше. В действительности понимание не может быть лучшим, будь то в смысле лучшего фактического зна­ния, достигнутого благодаря более отчетливым понятиям, будь то в смысле принципиального превосходства, которым об­ладает осознанное по сравнению с тем неосознанным, что свойственно всякому творчеству. Достаточно сказать, что мы понимаем иначе - если мы вообще понимаем»[11].

Время, с точки зрения Гадамера, вовсе не является пропастью, которую следует преодолеть, поскольку оно от­деляет и отдаляет. Временное отстояние вовсе не следует преодолевать. Подобное требование - это прежде всего наив­ная предпосылка историзма, утверждающая, что мы долж­ны погрузиться в дух изучаемой эпохи, мыслить ее поняти­ями и представлениями, чтобы таким образом добиться исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зи­яющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является всякое предание.

Так, суждение о современном искусстве, разъяснял Гадамер, представляется научному сознанию мучительно ненадежным делом, потому что мы подходим к таким про­изведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые владеют нами до такой степени, что мы уже не способны их осознать, и которые сообщают современному нам произведению резонанс, не соответству­ющий его действительному содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает зримым подлинный облик произведения и тем самым создает возможность такого его понимания, которое может пре­тендовать на обязательность и всеобщность.

Таким образом, суть какого-либо дела, его подлинное содержание выделяются из актуальности преходящих обсто­ятельств лишь с течением времени. Обозримость, относи­тельная завершенность исторического события, его уда­ленность от сиюминутности оценок современности действительно являются в определенном отношении позитив­ными условиями исторического понимания. «Поэтому мол­чаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит, что нечто может быть объективно познано в его не­преходящем значении лишь тогда, когда оно принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется возмож­ным преодолеть субъективность наблюдателя»[12].

Временная дистанция имеет еще и другой смысл, по­мимо отмирания личного интереса к предмету. Она позво­ляет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему - бесконечный процесс. Приходится постоянно от­крывать все новые источники понимания, выявляющие не­ожиданные смысловые связи. Временное отстояние, осуще­ствляющее фильтрацию событий, является не какой-то замкнутой величиной - оно вовлечено в постоянное движе­ние и расширение смыслов.

И здесь Гадамер делает важный вывод, согласно которому, текст, понятый исторически, должен быть лишен всяких притязаний на истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, т.е., погружаясь в ту или иную историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в предании обязательную и понятную для нас истину. Такое признание инаковости другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть принципиальная приостановка его притязания на истину.

Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт, якобы охватывающий ту или иную культуру, всего лишь абстрак­ция. Историческая подвижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к ка­кому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом. Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и кото­рое следует за нами в наших странствиях. Горизонты сме­щаются вместе с движущимся. Так и горизонт прошедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который посто­янно наличествует в качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не истори­ческое сознание. В нем это движение лишь осознает само себя. «Когда наше историческое сознание переносится в истори­ческие горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внут­ренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше истори­ческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков»[13].

Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеет­ся, исторический горизонт. Однако это не значит, что мы обретаем этот горизонт путем перенесения себя в ту или иную историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь возможность подобного перенесе­ния. Мы не можем отрешиться от себя, но мы должны при­внести себя в эту ситуацию. Подобное перенесение себя не есть ни вчувствование одной индивидуальности в другую, ни приложение к другому наших собственных масштабов. Обрести горизонт всегда означает научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего, не затем, чтобы поте­рять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого, в более верных пропорциях видеть его лучше.

Горизонт настоящего вроде бы определяется теми предрассудками, которые мы в него привносим, и за пределами этого горизонта мы не способны видеть. Но нужно, полагает Гадамер, попытаться предотвратить заблуждение, будто бы существует жесткий набор мнений и оценок, определя­ющих и ограничивающих горизонт настоящего, будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого основания: «В действительности горизонт на­стоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без участия прошед­шего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть слияние этих якобы сущих для себя горизонтов. Мы знаем, с какой силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни другое вообще не отделяется друг от дру­га с полной определенностью»[14].

История – это фактологическая наука в том смысле, что ее сущностной задачей является не открытие общих принципов, а установление фактов. Собственно историческая теория – это теория поиска фактов, теория, устанавливающая критерии, на основе которых мы говорим о некоторых событиях, как действительно имевших место. История как наука не занимается логикой истории, смыслом и целями исторического процесса в целом. Такого рода общие вопросы образуют философию или метафизику истории. Рассуждения К. Ясперса, изложенные в его книге «Истоки истории и ее цель» (1949), относятся, несомненно, к метафизике истории. Согласно К. Ясперсу, история имеет цель, которая состоит в достижении единства человечества. Скрытый смысл истории, соответственно, в постепенной реализации этой цели в историческом течении времени. Существуют частные примеры единства, такие как единство человеческой природы, единство языков, религий, морали, быта, коммуникации и т.п., но это, по К. Ясперсу, только относительные единства, которые не могут абсолютизироваться. Подлинное единство человечества трансцендентно: оно представляет собой скрытую основу истории, невыразимую в понятиях и проявляющую себя только в намеках и символах. Эта идея позволяет истории для нас не распадаться на ряд случайностей [1]. Хотя цель истории невыразима в строгих определениях, она может быть представлена в некоторых фактах или образцах истории. Таким парадигмальным образцом, бросающим свет на ее структуру и скрытый смысл, является, для К. Ясперса, осевое время – период времени между VIII и II столетиями до н. э., который характеризовался духовным подъемом, захвативщим одновременно все существовавшие в то время очаги цивилизации. К этому времени относится появление буддизма в Индии, зороастризма в Персии, конфуцианства в Китае, философии в Греции. Следствием этого духовного подъема было появление нового человека, обладающего способностью к рефлексии, стремлением к практическому преобразованию мира и к поискам смысла своего собственного существования. Это время, когда человечество проснулось, выйдя из длительного периода однообразного, почти животного существования. Осевое время принципиально значимо для К. Ясперса как единое начало всех известных цивилизаций, как факт, свидетельствующий о наличии общей основы исторического процесса. Задача философии истории, с этой точки зрения, должна состоять в приближении к адекватному пониманию этой основы. Идея единства человечества, считает К. Ясперс, вплетена в наше познание истории, она присутствует во всех наших оценках значимости событий. Выводы историка, по этой причине, не могут быть поняты только из логических и эмпирических доводов: они всегда содержат в себе предпосылки, проистекающие из общих представлений о смысле истории. Сама человеческая жизнь приобретает смысл только через явное или неявное восприятие смысла истории. «К чему я принадлежу, во имя чего я живу, – все это я узнаю в зеркале истории» [2]. Наше «теперь» является более или менее содержательным в зависимости от степени его погруженности в традицию и принятые смыслы. К. Ясперс убежден, что человек по своей сути не может существовать без веры в смысл своего существования и в транцендентное бытие, определяющее логику истории. Общий замысел К. Ясперса в достаточной степени ясен. Его концепция направлена прежде всего против региональных трактовок истории (Шпенглер О., Тойнби и др.), которые представляют мировой процесс как состоящий из автономного развития различных цивилизаций. Основная задача для К. Ясперса – показать, что аспекты единства в действительности более существенны для реальной истории, чем различия, на которые обращают внимание региональные теории. Очевидно, что эта концепция направлена также против рационализма гегелевской философии истории. Философия Г.В.Ф. Гегеля, по мнению К. Ясперса, представляет собой идеализм, «возомнивший, что ему открыто, что есть Бог» [3]. К. Ясперс, однако, хотел бы уйти также и от иррациональности, от рассмотрения истории как случайной и лишенной смысла последовательности событий. Этот недостаток он усматривает в картине истории, которая дается М. Вебером. Философия истории может быть подвергнута критике прежде всего с точки зрения самой истории, а именно, с точки зрения надежности фактов, положенных в ее основу. Такая, достаточно убедительная критика К. Ясперса была дана Л.Н. Гумилевым [4]. Мы ограничимся здесь замечаниями, относящимися к внутренним, собственно философским установкам концепции К. Ясперса. В этом отношении здесь наиболее значимыми являются два момента: анализ духовного кризиса современной эпохи и общие принципы философии истории. Современный этап общественного развития характеризуется, по К. Ясперсу, достижением реального единства в том смысле, что в современном мире не может произойти ничего существенного, чтобы это не затронуло всех. Другой его важнейшей особенностью является технический прогресс, объединивший человечество в способе производства и в средствах связи. Развитие техники приводит к радикальному изменению условий существования человека. Следствием технического прогресса является созданию искусственной среды обитания, которая ведет к подавлению жизненных сил человека и к духовной деградации личности. Наше время, считает К. Ясперс, – это время духовного кризиса, неверия и крушения всех традиционных ориентиров жизни. Народ в своей массе утратил привязанность к религии, разочаровался в надеждах на научный и технический прогресс, и, наконец, утратил веру в самого человека, как существа, всегда сохраняющего такие качества, как сострадание, совесть и т.п. Современный массовый человек опустошен, высшие идеалы померкли в его сознании и чувствах. Мы видим исчезновение подлинного общения, любви и творческой энергии [5]. Мы находимся, по К. Ясперсу, в ситуации неустойчивости, которая может быть уподоблена эпохе доосевого (прометеевского) времени, в котором создавались первичные условия человеческого существования, подготовившие базу для появления культуры и для наступления периода осевого времени. Не исключено, что современная неустойчивость и современный кризис – это преддверие нового осевого времени, основанного на других совершенно неизвестных нам принципах жизни. Для дальнейшего развития человечества, которое, несомненно, пойдет в сторону усиления его интеграции, существуют различные варианты. Возможна интеграция в виде жесткого мирового порядка и интеграция, основанная на согласии, на углублении духовного содержания человеческой жизни и признания ценности различных культур. Мы можем предположить в будущем социалистическую организацию общества, но уже в настоящее время реализуются несколько типов социализма, совершенно различных с точки зрения их отношения к экономике, к личности и к духовным ценностям. Путь, который будет фактически избран, зависит от мыслящих людей, живущих в настоящем, и прежде всего от людей искусства, религиозных деятелей и философов. Масса никуда не идет, она не вырабатывает идеологии и, в этом смысле, ее стихийные движения не могут быть ориентиром для мыслителей и политиков. Решающую роль должен сыграть союз подлинных людей, имеющих идеологию будущего и способных оказывать воздействие на реальные преобразования. Это краткое изложение социальной доктрины К. Ясперса позволяет сделать вывод, что она представляет собой не столько науку, сколько идеологию, достаточно произвольный проект будущего, близкий к платоновскому проекту государства, управляемого философами. На философию возлагается задача высвечивать недуги общества, предупреждать о неизбежности радикальных перемен и объединять его мыслящую часть для решения исторических задач. К. Ясперс убежден, что в современном массовом, предельно меркантильном и немыслящем обществе сохраняется сообщество подлинных людей, своего рода скрытая церковь, способная видеть болезни и предупреждать об опасностях. Рассуждения К. Ясперса приобретают здесь явные черты социальной утопии и прожектерства. Это не значит, что философия К. Ясперса лишена собственно философских, теоретических оснований. Можно выделить достаточно четкую аксиоматику ясперсовской системы, раскрывающую ее методологические основания. Исходная предпосылка К. Ясперса, заложенная в понятии осевого времени, состоит в том, что возможно познание общества на уровне образов и символов, без доведения этих образов до уровня строго определенных понятий. Целью исторического анализа является для К. Ясперса не выявление исторических законов, а уяснение единства истории, выраженного «в зримом единичном образе, который не есть закон, но составляет тайну истории» [6]. Очевидно, что мы имеем здесь некоторый отход от рациональности, связанный с отказом от универсальности помологической формы в сфере исторического рассмотрения. К. Ясперс выдвигает оригинальный и спорный взгляд на генезис общих принципов философии истории. Он убежден, что логос истории может быть осознан только внутри истории, в непосредственном переживании фактов. Он говорит о «прослушивании» фактов, об «ощущении» глубинного смысла истории, о «прикосновении» к логике истории, исключающем, однако, ее полное рациональное постижение. Мы имеем здесь дело с центральной установкой экзистенциалистской философии истории, которая постулирует возможность приближения к логике истории вне использования обычных методов рационального анализа, таких как индукция, аналогия и гипотеза. Важнейшей предпосылкой социальной философии К. Ясперса является, конечно, телеологическое рассмотрение истории, рассмотрение ее как процесса, обусловленного целью и смыслом. Телеологическое здесь неизбежно превращается в теологическое, ибо, как говорит он сам, «глубочайшее единство возводится до невидимой религии, достигает царства духов» [7]. К. Ясперс убежден, что история как открытый и всегда незавершенный процесс поднимает нас к пониманию ее надысторического смысла. Исторический процесс представляется, таким образом, в виде асимптоты, приближающейся к идеалу, определенному трансценденцией. Здесь нужно указать также и на уже упомянутые выше положения, относящиеся к пониманию личности. В своем видении будущего К. Ясперс исходит из того, что личность не может существовать без понимания смысла существования и без веры в трансцедентные основания своего бытия. Мы можем говорить здесь о специфической аксиоматике личности в философии К. Ясперса. С точки зрения современной теории познания, выработанной в рамках общей философии и философии науки, все эти установки К. Ясперса надо признать полностью несостоятельными. Конкретные образы процесса могут быть важными для понимания процесса в целом, однако рациональная методология признает истину только в форме понятий и законов. Образ как средство первоначального анализа не может быть превращен в особый, сам по себе достаточный подход к пониманию исторической реальности. Являются малоубедительными также и рассуждения К. Ясперса о путях приближения к пониманию смысла истории. Идея постижения смысла истории на основе переживания конкретных событий никогда не была обоснована сколько-нибудь убедительным образом. К. Ясперс решительно отвергает априорность и умозрительность в этом процессе. «Нет пути в обход мира, путь идет только через мир, нет пути в обход истории, путь идет только через историю» [8]. Но каким путем от конкретной истории мы поднимаемся к осознанию предполагаемого надысторического смысла? Индуктивная и гипотетико-дедуктивная схемы явным образом неприемлемы для К. Ясперса. Постулируя процесс перехода от живых фактов к цели истории, возможность постижения вечного в историческом, он хотел бы видеть в этом надысторическом нечто большее, чем гипотетическое предположение или простое индуктивное обобщение. Понятие исторической экзистенции, которое в какой-то мере разъясняет постановку проблемы, не является достаточно определенным, чтобы дать ее решение. Рациональная философия истории не может принять телеологию в каком-либо смысле. Критикуя раскрытость логоса в гегелевской философии истории, К. Ясперс в целом реализует гегелевскую установку, согласно которой миром правит Божественное провидение. Понятие единства человечества лишь расширяет понимание цели истории, выводя ее за рамки христианской метафизики, делая общемировой, приемлемой для описания любой цивилизации. Вместо Бога и абсолютной идеи мы имеем здесь представление о единстве человечества, выражающее высший смысл исторического процесса. Цель истории остается трансцендентной и внеисторической, приобретая вместе с тем определенную позитивность и более осязаемую связь с реальностью. Для рациональной философии истории идея ее смысла может иметь только условное значение, как характеристика устойчивых ценностей или широких, постепенно реализуемых замыслов. Но такие смыслы никогда не могут быть превращены в высшие цели истории, возведены до уровня религии и царства духов. Все символы единства – это символы конкретного времени, которые неизбежно изменяются и исчезают в потоке перемен. Мы не можем говорить об истинной цели истории хотя бы потому, что общество как материальная система случайно: с космической точки зрения жизнь как индивидуальная, так и социальная абсолютно бессмысленна, так как все ее следы со временем будут стерты несоизмеримо более мощными процессами движения материи и энергии во Вселенной. Постулирование надысторических целей имеет смысл только при допущении высших сил, гарантирующих физическое сохранение человечества. Являются сомнительными также и личностные постулаты К. Ясперса. У нас нет никакого обоснования того обстоятельства, что существование и активность мыслящего человека необходимо связаны с представлениями о смысле жизни или цели истории. Человек как мыслящее существо, конечно, не может существовать без норм мышления, но, как показывает практика, он вполне может жить без религии и без представлений о целях истории. Осознание себя в зеркале истории – это не сущность человека, а скорее гуманистический идеал, который в силу своей редкости, не может считаться реальным фактором исторического прогресса. Эти постулаты идеализируют сущность современного человека и исторического человека вообще. Они, таким образом, также не могут быть положены в основу рациональных рассуждений о возможном будущем человечества. Значит ли сказанное, что философия К. Ясперса должна быть оценена как совершенно неудовлетворительная, не имеющая оснований претендовать на место среди признанных философских теорий XX века? С точки зрения рациональных принципов философии истории и теории познания, такой вывод представляется неизбежным. Приведенные соображения показывают, что теоретическое содержание философии К. Ясперса не может оцениваться слишком высоко. Необходимо признать, что логическая и методологическая рефлексия не является сильной стороной его рассуждений. Мы можем, однако, взглянуть на философию К. Ясперса с другой точки зрения. Слабым моментом проведенной критики является заранее установленное понятие современной или признанной рациональности. Никто не будет отрицать того факта, что основой современных представлений о теоретической рациональности является признание гипотетико-дедуктивного метода как определяющего логику генезиса и обоснования универсальных принципов. Мы вправе, однако, задать здесь следующий вопрос: адекватны ли эти требования сфере философского анализа, не накладываем ли мы, принимая эти требования, незаконных ограничений на сферу философского мышления и, в частности, на формирование принципов философии истории? В определенном смысле этот довод надо признать верным. В действительности, философия имеет ценность не только как теоретически выдержанная объяснительная система, но и как учение, стоящее рядом с религией, хотя и отличающееся от последней отсутствием установленной системы догматов. Философ в этом случае создает не науку, а идеологию и ориентируется преимущественно не на рациональное обоснование постулатов, а скорее на целостность и практическую эффективность системы в целом. Философ в этом случае – не исследователь понятий и теоретических систем, а скорее идеолог, харизматический мыслитель, непосредственно воздействующий на сознание масс и указывающий на необходимые оценки и действия. Сам результат его деятельности в этом случае – не система теоретических принципов и выводов, а система оценок и установок, относящихся к актуальным проблемам времени. В истории философии мы можем указать в этом плане на сочинения Вольтера, П. Гольбаха, И.Г. Фихте, Л.Н. Толстого, И.А. Ильина и многих других мыслителей, которые были движимы намерением дать обществу актуальные ориентиры жизненного и политического поведения. Мы можем говорить, таким образом, о прикладном или профетическом философствовании, которое, очевидно, выходит за рамки совершенствования внутренних теоретических построений. Мы, естественно, выходим здесь и за рамки рациональной методологии. Мы находимся здесь в сфере полупонятийного, преимущественного образного и ассоциативного мышления, которое неприемлемо с точки зрения научной (теоретической) методологии. В этой сфере мы можем оправдать телеологические и теологические допущения. Мы можем принять их здесь в качестве схем, позволяющих дать первичную форму новому, слабодифференцированному содержанию. Многие замечания К. Ясперса показывают, что он достаточно ясно осознавал неклассический и прикладной характер своего философствования, его направленность скорее на непосредственное изменение мира, чем на создание теорий и принципов, его близость к религии и идеологии. Он высказывает мнение, что философия в настоящее время перестает быть делом только узких кружков или университетских курсов, она приобретает особую задачу – связать всех людей на основе принципов философской веры. Философия по его замыслу должна стать достаточно влиятельной, чтобы поставить заслон для утопических идей, ввергающих народы в неисчислимые страдания и войны. Он полагает, что истинный философ должен быть пророком, способным волновать людей и побуждать в них стремление к действию. Понимание экзистенциальной философии как особого рода актуальной идеологии может прояснить нам, по-видимому, и понятие исторической экзистенции как особого внерационального способа конституирования смысла истории. Экзистенция с этой точки зрения может быть понята как глубинный дух эпохи, как устойчивое самочувствие, выработанное восприятием событий и их идеальным отражением в культуре. Экзистенция в таком ее понимании не простая индуктивная экстраполяция прошлого на будущее, не гипотеза, обладающая наибольшей вероятностью с точки зрения научного оправдания гипотез, а массовая идеология, которая воспринимается как безусловная и единственно возможная. Она есть одновременно и самосознание эпохи, зафиксированное в философии и литературе, и неосознанная вера, оказывающая влияние на события. Историческая экзистенция приобретает в этом случае статус естественного коррелята личностной экзистенции при переходе к социуму как замкнутой целостности. При таком понимании философии К. Ясперса мы должны существенно изменить ее оценку, данную на основе общего методологического анализа. Мы приходим к заключению, что эта философия должна оцениваться в другой плоскости и в существенно иных критериях рациональности, чем традиционные философские системы. Мы начинаем осознавать то обстоятельство, что в отличие от позитивизма и прагматизма экзистенциализм возник не как развитие теоретических тех или иных идей классической философии, а как трансформация философского мышления в целом, как выделение особого уровня философствования, которое, сохраняя видимость рациональности, вбирает в себя различные, в том числе и внерациональные методы аргументации. Мы приходим к пониманию того факта, что ориентация на внутренние (теоретические) и, соответственно, на внешние (прикладные) задачи философии предполагает существенное различие в методах рассуждения и в самом составе понятий. Книги К. Ясперса представляют собой прекрасный пример такого рода профетического философствования, нацеленного на непосредственное восприятие современников и имеющего не теоретическую, а преимущественно идеологическую нагрузку. Ясно, что анализ такого рода философии в плане общей методологии понятийного мышления не может быть определяющим. Сказанное, конечно, не снимает всех критических оценок экзистенциального метода, а лишь устраняет неправомерное давление общенаучной рациональности. Ясно, что любая критика экзистенциализма должна исходить из понимания его особого места в системе философских теорий. Приведенные здесь соображения представляют собой попытку оправдать очевидную нерациональность понятий и мыслительных схем К. Ясперса, исходя из понимания его мышления как разновидности прикладного философствования, построенного на существенно иных принципах, чем системы традиционной, собственно теоретической философии

См. статью 6

№ 18

 

Методы зарождаются в практической деятельности людей как ее обобщенные приемы. Метод (methodos — путь) — способ достижения цели, определенным образом упорядоченная деятельность. Метод как средство познания есть способ воспроизведения в мышлении изучаемого предмета. Философия являет собой всеобщий метод, ибо ее предметом исследования в данном случае выступают наиболее универсальные принципы мышления, всякого познания. Каждый метод дает возможность познать лишь какие-то отдельные стороны объекта. Отсюда возникает необходимость во «взаимодействии» методов, что также обусловлено тем, что каждый метод имеет определенные пределы своих познавательных возможностей. Философские методы, будучи универсальными, являются необходимым условием решения разнообразных конкретных задач, но не подменяют конкретные, частнонаучные методы. В процессе развития познания выработались общие принципы мышления как индукция, дедукция, анализ и синтез, аналогия, сравнение, эксперимент, наблюдение и др. Необходимость выбора и обоснование методов, выяснения их соотношения, породила и специфическую область философского и научно-теоретического знания методологию. Эта система исходных принципов или начал, обобщенных методов организации и построения теоретической и практической деятельности, а также учение об этой системе. Философская теория есть одновременно метод.

Формирование идеи учения о методе как о некотором "правильном способе" познания связано с появлением философии, которая выступает в качестве рационально-теоретической формы мировоззрения и выявляет все способы отношения человека к миру, в том числе и познавательного отношения.

В античной философиисистему представлений о методе содержит уже учение Сократа, который, как непременный персонаж диалогов Платона, предлагает специфическую методологию поиска истины: выявление противоречий в позиции собеседника. На основе их разрешения формируется возможность продуктивного решения проблемы. По сути дела, "сократическая" майевтика оказалась первой исторической формой методологии. Дальнейшее развитие идеи и практика философской методологии получили в трудах Платона и Аристотеля.

Разработка универсально-теоретических методов в античной философии явилась условием становления науки как рационально-теоретического сознания в отличие от "рецептивно-технологического" способа представления знаний в преднауке, непосредственно связанной с практикой. Так, "Начала" Евклида на долгое время стали парадигмой представления и конструирования систем научного знания. Геометрия Евклида принципиально отличалась от древнеегипетского "землемерия" как раз тщательной проработкой методов развертывания теоретических систем.

Начинают формироваться и методы научно-эмпирического исследования: описания и классификации, в первую очередь связанные с именем Аристотеля. Разработка методов рационального мышления в философии и науке уже в античной философии имела ярко выраженный проективно-конструктивный характер, поскольку методология не просто выявляла уже сложившиеся приемы и способы деятельности, а активно формировала соответствующие нормы и методы. Яркий пример тому – силлогистика Аристотеля.

В Новое время учение о методе становится системообразующим стержнем классических философских доктрин Ф. Бэкона,

Р. Декарта, Г. В. Лейбница и др. Методологический идеал классической науки наиболее ярко проявлялся в критико-рефлексивной функции рационалистической философской методологии. Эта функция состояла в нахождении твердых оснований знания. Сведение к этим основаниям и последующее выведение из них позволяло бы познающему субъекту полностью контролировать всю систему подлинного знания. В рамках классического методологического идеала разрабатывалась и эмпирико-индуктивистская, и рационалистско-дедуктивистская методологии. Разработка этих направлений философской методологии Нового времени опиралась на реальную практику научного мышления: методология эмпиризма опиралась на эмпирическое исследование, методология рационализма – на математику. Немецкая классическая философия рассматривала проблемы научного метода в качестве важнейших философских проблем. В частности, учение о методе заняло центральное место в философии И. Канта. Разработанный им трансцендентальный метод был призван выявить исходные (априорные, доопытные) предпосылки всех форм активности человеческого сознания. Реализуя критико-рефлексивный анализ научного познания в математике и точном естествознании, И. Кант формирует специфическую модель методологии науки, в которой философская и научная методологии оказывались тесно связанными.

Впоследствии у И. Фихте (1762–1814), а особенно у Г. Гегеля, доминирует методология спекулятивно-философского типа, в качестве которой выступает диалектика. В понимании Г. Гегеля метод есть постигающее себя "чистое понятие": "В науке как таковой может существовать лишь один метод, так как метод есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно... Сначала мы рассмотрим понятие... в его всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее себя понятие... это сфера ограниченности, различенности и конечности, и наконец, понятие, замыкающее себя в себе, умозаключение, или возвращение понятия из его определенности, в которой оно не равно себе, к самому себе, когда понятие достигает тождества со своей формой и снимает свою ограниченность". Таким образом, метод для Г. Гегеля – это органическая жизнь самого понятия, само это бытие в его смысловом саморазвитии, а спекулятивный характер гегелевской методологии связан с неправомерной онтологизацией метода, вытекавшей из объективно-идеалистического принципа тождества мышления и бытия.

В противовес гегелевскому подходу во второй половине XIX – начале XX в. развиваются методологические исследования, направленные на реальные проблемы научного познания, в их числе работы П. Дюгема, Э. Кассирера, Э. Маха, А. Пуанкаре, У. Уэвелла и др.

Особое внимание в этот период уделяется разработке методологии социальных, исторических и гуманитарных наук, наук о культуре (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, В. Дильтей, М. Вебер и др.).

Проблемы методологии науки в позитивизме. Позитивизм, как интеллектуальное течение, расцвел в Европе в период индустриальной трансформации, когда научные открытия стали успешно применяться в производстве, преображая мир, изменяя образ жизни людей. Прогресс оказывается очевидным и необратимым, наука превращается в социальный институт и отстаивает свою автономию. Важнейшей становится проблема адекватного научного метода.

Ведущие программные принципы позитивизма могут быть сформулированы следующим образом.

1. Утверждение примата науки и естественно-научного метода.

2. Абсолютизация каузальности (каузальные – причинные – законы распространимы не только на природу, но и на общество).

3. Теория развития общества как своеобразная социальная физика (так понимается социология) претендует на статус точной науки и уподобляется науке о естественных фактах человеческих отношений.

4. Неизменность прогресса, понятого как продукт человеческой изобретательности, вера в бесконечный рост науки и научной рациональности.

В развитии позитивизма выделяют несколько этапов: а) классический (первый) позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер,

Дж. Ст. Милль); б) "второй позитивизм" (Э. Мах, Р. Авенариус, А. Пуанкаре); в) неопозитивизм, или "третий", логический позитивизм (Р. Карнап, М. Шлик, О. Нейрат, Л. Витгенштейн, Б. Рассел и др.); г) постпозитивизм (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и др.). Позитивисты продолжили традиции Просвещения, сведя сферу разума преимущественно к научному разуму, поэтому могут считаться носителями сциентистских ценностей.

Разработка и применение методов возникает на определённом этапе развития философии (см. Философия) и науки (см. Наука), хотя и не всегда связана с научной рациональностью. Так, можно говорить о существовании методов уже в древних цивилизациях, в которых ещё не было теоретической науки в современном смысле, а существовало донаучное рецептурно-техническое мышление — так называемая преднаука, не выходящая за рамки наличной практики. Преднаука моделировала изменение объектов, включённых в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схема практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древних египтян, методы расчёта строительных конструкций, методы практического землемерия, арифметические методы вычисления и тому подобные. Но и в современном обществе в различных формах практической деятельности разрабатываются и применяются методы, отнюдь не всегда получающие научно-теоретическое обоснование. Однако, во-первых, такие методы выступают как формы рационализации деятельности, во-вторых, очевидно, что магистральной линией современной цивилизации является разработка методов в различных сферах человеческой деятельности на основе научных знаний о тех типах реальности, с которыми имеет дело соответствующая деятельность.

Исторически формирование понятия метода, его идеала в качестве руководства к правильному познанию и способу деятельности, связано с возникновением философии как рационально-теоретического типа мировоззрения, а затем и науки как познавательной деятельности человека, направленной на получение, обоснование и систематизацию объективных знаний.

В античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и метода познания. Демокрит создал систему натурфилософии, в которой исходное понятие первоэлемента — неделимого (атома) выступило не только в качестве физического принципа построения мира, но и как логическое начало истолкования его (мира) «механизма». Таким образом, он получил логику многообразия вещей, а с ними и движения, как логику сочетания атомов, которое он обозначил как причинность. Тем самым логика движения атомов стала впервые в философии методом познания мира. Благодаря этому различение «мира по истине» и «мира по мнению» получило у Демокрита методологический смысл. Тем не менее, философская теория Демокрита, как и его метод, оставались в рамках натурфилософии, и вопрос о познавательном отношении человека к миру здесь не ставился как философская проблема. Сократ поставил в центр философской проблематики вопрос о всеобщем как специфической категории знания. Платон, придав взглядам Сократа форму философской системы путём создания теории идей, или идеальных сущностей, истолковал метод как путь движения мышления от низших понятий к высшим, различив два рода знания: разумное познание сущности и мнение. Первое, в свою очередь, разделяется на научное знание, исследующее саму сущность, то есть идеальные первоначала, и познание посредством рассуждения. Последнее принимает идеальные предметы за предположения и делает из них выводы, не восходя к первоначалам (так обстоит дело, например, в геометрии). Аристотелю принадлежит первая попытка определения предмета и содержания логики как философской науки о мышлении. При этом мышление не противопоставляется им бытию, так что соответствие мысли объекту выступает у него в качестве критерия истины непосредственно. Поэтому проблема соотношения общего и единичного принимает у него значение объективной логики взаимосвязи вещей. Но именно вследствие этого единичное и общее были в его философии определены как два «рода сущего». Такая «рядоположность» объективной реальности конкретных тел и общих законов совпадала с экстенсивным характером современной ему науки, в которой отсутствовала ещё конкретно-научная теория естественных процессов. Поэтому анализ сущности вещей и процессов велся всё ещё в плане умозрительно-философском. В такой ситуации в качестве метода у Аристотеля выступил способ упорядочения и согласования материала науки с точки зрения логики координации и субординации статических форм отношения объектов. Метод оказался способом получения знания из уже имеющегося знания, то есть способом приобщения к уже имеющемуся знанию. В целом, логика Аристотеля положила начало формальному подходу к анализу знания, нахождению критериев соответствия знания знанию.

Идея метода становится наиболее важным регулятивом научного познания начиная с Нового времени, когда происходит интенсивное развитие опытной науки. Новая философия понималась как общая теория преобразования мира в интересах человека, поэтому метод становится главным и основным содержанием философствования этой эпохи. Зарождающейся науке предстояло научиться вести систематическое наблюдение природных явлений, не искажаемое предвзятыми допущениями. В этом русле крупнейшим «поставщиком» методов для различных областей науки и практики выступила математика. В этот период формулируются классические методы научного исследования — индукция и дедукция (см. Индукция и Дедукция), наблюдение и эксперимент и другие. Так, Ф. Бэкон прямо решает в своих сочинениях задачу построения детализированного метода, который мог бы быть программой научно-практического исследования. Согласно его представлениям, наука должна исходить из анализа, наблюдения и экспериментов, восходя к познанию причин, законов, простейших элементов («натур» и «форм»). Способом такого восхождения является индукция, именуемая им выведением, или порождением, аксиом из опыта. Г. Галилей разработал и применил в практике своих научных исследований метод рациональной обработки опытных данных. Характерной особенностью метода у Галилея является сочетание опыта наблюдений и эксперимента с точным математическим анализом и количественным выражением полученных в опыте результатов. Р. Декарт попытался разработать универсальный метод, гарантирующий достижение истины в любых областях исследования. И. Кант создал критический метод, в котором предпринята попытка преодолеть догматизм метафизической манеры философствования, связанной с некритическим принятием механики Ньютона как модели теоретического построения мира вообще. Выступив в докритический период своего творчества как исследователь проблем естествознания и философии природы, И. Кант столкнулся с рядом универсальных противоречий, которые были потом сформулированы им в «Критике чистого разума» в виде антиномий разума. Эти антиномии он рассматривал как признак выхода разума за пределы возможного для него опыта. Понятие опыта приобрело у И. Канта полностью субъективное содержание, так что критерием отнесения факта к области опыта оказалась логика. Но тогда и пределы опыта необходимо определялись субъектом. Критический метод и состоял в том, чтобы указать правила, по которым разум определяет границы своей применимости. В то же время учение И. Канта о методах было включено в более широкий контекст его философской методологии, направленной на обоснование его трансцендентализма. В последующем развитии немецкого классического идеализма (прежде всего, у Г. В. Ф. Гегеля) установка И. Канта на взаимосвязь философских и научных методов сменяется односторонней ориентацией на доминирование методологии спекулятивно-философского типа, в качестве которой выступает диалектика. Позднее О. Конт, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм разрабатывали не только принципы общенаучного знания, но различные методы научно-исследовательской деятельности.

Общая тенденция дальнейшего развития идеи метода заключалась в расширении её сферы и появлении многообразных её форм, выходящих за пределы только философской методологии. Рост авторитета научного познания, связанный с утверждением парадигмы точного математизированного естествознания, приводит к идее о необходимости разработки строго научно обоснованных методов во всех сферах человеческой деятельности, которая находит своё подтверждение в действительно крупных успехах науки и органически связанной с ней техногенной цивилизации. В середине XIX века наступил новый этап в развитии науки. Обозначился поворот от аналитически замкнутых систем к синтетическим системам, центральной проблемой которых оказалась проблема развития. Принцип развития, положенный в основу этого направления, потребовал нового логического подхода к предмету научного познания. Необходимость такого подхода вытекала из нового типа отношения теории и практики, формировавшегося в науке начиная с XIX века. Связь науки с производством приобретала форму, в которой наука все более выступала как производительная сила. В этих условиях эксперимент, хотя и сохранил своё значение в научных исследованиях, однако утратил значение абсолютного критерия сопоставления результатов науки с действительностью. В это же время начинается чёткое различение методов изложения и методов исследования в науке. Значительную роль в развитии методологической культуры науки сыграли исследования по основаниям математики, в значительной мере стимулировавшие направления методов науки, ориентированных на применение математической (символической) логики. Во второй половине XIX — начале XX века интенсивно развиваются методологические исследования, ориентированные на проблематику науки (П. Дюгем, Э. Кассирер, Э. Мах, A. Пуанкаре, У. Уэвелл и другие), а также начинается разработка специфических методов социальных, исторических и гуманитарных наук, наук о культуре (В. Виндельбанд, П. Риккерт, B. Дильтей, М. Вебер). В этот период специалисты в области естественных наук остро ощущали недостаток в изучении и обобщении методов различных наук. Интенсивно развивавшаяся область специальных методов науки не ограничивалась методами индукции и дедукции, анализа и синтеза. В естествознании начали широко использоваться исторические, сравнительные, типологические методы, а в психологии и социальных науках — количественные и экспериментальные методы. Изменился качественно и характер связи науки с философией.

В XX веке широкое распространение получили различные направления неопозитивизма («логический анализ», «логический позитивизм», «философия науки», «лингвистический анализ» и другие). В центре внимания этих философских систем находится вопрос о методе науки. В первой половине XX века большое влияние приобретает сформулированная под влиянием логического позитивизма так называемая стандартная концепция методологического анализа науки, которая интерпретировалась её представителями как независимая от каких-либо традиционных философских позиций. Наряду с этим развёртывается критика понятий причинности и детерминистского объяснения в научном знании, усиливается интерес к статистическим, теоретико-вероятностным методам, к метаматематическим и металогическим проблемам. Цель философии усматривается в критическом анализе опыта, а затем языка науки. Со второй половины XX века появляются концепции, претендующие на описание развития научного знания в целом или в отдельные периоды. Значительное влияние приобретают методологические концепции К. Поппера, теория научных революций Т. Куна, историческая модель развития научного знания С. Тулмина, концепция научно-исследовательских программ И. Лакатоса и другие. Для этих концепций характерны тесная связь с историей науки и критическое отношение к неопозитивистской модели науки. Вместе с тем, неудачи программы разработки универсальной нормативной методологии науки на основе так называемой стандартной концепции науки, сформулированной логическими позитивистами, стимулировали радикальный отказ от самой идеи метода — «антиметодологизм», который, в частности, утверждает, что научного метода как такового не существует (П. Фейерабенд). Эта же «антиметодологическая» идеология активно развивается в настоящее время и в русле постмодернизма. В различных науках разворачиваются методологические споры между представителями различных направлений. Формируются альтернативные методологические программы. Разрабатывается проблематика специфики различных видов научного познания и связанных с этим методов (см. Методы научного познания), в то время как поиски универсального метода, приложимого к любым ипостасям действительности, не увенчались успехом. В настоящее время исключительно широкое применение находят конкретно-научные, или специальные методы, а также математические методы, многие из которых обладают широкой степенью общности. На первый план выдвигаются следующие проблемы: анализ структуры научных теорий и их функций; понятие научного закона; процедуры проверки, подтверждения и опровержения научных теорий, законов и гипотез; реконструкция развития научного знания; собственно методы научного исследования. Несмотря на то что методологические исследования осуществляются на основе разнообразных философских школ и направлений, их результаты часто не зависят от философской ориентации исследователя и представляют общезначимую ценность.

Если философия носит исследовательский характер, то задача любого философского дискурса – исследовательская. Наилучший пример исследовательской установки даёт научное исследование. Утверждение об исследовательской сущности философии может рассматриваться как конкретизация тезиса о понятийном характере философской рефлексии. В самом деле, недостаточно сказать, что речь идёт о понятийном мышлении, поскольку совокупность понятий значима не сама по себе, (даже известно мнение о философии как о «поэзии понятий» и т.д.), а как необходимый компонент исследовательски организованного мышления, т.е. с выделением эмпирического и теоретического уровней познавательного мышления и т.д. Но если бы при определении парадигмы философского дискурса только вышеприведённым утверждением можно было бы ограничиться, то дело бы обстояло слишком просто, в таком случае философия просто сближалась бы с научным мышлением.

Методологическая функция философии состоит в разработке научной картины мира, обосновании образа познания и формировании обобщенной модели взаимодействия науки, общества и человека.

Метод - вид или способ познания (Гегель), где соотносится объективное и субъективное.
Метод выступает и в качестве приемов, выработанных для познания и деятельности.

Философия может быть методологией, потому что ее понятие в отличие от конкретных наук имеет универсальный характер и применим к любым сферам деятельности.

Фихте: Философия поднимает человеческий ум выше, чем любая другая наука.

Философский метод многообразен и дает общий путь решения задач, то есть выступает в качестве одного из прин-ципов знания; в силу совпадения объективного и субъективного в методе, ф-я позволяет не навязывать никому своей воли.

Методологическая, диалектическая рефлексия позволяет раскрывать процесс знания мира и человека.

Категории диалектики - универсальные понятия и они в каждом методе способствуют построению любой специфической теории. Поэтому диалектика выступает в качестве любой конкретной науки.

В категориях диалектики, идеях и принципах философии аккумулируется весь опыт человеческого знания, что позволяет выделить синтезирующую функцию.

Методологическая функция философии состоит в том, что она, раскрывая всеобщие законы, принципы и основы существования и развития мира, тем самым создает и формирует общий метод познания этого мира и, следовательно, выступает как стратегия процесса познания в каждой отдельной области знания.

Успешность выполнения научной работы в наибольшей степени зависит от умения выбрать наиболее результативные методы исследования, поскольку именно они позволяют достичь поставленной цели.

Методы научного познания принято делить на общие и специальные.

Большинство специальных проблем конкретных наук и даже отдельные этапы их исследования требуют применения специальных методов решения. Разумеется, такие методы имеют весьма специфический характер. Естественно поэтому, что они изучаются, разрабатываются и совершенствуются в конкретных специальных науках. Они никогда не бывают произвольными, т.к. определяются характером исследуемого объекта.

Помимо специальных методов, применяемых в отдельных науках, существуют общие методы научного познания, которые в отличие от специальных используются на всем протяжении исследовательского процесса и в самых различных по предмету науках, в том числе и в системе экономических наук.

Общие методы научного познания обычно делят на три большие группы [7]:

1) методы эмпирического исследования (наблюдение, сравнение, измерение, эксперимент);

2) методы, используемые как на эмпирическом, так и на теоретическом уровне исследования (абстрагирование, анализ и синтез, индукция и дедукция, моделирование и др.);

3) методы теоретического исследования (восхождение от абстрактного к конкретному и др.).

Рассмотрим теперь подробнее некоторые общие методы научного познания.

Наблюдение представляет собой активный познавательный процесс, опирающийся прежде всего на работу органов чувств человека и его предметную материальную деятельность. Это наиболее элементарный метод, выступающий, как правило, в качестве одного из элементов в составе других методов.

В повседневной деятельности и в науке наблюдения должны приводить к результатам, которые не зависят от воли, чувств и желаний субъектов. Чтобы стать основой последующих теоретических и практических действий эти наблюдения должны информировать нас об объективных свойствах и отношениях реально существующих предметов и явлений.

Для того чтобы быть плодотворным методом познания, наблюдение должно удовлетворять ряду требований, важнейшими из которых являются: 1) планомерность; 2) целенаправленность; 3) активность; 4) систематичность.

Наблюдение как средство познания дает в форме совокупности эмпирических утверждений первичную информацию о мире.

Сравнение – один из наиболее распространенных методов познания. Недаром говорится, что «все познается в сравнении». Сравнение позволяет установить сходство и различие предметов и явлений действительности. В результате сравнения устанавливается то общее, что присуще двум или нескольким объектам, а выявление общего, повторяющегося в явлениях, как известно, есть ступень на пути к познанию закономерностей и законов.

Для того чтобы сравнение было плодотворным, оно должно удовлетворять двум основным требованиям. Первое: сравниваться должны лишь такие явления, между которыми может существовать определенная объективная общность. Второе: для познания объектов их сравнение должно осуществляться по наиболее важным, существенным (в плане конкретной познавательной задачи) признакам.

С помощью сравнения информация об объекте может быть получена двумя различными путями. Во-первых, она может выступать в качестве непосредственного результата сравнения. Во-вторых, очень часто получение первичной информации не выступает в качестве главной цели сравнения, этой целью является получение вторичной, или производной информации, являющейся результатом обработки первичных данных. Наиболее распространенным и важным способом такой обработки является умозаключение по аналогии.

Измерение в отличие от сравнения является более точным познавательным средством. Измерение есть процедура определения численного значения некоторой величины посредством единицы измерения. Ценность этой процедуры в том, что она дает точные, количественно определенные сведения об окружающей действительности.

Важнейшим показателем качества измерения, его научной ценности является точность, которая зависит от усердия ученого, от применяемых им методов, но главным образом – от имеющихся измерительных приборов.

Эксперимент – метод научного исследования, который предполагает целенаправленное изучение какого-либо явления посредством активного воздействия на него при помощи создания новых условий или через изменение течения процесса.

Эксперимент связан с наблюдением, но не тождествен ему. Эксперимент имеет ряд основных преимуществ перед наблюдением, а именно:

1) эксперимент дает возможность изучать то или иное явление в «чистом виде», изолировать явление от разного рода усложняющих обстоятельств;

2) эксперимент позволяет исследовать свойства объектов в экстремальных условиях;

3) в процессе эксперимента исследователь может вмешиваться в ход явления;

4) эксперимент можно повторить в любое время, когда это необходимо для целей научного исследования и когда налицо те же самые условия.

Эксперимент может проводиться как непосредственно с объектом исследования, так и с его моделью, т.е. с искусственно созданным объектом, который аналогичен исследуемому.

Рассмотренные методы используются в основном на эмпирическом уровне исследования. На эмпирическом и теоретическом уровнях исследований используются следующие методы: абстрагирование, анализ и синтез, индукция и дедукция, моделирование и др.

Абстрагирование носит в умственной деятельности универсальный характер, ибо каждый шаг мысли связан с этим процессом или с использованием его результата. Сущность этого метода состоит в мысленном отвлечении от несущественных свойств, связей, отношений, предметов и в одновременном выделении, фиксировании одной или нескольких интересующих исследователя сторон этих предметов.

Различают процесс абстрагирования и результат абстрагирования, называемый абстракцией. Обычно под результатом абстрагирования понимается знание о некоторых сторонах объектов. Процесс абстрагирования – это совокупность операций, ведущих к получению такого результата (абстракции). Примерами абстракции могут служить бесчисленные понятия, которыми оперирует человек не только в науке, но и в обыденной жизни: дерево, дом, дорога, жидкость и т.п.

Процесс абстрагирования в системе логического мышления тесно связан с другими методами исследования и прежде всего – санализом и синтезом.

Анализ является методом научного исследования путем разложения предмета на составные части. Синтез представляет собой соединение полученных при анализе частей в нечто целое.

Методы анализа и синтеза в научном творчестве органически связаны между собой и могут принимать различные формы в зависимости от свойств изучаемого объекта и цели исследования. В зависимости от степени познания объекта, от глубины проникновения в его сущность применяется анализ и синтез различного рода.

Прямой и эмпирический анализ и синтез применяется на стадии поверхностного ознакомления с объектом. При этом осуществляются выделение отдельных частей объекта, обнаружение его свойств, простейшие измерения, фиксация непосредственно данного, лежащего на поверхности общего. Этот вид анализа и синтеза дает возможность познать явление, но для проникновения в его сущность он недостаточен.

Возвратный или элементарно-теоретический анализ и синтез широко используется как мощное орудие достижения моментов сущности исследуемого явления. Здесь операции анализа и синтеза осуществляются не механически, а базируются на некоторых теоретических соображениях, в качестве которых могут выступать предположения о причинно-следственной связи различных явлений, о действии какой-либо закономерности.

Наиболее глубоко проникнуть в сущность объекта позволяет структурно-генетический анализ и синтез. При этом идут дальше предположения о некоторой причинно-следственной связи. Этот тип анализа и синтеза требует вычленения в сложном явлении таких элементов, таких звеньев, которые представляют самое центральное, самое главное в них, оказывающее решающее влияние на все остальные стороны сущности объекта.

Индукция в широком смысле является формой мышления, посредством которой мысль наводится на какое-либо общее положение, присущее всем единичным предметам какого-либо класса. А дедукция – формой мышления, когда новая мысль выводится логическим путем из предшествующих мыслей.

Индуктивный метод исследования заключается в следующем: для получения общего знания о каком-либо классе предметов исследуются отдельные представители этого класса, определяются общие существенные признаки, а затем делается вывод о всем классе в целом. Другими словами, исследователь переходит от знания менее общих положений к знанию более общих.

Дедуктивный метод исследования заключается в следующем: для получения нового знания о предмете надо, во-первых, найти ближайший род, в который входит этот предмет, и, во-вторых, применить к этому предмету соответствующее положение, присущее всему роду. Другими словами, осуществляется переход от более общих знаний к менее общим.

Дедуктивный метод выгодно отличается от других методов познания тем, что при истинности исходного знания он дает истинное выводное знание. Однако было бы неверным переоценивать научную значимость дедуктивного метода, поскольку без получения исходного знания этот метод ничего не дает.

Моделирование – исследование каких-либо объектов (конкретных или абстрактных) посредством искусственно созданных объектов, сходных с исследуемым. Потребность в моделировании возникает тогда, когда исследование непосредственно самого объекта невозможно, затруднительно, дорого и т.п. Поэтому моделирование является особым методом и широко распространено в науке.

Между моделью и объектом, интересующим исследователя, должно существовать известное подобие. Оно может заключаться либо в сходстве характеристик модели и объекта, либо в сходстве функций, осуществляемых моделью и объектом, либо в тождестве математического описания «поведения» объекта и его модели.

В последнее время широкое распространение получило моделирование на ЭВМ, в частности, появилось большое количество программ для ЭВМ, позволяющих моделировать экономические ситуации и явления. Моделирование с помощью ЭВМ обладает рядом достоинств, а именно: возможностью создания универсальных, удобных моделей; сравнительной дешевизной и быстротой проведения исследований.

Разрабатывая и применяя модели, необходимо не упускать из виду, что моделирование базируется на умозаключении по аналогии, а аналогия дает вероятностное значение. Другими словами, модель лишь приближенно отображает исследуемый объект и, следовательно, ее применение при исследовании может дать несоответствующие действительности результаты.

Из теоретических методов исследования остановимся на методе восхождения от абстрактного к конкретному, который представляет собой всеобщую форму движения научного познания, закон отображения действительности в мышлении. Согласно этому методу процесс познания разбивается на два относительно самостоятельных этапа.

На первом этапе происходит переход от чувственно-конкретного, от конкретного в действительности, к его абстрактным определениям. Единый объект расчленяется, описывается при помощи множества понятий и суждений. Он как бы «испаряется», превращаясь в совокупность зафиксированных мышлением абстракций, односторонних определений.

Второй этап процесса познания и есть восхождение от абстрактного к конкретному. Суть его состоит в движении мысли от абстрактных определений объекта, т.е. от абстрактного в познании, к конкретному в познании. На этом этапе как бы восстанавливается исходная целостность объекта, он воспроизводится во всей своей многогранности – но уже в мышлении.

Оба этапа познания теснейшим образом взаимосвязаны. Восхождение от абстрактного к конкретному невозможно без предварительного «анатомирования» объекта мыслью, без восхождения от конкретного в действительности к абстрактным его определениям. Таким образом, можно сказать, что рассматриваемый метод представляет собой процесс познания, согласно которому мышление восходит от конкретного в действительности к абстрактному в мышлении и от него – к конкретному в мышлении.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному является одним из главных приемов в материалистической диалектике, которая является методом познания действительности в ее противоречивости, целостности, развитии и предполагает применение парных категорий таких, как «форма» и «содержание», «явление» и «сущность», «общее» и «особенное», «количество» и «качество» и др.

Материалистическая диалектика в применении, например, к экономике включает следующие основные приемы познания [20]:

1) восхождение знания от абстрактного к конкретному, т.е. сначала представления об экономических процессах доводятся до «чистого» (абстрактного) состояния, а затем это абстрактное воспроизводится в сознании в виде целостного объекта с учетом совокупности данных конкретных обстоятельств;

2) применение принципа единства «исторического» и «логического», когда из огромной массы фактов отбираются существенные, раскрывающие экономическую логику исторического развития;

3) признание экономического развития как результата «единства и борьбы противоположностей» различных субъектов рыночных отношений.

4) изучение генезиса (происхождения) экономических форм, т.е. прослеживание, из каких условий они проистекают, что представляют собой в зрелом виде и во что превратятся в будущем, исходя из первичной «клеточки», развивающейся в организм.

Диалектический метод – метод философского исследования, при котором вещи, явления рассматриваются гибко, критически, последовательно, с учетом их внутренних противоречий, изменений, развития, причин и следствий, единства и борьбы противоположностей.

Слово «диалектика» – в Древней Греции означало искусство вести беседу, аргументировать свою точку зрения. Это учение о противоречивости всего существующего и о возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли.

Зенон Элейский: диалектика – методическое опровержение доводов оппонента методом «от противного». Софисты: диалектика – опровержение доводов противника как самоцель. Сократ: диалектика – искусство диалога, направленное на достижение истины путем столкновения различных мнений. По Сократу, диалектика как метод состоит из иронии и майевтики. Ирония состоит в том, что обмен мнениями сначала дает негативный результат: «Я знаю, что я ничего не знаю». Но постепенно через перебор мнений рождаются новые мысли. Майевтика – прием, способствующий рождению мысли, понятия (искусство правильно задавать вопросы, подводить оппонента к истине, но не навязывать ему свою точку зрения).

Платон: диалектика – процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия – роды.

Гегель расширил понятие диалектики, вывел ее за рамки движения человеческой мысли. Гегель видел мир в развитии. Развитие происходит через взаимодействие противоположностей. Марксизм создал учение о материалистической диалектике. Носитель диалектики – материя.

В современных условиях практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о диалектике как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, познание, историю.

Феноменологический метод – один из самых утонченных инструментов философских исследований. Он создан Э. Гуссерлем (1859-1938) и получил развитие в работах М. Хайдеггера, М. Шелера, Ж.-П. Сартра и у таких русских мыслителей, как Л. Карсавин, С. Франк, И. Ильин, Г. Шпет и др.

Гуссерль стремился выйти к безусловным, самоочевидным первоначалам всякого знания, к его чистым структурам. Феноменологический метод помогает перейти от дуализма физической и метафизической реальностей к монистическому взгляду на бытие.

Человеческое сознание имеет две ипостаси – опытную (эмпирическое «эго») и до-опытную (трансцендентальное «эго»). Эмпирическое «эго» восприимчиво к отдельным фактам, погружено в мир явлений, частностей.

Трансцендентальное «эго» пребывает вне времени. Его содержание – предсознание (чистые эйдосы), в которых сосредоточено то необходимое и всеобщее, что имеется во всех конкретных вещах и фактах. Через интуицию человек приникает в смыслы эйдосов.

Феноменология разработала сложную систему способов погружения в содержание индивидуального «Я» («Эго») и поиска в нем безусловных форм, которые предшествуют человеческим представлениям о должном и нравственности.

Феноменология перемещает доминанту нормативности из внешнего, трансцендентного мира во внутренний, трансцендентальный. В результате человек предстает не как марионетка высших сил, а как самозаконодательствующий субъект, несущий в самом себе необходимые предпосылки для цивилизованного существования.

Герменевтический метод – совокупность познавательных средств, которыми оперирует герменевтика, получившая свое название от древнегреческого бога Гермеса, истолковывающего людям глубинные смыслы поведения богов. Герменевтика исследует практику постижения и истолкования разнообразных смыслов, содержащихся в письменной и устной речи, в знаках и символах, в суждениях о должном и сущем. Ее основателем считается немецкий мыслитель Ф. Шлейермахер (1768-1834), видевший в герменевтике универсальный метод всех гуманитарных дисциплин. В данном методе главным является вопрос о том, как возможно понимание смыслов сущего и должного и каковы пределы свободы в толковании, интерпретации текстов и устной речи.

Диалектика включает в себя учение о всеобщей связи явлений и их развития, о противоречиях бытия и мышления, переходе количественных изменений в качественные, перерывах постепенности, скачках, отрицании отрицания и т. д. Как философская наука, она имеет длительную историю, уходя корнями во времена античности, но как бы заново открывая в идеалистической форме в трудах представителей немецкой классической философии Канта и Гегеля.

Становление системы принципов и категории диалектики имеет в философии долгую историю. На сегодняшний день самым, пожалуй, убедительным ее вариантом остается марксистский, где принципы и категории диалектики истолковываются с материалистических позиций, т.е. наполняются предметным и объективным содержанием. Иными словами, диалектические свойства (всеобщие изменчивость, противоречивость, отрицательность и пр.) приписывается самой объективной, т.е. материальной реальности. И только потому, что эти свойства присущи материи, они могут быть извлечены из нее, обобщены и представлены в виде идеальной системы принципов и категорий нашего мышления. То есть объективная диалектика материального мира воспроизводится субъективной диалектикой человеческого разума.

___Зафиксированные диалектикой принципы развития материальных и идеальных систем призваны выполнять прежде всего методологическую функцию. То есть служить методом, способом, средством анализа любой реальности. Диалектика в познании — та же логика. Только в отличие от формальной (аристотелевой) логики она пытается «ухватить» изменчивость, подвижность развивающихся объектов и тем самым сделать таким же наш процесс мышления. Ее сверхзадача — снять противоречие между непрерывностью реальности и дискретностью нашего понятийного мышления.

___Диалектический метод представляет собой определенный набор правил, приемов исследования реальности. Эти приемы суть не что иное, как все те же общие диалектические принципы, только сформулированные в императивной форме. Другими словами, если мы взялись за исследование какого-либо явления, то должны соблюдать следующие требования:

• подходить к предмету исследования исторически, т.е. брать его обязательно в развитии — с момента возникновения до сегодняшнего состояния;

• искать в эволюции нашего предмета способ его самодвижения, т.е. внутреннее противоречие, двойственность, борьбу противоположностей;

• уметь определять меру предмета, т.е. единство его количественных и качественных характеристик, а также их взаимодействие;

• в соотношении последовательных стадий развития объекта видеть не только отрицательность, негативность, но и единство, преемственность;

Диалектика как метод исследования является весьма действенным инструментом познания во всех его областях. Явно или неявно она присутствует во многих философских и научных открытиях и достижениях современности. Ранее уже упоминались общая теория систем и принцип глобального эволюционизма как безусловное проявление и конкретизация диалектических принципов. Можно привести и массу других примеров: знаменитый принцип дополнительности Н. Бора, сформулированный им же принцип соответствия; даже принцип фальсификации ироничного критика диалектики К. Поппера можно рассматривать как одно из выражений противоречивости, т.е. диалектичности роста научного знания.

Закон единства и борьбы противоположностей заключается в том, что все сущее состоит из противоположных начал, которые, будучи едиными по свое природе, находятся в борьбе и противоречат друг другу (пример: день и ночь, горячее и холодное, черное и белое, зима и лето, молодость и старость и т. д.). Единство и борьба противоположных начал — внутренний источник движения и развития всего сущего. Вторым законом диалектики является закон перехода количественных изменений в качественные. Качество — тождественная бытию определенность, стабильная система определенных характеристик и связей предмета. Количество — исчисляемые параметры предмета или явления (число, величина, объем, вес, размер и т. д.). Мера — единство количества и качества.
При определенных количественных изменениях обязательно меняется качество. При этом качество не может меняться бесконечно. Наступает момент, когда изменение качества приводит к изменению меры (то есть той системы координат, в которой раньше происходило изменение качества под влиянием количественных изменений) — к коренной трансформации сущности предмета. Такие моменты получили название "узлов", а сам переход в иное состояние понимается в философии как "скачок".

Закон отрицания отрицания заключается в том, что новое всегда отрицает старое и занимает его место, но постепенно уже само превращается из нового в старое и отрицается все более новым.

Герменевтический метод в философии предполагает подход к объекту, который выявляет и анализирует в нем не только явные признаки, но и те, которые подразумеваются «контекстом» самого существования объекта и спецификой его взаимоотношения с субъектом познания. Порой побочные следствия гораздо важнее, чем прямые для становления цельности и ее развития. Применительно к медицинской деятельности это означает учитывание условий и факторов жизнедеятельности больного, отход от лечения болезни. Это только первоначально герменевтика являлась искусством и методом понимания чужой индивидуальности (Шлеймахер, Шлегель), позже она была обоснована не просто как метод гуманитарных наук, но и как учение о бытии (Хайдеггер, Гадамер), обогащенное переоценкой прямых свидетельств нашего сознания и истолкования действительности через синтез текстового и контекстного знания.

№19

 

Феноменология разрабатывалась Э. Гуссерлем как теоретическая философия познающего сознания. Многие современные ее исследователи отмечают многоплановость теоретико – философского пространства феноменологии. «Гуссерль – Янус двуликий или даже многоликий. То он, как будто углубляет картезианский «ego cogito», то говорит на языке платонизма, то ставит вопрос об условиях возможности объективного познания в стиле неокантианцев», пишет Р. Хаардт (10). Открытость феноменологической установки к многообразию модусов бытия сознания, видимо, и явилась одной из главных причин популярности феноменологии в двадцатом столетии.

В социально – гуманитарном познании феноменологический подход показывает свою познавательную продуктивность в нескольких контекстах: во-первых, как способ ограничения идеологической ангажированности социальных наук (установка: «Назад к вещам!); во-вторых, он позволяет рассматривать гуманитарное знание как бытие сознания в культуре; в-

третьих, нацеливает социальное познание на достижение всеобщих идеалов теоретического познания - сущность и объективность. В то же время феноменологическая методология позволила усилить интерес к обыденным формам социального знания и познания.

Задача феноменологической теории заключалась в выделении и описании точек конституирования смысла, процесса возникновения объективно – сущностного знания о вещах. Если в самом обобщенном виде попытаться дать ответ на вопрос: «Как мыслит и познает феноменолог ?». Придется сформулировать ряд принципов (точек конституирования смысла), которые организуют его сознание в пространстве и времени познавательной деятельности. Это принципы: сущности или «чистых структур»; очевидности и синтезирующей деятельности сознания.

Принцип сущности включает в себя парадигму «чистого» сознания. Сущностный анализ начинается с того, «отделяется» все, что не следует смешивать с предметом, подлежащим исследованию. Сознание вступает в горизонт эйдического анализа – «прохождения» через призму всеобщего категориального ряда, при этом по возможности блокирует установки психологизма и обыденных представлений. Феноменологический анализ – это работа прояснения смысла, создание условий для видения «чистых структур» или сущностей познаваемых вещей. Гуссерль считал, что научное исследование форм, в которых сознание мыслит предметное, выявляет его как «значимое» и «действительно существующее» [3]. Особое значение для активации самораскрытия сущности имеет феноменологическая рефлексия. Н.С. Мотрошилова отмечает, что феноменолог должен научиться с полным доверием использовать опыт собственного самонаблюдения, уметь осознавать собственную предрассудочность (установки познающего сознания) и быть способным пробиваться к «изначальным» и производным актам сознания [7].

Принцип очевидности для феноменолога предполагает: во-первых, однозначную выразимость в языке результатов обращения к «самим вещам» (использование нормативных правил очевидности в науке и, прежде всего, правило обоснованности). Во-вторых, в феноменологии поле принципа очевидности расширяется до процесса, где рационально-логические способы познания «соединяются» с формами интеллектуальной интуиции.

Феноменолог всегда исходит из синтетического единства познания.

Принцип активной синтезирующей деятельности сознания включает в себя

идею конструирования сознанием познаваемой реальности как выстраивание в разуме, как синтетический взгляд, который «возвращает жизнь» анализируемым объектам, как теоретическую жизнь.

В историческом познании феноменологический подход особенно продуктивен в следующих направлениях исторических исследований: первое

– это использование методологии феноменологической герменевтики при анализе исторических источников; второе – при изучении ментальностей определенных социальных групп; третье – анализ универсальных структур сознания в культуре (миф, утопия, теория и т.д.).

Герменевтические формы феноменологического подхода развивал Г.Г. Гадамер. Он рассмотрел процессы понимания истории как познавательные герменевтические операции с текстами культуры и указал, что герменевтически ориентированный разум сосредотачивается на четырех основных структурах познающего сознания: смысл, интерпретация и язык. Интерпретатор всегда существует в конкретном времени культуры и обременен ее предрассудками, образующими предварительную установку или настроенность сознания. Избавится от предрассудочности невозможно но, сознавая ее, стоит стараться представить текст в его «инаковости» - принадлежности к другой культуре, благодаря чему текст предстает в своей особенности и появляется возможность реализации его предметной истины, отличной от наших предменений. Гадамер считал, что, понимая текст, интерпретатор должен стремится понять ту же самую суть, которую сотни лет назад пытался понять автор текста. При этом важно не только реконструировать мыслительные подходы автора текста, здесь необходим

«диалог двух субъектов по поводу некоторого общего волнующего их обоих дела» [1].

Основной методологической формой герменевтической интерпретации текстов культуры является диалог. Он может быть продуктивно развернут в историческом познании при соблюдении следующих условий:

а) Признание инаковости текста и поиск согласия с ним.

б) Осознание своей предвзятости по отношению к тексту.

в) Умение спрашивать текст (уровень вопросов обеспечивает глубину ответов).

г) Непрерывная рефлексия своей интерпретационной и смыслооткрывающей деятельности.

Историк, обращающийся к изучению сознания общества, обращается к феноменологическому подходу, во-первых, когда исследует сознание со стороны структур, конституирующих его содержание; во-вторых, исследуя историю культуры как феномен ментальностей социальных групп и, в- третьих, обращаясь к «феноменологии» историков, то есть к рефлексивным актам их самосознания.

Феноменологический подход самими историками пока осваивается не очень широко, на него чаще только указывают. Первой, по настоящему глубокой работой, в этом направлении можно назвать статью А.Л. Юрганова:

«Опыт исторической феноменологии» в журнале «Вопросы истории»

2001,№9. Он пишет: «В аксиоматическом плане … три осознанных «отказа, воздержания» от собственного «Я» дают первичное (и аксиоматическое) оформление исторической феноменологии как метода изучения истории и культуры, основанного на идее беспредпосылочного анализа смыслополагательной сферы человека» (11). Под «тремя отказами» Юрганов подразумевает отказ от психологизма, теоретического абсолютизма и естественнонаучной установки современного сознания. Он также полагает необходимость выделения познавательных границ исторического исследования. Утверждения эти, несомненно, продуктивны для развития методологии исторического познания. Однако, рассматривая миф как универсальную структуру сознания общества, Юрганов, на наш взгляд, нарушает принцип конкретности в историческом анализе.

Миф действительно можно рассматривать как бытие человека, создающего свое пространство смыслополагания, но только в конкретных исторических рамках культуры, в сознании конкретных групп людей. Хотя, Лосев А.Ф. в «Диалектике мифа» утверждает, что мифологична и наука, но это он делает для того, выделить структуру веры и бессомнительности в сущности мифологического сознания. Миф может быть одной из многих

«опор» сознания ученого. А.Л. Юрганов рассматривает миф как картину мира, имеющую свою «раму», но эта «рама» скорее стереоскопическая картина «всеобщего оборотничества» и циклического восприятия времени. Это такой уровень восприятия мира, на котором человек полагает его «по аналогии» с собой. Это свойство мифического сознания отмечал еще Френсис Бэкон, указывая на него как на «идол рода», то есть форму, замутняющую разум на пути к объективной истине. Миф как основная структура, организующая сознание и культуру общества, был характерен для

первобытного общества. Это очень хорошо показал Э.Б. Тайлор в работе

«Первобытная культура». В современной культуре миф часто играет роль превращенных форм сознания, замещая аналитическое теоретическое знание. Он становится инструментом манипуляции сознанием масс. Феноменолог должен суметь увидеть поливалентную структуру мифа в сознании общества.

Только выходя своим сознанием за рамки мифологической картины мира, человек обрел философию и науку. Наука мифологична потому, что в сознании ученого есть структуры бессомнительности и веры. Они «питают» его интенциональность, направленность на предмет исследования. Но принцип истины, как главная цель научного познания «противопоказан мифическому сознанию. На наш взгляд, существо феноменологического подхода заключается как раз в умении «видеть» и различать разные структурные единицы в сознании общества. В понимании сознания общества имеет большое значение такая форма – структура как утопия. Историк не может не заметить как христианская мифичность народного сознания ранних периодов средневековья сменяется формами христианской утопии, которые определяли сознание участников реформационных процессов Европе 15-17 веков.

К универсальным структурам сознания общества можно также отнести социальные идеалы, социальные стереотипы, разные типы ментальностей и превращенные формы сознания общества. Без понимания преобладающих структур в сознании той или иной социальной группы, трудно понять мотивацию ее деятельности. Так утопизм как важная структура в сознании русской интеллигенции позволяет многое объяснить в характере ее деятельности.

В методологии феноменологического исследования историком могут быть продуктивно использованы поиски и описания кодов сознания общества в конкретных культурах. Примером может служить исследование Д.С. Раевского «Модель мира скифской культуры».- М.,1985. Кодом скифской культуры у него выступает звериный стиль. Исследуя конкретные исторические состояния культуры феноменологически, историк ищет ответ на вопрос: «Что позволяет представить текст культуры в его «инаковости », то есть конкретной историчности?» Г. Гадамер в качестве таких условий выделил традицию язык . Нам кажется важным отметить в этом ряду стиль мышления конкретной эпохи. Стиль и традиция в любой культуре образуют поле коммуникативного пространства и творчества, а также способов его

интерпретации. Стиль образуется в сфере технологических горизонтов культуры. Он помогает историку получить ответ на вопросы: «Как это делали? Как мыслили? Как выражали в языке?»

Феноменологическая направленность в историческом исследовании предполагает серьезную работу с языком изучаемой эпохи. Она включает операции прояснения первичных «чистых» смыслов исторических понятий, которые позволяют увидеть, как в процессе исторического развития понятия меняют свое первичное содержание. Так, достаточно семантически и исторически прояснять понятие «демократия», как становится ясно, что

«власть народа» осуществляется в развитых механизмах контроля общества над исполнительной властью, а вовсе не выборности и гласности, хотя и они тоже необходимые условия демократии, но структура «власти народа» в контроле и развитости его форм.

Рефлексивный контекст в феноменологическом историческом анализе имеет два основных плана: методологический и субъективно-творческий. Методологическая рефлексия - необходимый компонент в развитии любой области науки. Еще в конце 19 века В.О. Ключевский говорил о необходимости развития методологического сознания российских историков. В ХХ веке активно развивалась диалектико-материалистическая методология в историческом познании. Конец ХХ века ознаменовался в России методологическим бумом. Историки обратились к поискам новых продуктивных методологий, в том числе и феноменологической.

Субъективно-творческий план феноменологического подхода связан изучением жизни и мышления талантливых ученых историков. Изучение их дневников, воспоминаний, работ по методологии истории позволяет представить методологические пути и теоретический инструментарий исторической науки.

 

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД - взаимосвязанное единство принципов и процедур сущностного исследования данностей первичного опыта — феноменов. Принципы Ф.м. предопределяются задачей феноменологии по радикальному преобразованию философии в универсальную «строгую науку» (см. Философия как строгая наука), способную на аподиктическое осмысление бытия. Ф.м. находит свое применение не только в философии, но и в психологии, психиатрии, социологии, других дисциплинах.

Согласно Э. Гуссерлю, Ф.м. осуществляется исключительно в рефлексии сознания на свою собственную «жизнь». Овладение такой рефлексией предполагает переход к особой теоретической «позиции», которая получила название феноменологической установки. Основные рефлективные процедуры, составляющие каркас феноменологической методологии, могут быть представлены в виде трех очень тесно взаимосвязанных моментов. С помощью феноменологических эпохе и редукции мы получаем методологически обеспеченный доступ к предметам исследования, раскрывая сферу имманентного опьгга. Последовательное осуществление редукций ведет к дальнейшему «очищению» этой сферы, вплоть до ее априорных оснований, обнаруживаемых как абсолютный фундамент всего действительного. Усмотрение сущности, или идеация, является интуитивным (и в то же время рациональным) методом исследования внутри редуцированных сфер. В идеации добываются «чистые сущности» предметов опыта. Как отмечает Гуссерль, идеация и феноменологическая редукция составляют «основную форму всех особых трансцендентальных методов». Открытое в феноменологическом созерцании должно быть зафиксировано так, как оно было дано, т.е. чисто дескриптивно (описательно). Таким образом, Ф.м. имеет дескриптивный, а не каузально объясняющий характер. Вместе с тем «чистая дескрипция» составляет серьезную проблему, поскольку описания нуждаются в выражениях, термины которых так или иначе несут на себе влияние сложившихся традиций употребления в языке. Полностью исключить такое влияние, несмотря на все попытки фиксировать терминологию, не удается: традиционный язык неизбежно опосредствует непосредственно переживаемую действительность. Историческое развитие феноменологии показало, что разрешение языковых проблем становится одним из направлений плодотворного взаимодействия Ф.м. с методами герменевтики и структурализма.

Своеобразное толкование Ф.м. обнаруживается в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Собственно редукция обеспечивает здесь только исходную позицию исследования (возвращение от сущего к его бытию), сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции» (набрасывании структур бытия). Причем в обоих случаях работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов.

Вместе с предварительной характеристикой тематического предмета исследования (бытие сущего или, соответственно, бытие сущего вообще) был, по-видимому, уже предначертан и его метод. Отделение бытия от сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. Метод же онтологии остается в высшей степени проблематичным, пока полагаются, например, на совет исторически дошедших до нас онтологий или сходных с ними попыток. Так как термин онтология используется в этом исследовании в формально широком смысле, то – сам собой – отпадает путь прояснения ее метода в ходе прослеживания ее истории.

Употребление термина онтология не свидетельствует и в пользу какой бы то ни было определенной философской дисциплины, которая находилась бы во взаимосвязи с остальными дисциплинами. Вообще не следует удовлетворяться той задачей, которую ставит некоторая предданная дисциплина, а наоборот – дисциплина может сформироваться только из объективной необходимости определенных вопросов и из методики, требуемой «самими вещами».

Руководствуясь вопросом о смысле бытия, исследование встает перед фундаментальным вопросом философии вообще. Способ рассмотрения этого вопроса является феноменологическим. Вместе с тем этот трактат не предписывает себе ни «точку зрения», ни «направление», так как феноменология не есть ни то, ни другое и никогда им сможет стать, пока она понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает, в первую очередь, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное Что предметов философского исследования, а Как этого исследования. Чем более подлинно проявляет себя методическое понятие, чем основательнее определяет оно почерк науки, тем изначальнее укоренено оно в разбирательстве с самими вещами и тем далее отстоит оно от того, что мы называем технической хваткой, которой немало и в теоретических дисциплинах.

Название «феноменология» выражает максиму, которая может быть сформулирована таким образом: «к самим вещам!», – против любых свободно измышленных конструкций, случайных находок, против заимствования мнимо удостоверенных понятий, против мнимых вопросов, которые целые поколения рассматривают в качестве «проблем». Но эта максима – возразили бы нам – слишком самопонятна и, сверх того, есть выражение принципа любого научного познания. Неясно, почему эта сомопонятность должна помещаться в наименование какого-то изыскания. Речь идет, в действительности, о «самопонятности», которую мы стремимся приблизить к себе, поскольку это имеет значение для прояснения хода этого трактата. Мы раскрываем лишь предварительное понятие феноменологии.

Греческое выражение ?????????? к которому восходит термин «феномен», производно от глагола ??????????, который означает: казать себя; фач/б^его^ означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само ????????. – медиальная форма от ????????, выводить на свет, приводить к ясности; фснусо принадлежит к корню (?? – как свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения «феномен» надо поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, ???????? «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с та огта (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее «выглядит так, словно…» Такое казание себя мы называем кажимостью. И так же в греческом выражение cpcxivo^ievov, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, «кажущееся», «видимость»; cpaivo^vov aycxOov значит благо, которое выглядит так словно – но «в действительности» не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба названных значения cpcxivo^ievov («феномен» кажущее себя и «феномен» кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто что оно не есть, может «только выглядеть так словно…» В значении фснуоцеуоу («видимость») исходное значение (феномен’ очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул «феномен» терминологически позитивному и исходному значению (paivousvov и отличаем феномен от видимости как привативной модификации феномена. Что однако выражают оба термина, не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют «явлением» или тем более «только явлением».

Так, говорят о «патологических явлениях». Подразумеваются телесные симптомы, которые кажут себя и в казании себя как эти себя кажущие являются «показателями» чего-то, что само себя не кажет. Проступание этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений, которые себя не кажут. Явление как проявление «чего-то» означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание. Это «не» нельзя однако никоим образом сваливать в одно с привативным не, в качестве какого оно определяет структуру кажимости. Что себя таким образом не кажет, как это делает проявляющееся, не может и казаться. Все индикации, показания, симптомы и символы имеют означенную формальную основоструктуру (про)явления, как бы они еще ни различались между собой.

Хотя «явление» никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя Но это казание себя, делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто что себя кажет. Если тогда скажут, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является не будучи само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено, каковое предполагание однако остается скрытым, поскольку в данном определении «явления» выражение «являться» применяется двузначно. То, в чем нечто «проявляется», значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не кажет себя; а в словах: «само ’явлением’ не будучи» явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому «в-чем», в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов. Определяя феномен с помощью понятия «явления», к тому же еще неясного, ставят все на голову, и «критика» феноменологии на этой базе есть поистине странное предприятие.

Выражение «явление» само может опять же значить двоякое: во-первых (про)явление в смысле давания о себе знать как себя-не-казание и затем само дающее знать – которое в своем казании себя указывает на нечто себя-не-кажущее. И наконец можно применять явление как титул для аутентичного смысла феномена как казания себя. Когда эти три разных положения вещей обозначают как «явление», то путаница неизбежна.

Она однако существенно возрастает еще оттого, что «явление» может принимать еще другое значение. Если дающее знать, которое указывает в своем казании себя на неочевидное, берут как то, что проступает на самом неочевидном, из него излучается, а именно так, что неочевидное мыслится как сущностно никогда не очевидное – то явление будет равнозначно произведению, соотв. произведенному, но которое собственного бытия производящего не составляет: явление в смысле «только явления». Дающее знать в произведении кажет себя правда само, а именно так, что им как излучением того, о чем оно дает знать, это последнее как раз постоянно в себе самом скрыто. Но это скрывающее непоказывание опять же не видимость. Кант применяет термин явление в этой сцепке. Явления суть по нему во-первых «предметы эмпирического разглядывания», то, что себя в этом последнем кажет. Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем «явление» как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится.

Раз для «явления» в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью. В определенном освещении некто может выглядеть так, словно его щеки покраснели, эта кажущаяся краснота может быть принята за дающее о себе знать наличие лихорадки, что со своей стороны опять же индицирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен – себя-в-себе-самом-показывание – означает особый род встречи чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую связь, а именно так, что отсылающее (дающее знать) способно удовлетворить своей возможной функции только если оно кажет себя само по-себе, есть «феномен». Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающая многосложность «феноменов», именуемых титулами феномен, видимость, явление, голое явление, поддается распутыванию только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее.

Если в этой редакции понятия феномена остается неопределенным, какое сущее рассматривается как феномен, и остается вообще открытым, есть ли это себя-кажущее всегда сущее или бытийная черта сущего, то достигнуто лишь формальное понятие феномена. Если же под кажущим себя понимается сущее, доступное скажем в смысле Канта через эмпирическую наглядность, то формальное понятие феномена приходит тут к правомерному применению. Феномен в этом употреблении заполняет значение расхожего понятия феномена. Это расхожее однако не есть феноменологическое понятие феномена. В горизонте кантовской проблематики то, что понимается под феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене, всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии. Ибо пространство и время очевидно должны быть способны себя так казать, должны быть способны стать феноменом, если Кант претендует на сущностно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда говорит, что пространство есть априорное то-в-чем порядка.

Если однако надо осмыслить феноменологическое понятие феномена вообще, не глядя на то, как кажущее себя можно определить ближе, то необходимой предпосылкой тому будет вникание в смысл формального понятия феномена и его правомерного применения в расхожем значении. – До фиксации предпонятия феноменологии надо очертить значение ?????, чтобы стало ясно, в каком смысле феноменология вообще может быть «наукой о» феноменах.

Б. Понятие логоса

Понятие ?????’a у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация неспособна адекватно схватить основозначение в его первичном содержании. Когда мы говорим, что основозначение ?????’? речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова ????? и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету. ????? «переводится», т.е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться «речь», что ????? означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления? Даже когда ????? понимают в смысле высказывания, а высказывание как «суждение», с этим видимо правомерным переводом фундаментальное значение может быть все же упущено, особенно если суждение берется в смысле какой-либо нынешней «теории суждения». ?????, не значит и во всяком случае не первично значит суждение, если под таковым понимают «связывание» или «занятие позиции» (признание – отвержение).

?????, как речь значит скорее то же что 5r)XoGv, делать очевидным то, о чем «речь» в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как схяофшуестбоа. ????? дает чему-то видеться ((pctiveaOtti), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом. Речь «дает видеть» атю… от того самого, о чем речь. В речи (сЬюфаусти;), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура ?????’? как атсбфосуети^а. Не всякой «речи» присущ этот модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть. Мольба (eu^r|) напр. тоже делает очевидным, но по-другому.

В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения, голосового озвучания в словах. ????? есть фоут), а именно фсоуг| цета фаутасткхс; – озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.

И лишь поскольку функция ?????’? как ктс6(рсху<7к;’а лежит в выявляющем давании увидеть нечто, ????? способен иметь структурную форму (JuvOecnq’a. Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений, манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом должна возникнуть «проблема», как они в качестве внутреннего согласуются с физическим вовне, cruv имеет здесь чисто апофантическое значение и подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как нечто.

И опять же, поскольку ’koyoc, есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от сконструированного понятия истины в смысле «соответствия». Эта идея никоим образом не первична в понятии оЛг^Эею. «Истинность» логоса как истинствование, aXr|6eueiv, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в Xeyeiv как ослофоил/естбои. из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (аХ^Эес;), раскрыть. Равно «быть лживым», ^еббесубои, значит то же что обманывать в смысле скрывать: выставить что перед чем (по способу давания видеть) и тем самым выдать это за что-то, что оно не есть.

Поскольку же «истина» имеет этот смысл и ?????, есть определенный модус давания видеть, Xoyoq именно не может рассматриваться как первичное «место» истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину определяют как то, что присуще «собственно» суждению и с этим тезисом сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята. «Истинно» в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный ?????, «чувство», са’(79г|стк» простое чувственное внятие чего-то. Поскольку oacr9r|(7i(; всегда нацелен на свое 1’5кх, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, например зрение – на цвета, то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле «истинно» – т.е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, – чистое voe’Tv, прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это voelv никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно в крайнем случае оказываться не-внятием, ayvoeTv, быть недостаточным для простого, соразмерного подхода. Что уже не имеет формой своего осуществления чистое давание видеть, но всякий раз прибегает в показе к чему-то другому и таким образом всякий раз дает видеть нечто как нечто, то перенимает с этой синтезирующей структурой возможность сокрытия. «Истина суждения» есть опять же лишь противоположность этому сокрытию – т.е. многосложно фундированный феномен истины. Реализм и идеализм с одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то подобного «учению об идеях» в смысле философского познания.

И поскольку функция А.6уо<;’я лежит в простом давании видеть нечто, в допущении внять сущее, ?????, может значить ум. И поскольку опять же ^оуос; употребляется не только в значении Xsyeiv, но вместе в значении Xeyo^ievov, с-казанного как такового, и поскольку последнее есть не что иное как utiokei^svov, что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже лежит как наличное в основании, ^бусх; qua Xey6|^svov означает основание, ratio. И поскольку наконец ????? qua Pieyo^ievov может значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то, в его «отнесенности», ????? получает значение отношения и пропорции.

Этой интерпретации «апофантической речи» для пояснения первичной функции логоса пусть будет достаточно.

В. Предпонятие феноменологии

При конкретном актуализирующем рассмотрении всего выявленного в интерпретации «феномена» и «логоса» бросается в глаза внутренняя связь между подразумеваемым под этими титулами. Выражение феноменология допускает греческую формулировку: ^.eysiv та (pcxivo^ievn; ?leyeiv однако говорит атсскрсауестбса. Феноменология значит тогда: схтюфсауеетбоа та фшуо^еуа: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл исследования, дающего себе имя феноменологии. Так однако получает выражение не что иное как сформулированная выше максима: «К самим вещам!»

Титул феноменология в плане своего смысла поэтому другое чем обозначения теология и т.п. Последние именуют предметы соответствующей науки в их конкретной объективной содержательности. «Феноменология» ни предмета своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания, Это слово дает только справку о как способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука «о» феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом доказывании. Тот же смысл имеет по сути тавтологическое выражение «дескриптивная феноменология». Дескрипция означает здесь не метод по типу скажем ботанической морфологии – титул имеет опять же воспретительный смысл: элиминация всякого недоказующего определения. Характер самой дескрипции, специфический смысл ?????’?, может быть фиксирован впервые лишь из «предметности» того, что должно быть «описано», т.е. в способе встречания феноменов приведено к научной определенности. Формально, значение формального и расхожего понятия феномена дает право всякое показание сущего, насколько оно кажет себя само по себе, называть феноменологией.

Во внимании к чему формальное понятие феномена должно теперь быть расформализовано до феноменологического и как последнее отличается от расхожего? Что это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться «феноменом»? Что по своему существу есть необходимо тема специального выявления? Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание .

Что однако в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь «искаженным», есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего. Его сокрытие может идти так далеко, что о нем забывают и вопрос о нем и его смысле выпадает. Что стало быть в отличительном смысле, из своего собственнейшего предметного содержания требует стать феноменом, феноменология тематически взяла в свою «хватку» как предмет.

Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, «за чем» стоит еще что-то, «что не проявляется».

«За» феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но пожалуй то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к «феномену».

Способ возможной скрытости феноменов разный. Во-первых феномен может быть скрыт в том смысле, что он вообще еще не открыт. О его существовании не имеется ни знания ни незнания. Феномен может быть далее засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал снова сокрытию. Оно может стать тотальным или же, как правило, прежде раскрытое еще видимо, хотя только как видимость. Но сколько видимости, столько «бытия». Это сокрытие как «искажение» самое частое и опаснейшее, потому что здесь возможности обмана и дезориентации особенно упорны. Состоящие в распоряжении, но в своей почвенной устойчивости замаскированные бытийные структуры и их концепции заявляют, возможно внутри определенной «системы», свои права. Они выдают себя на основании конструктивной сцепленности внутри системы за нечто не требующее дальнейшего обоснования и «ясное», а потому способное служить исходным пунктом для поступательной дедукции.

Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности или искажения, имеет опять же двоякую возможность. Имеются случайные сокрытия и необходимые, т.е. такие, которые основаны в способе существования раскрытого. Всякое исходно почерпнутое феноменологическое понятие и положение в качестве сообщенного высказывания подлежит возможности вырождения. Оно транслируется внутри пустой понятности, утрачивает свою почвенную устойчивость и становится свободнопарящим тезисом. Возможность окостенения и несхватываемости исходно «ухватчивого» заложена в конкретной работе самой феноменологии. И трудность данного исследования состоит именно в том, чтобы сделать его в позитивном смысле критичным против самого себя.

Способ встречности бытия и бытийных структур в модусе феномена должен быть первым делом отвоеван у предметов феноменологии. Отсюда исходная позиция анализа, равно как подход к феномену и прохождение сквозь господствующие сокрытия требуют собственного методического обеспечения. В идее «изначального» и «интуитивного» схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, «непосредственного» и непродуманного «созерцания».

На почве очерченного предпонятия феноменологии могут теперь быть фиксированы в своем значении также термины «феноменальный» и «феноменологический». «Феноменальным» именуется то, что дано и поддается экспликации в способе встречности феномена; отсюда речь о феноменальных структурах. «Феноменологическим» называется все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность.

Поскольку феномен в феноменологическом смысле есть всегда только то, что составляет бытие, бытие же всегда есть бытие сущего, для нацеленности на высвечивание бытия нужна прежде правильная подача самого сущего. Последнее должно показать себя тоже в генуинно к нему принадлежащем способе подхода. И таким образом расхожая концепция феномена становится феноменологически релевантной. Предзадача «феноменологического» обеспечения образцового сущего как исходного для собственной аналитики всегда уже преднамечена из назначения этой последней.

Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего – онтология. В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще . Из самого разыскания выяснится: методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. ????? феноменологии присутствия имеет характер ep^veveiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования. Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствиеразмерного сущего, эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания. И поскольку наконец присутствие обладает онтологическим преимуществом перед всем сущим – как сущее в возможности экзистенции, – герменевтика как толкование бытия присутствия получает специфический третий – понимая философски, первичный смысл аналитики экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике тогда, насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо «герменевтикой» только в производном смысле: методология историографических наук о духе.

Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его «универсальность» надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие есть transcendens просто Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как transcendens’a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis.

Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции закрепила коней путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает.

Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э. Гуссерлем, с «Логическими исследованиями» которого феноменология пробила себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское «направление» Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности.

В отношении нескладности и «некрасивости» выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего «грамматики». Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в «Пармениде» Платона или четвертую главу седьмой книги «Метафизики» Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.

 

№20

Слово "герменевтика" греческого происхождения, hermeneuein означает возвещать, толковать, разъяснять. В широком смысле "герменевтика" означает искусство истолкования текстов. Истоки этого искусства уходят - через Средние века - в античность. В античной мифологии Гермес - вестник богов, которому надлежало не просто возвещать смертным веления свыше, но и растолковывать их. Задача "герменевтов" (ученых толкователей) в эпоху эллинизма состояла в интерпретации сакральных текстов, смысл которых был закрыт для непосвященных. К числу сакральных относились не только теологические, но и юридические тексты (тексты законов).

В Средние века герменевтика не отличается от экзегетики - комментирования Библии. Функция экзегетики состояла прежде всего в таком истолковании Св. Писания, при котором тот или иной фрагмент (например, эпизод из жизни древнееврейского народа) выступил бы не в его буквальном, а в собственно религиозном значении. Такая интерпретация, получившая название "аллегорической", позднее была дополнена и уточнена в рамках так называемой четырехуровневой теории интерпретации, различавшей "историческое" (буквальное), "аллегорическое", "моральное" и "анагогическое" (мистическое) истолкование. Например, если в Библии говорится об Иерусалиме, то в буквальном смысле это означает город в Иудее, в аллегорическом - Церковь Христову, в моральном - душу верующего,а в мистическом - Царствие небесное.

Термин "герменевтика" на протяжении Средневековья не имел понятийного статуса, поскольку практика истолкования, с одной стороны, и ее методы, с другой, не разводились. Средневековые герменевты не отделяли друг от друга процесс истолкования текста и рефлексию на правила, которым этот процесс подчиняется. Не случайно греческому слову hermeneia предпочитают в Средние века латинское слово exegese.

Важным этапом развития герменевтики было Возрождение. В эту эпоху происходит постепенная эмансипация литературы: к корпусу текстов, нуждающихся в ученом толковании, теперь прибавляются произведения классических античных авторов. Именно тогда складывается различие между hermeneutika sacra и hermeneutika profana; предметом первой являются сакральные тексты, предметом второй - тексты "профанные", т.е. произведения, не имеющие прямого отношения к Библии.

Решающее значение для становления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. Если католическая теология опирается на традицию интерпретации Священного Писания (а именно, на произведения Отцов церкви - Священное Предание), то в протестанской теологии за Св.Преданием отрицается сакральный статус, оно перестает служить непререкаемым каноном истолкования Библии. Тем самым задача, стоящая перед герменевтами, разрастается до невиданных размеров.

Протестантизм превращает интерпретацию в проблему. На протестантской основе и вырастает герменевтика как особая дисциплина, а именно - как учение о методах интерпретации. Первым документом такой герменевтики считается трактат Й.Даннхаузера "Hermeneutika sacra" (1654).

Из "сакральной герменевтики" впоследствии выросла "теологическая герменевтика" (И.Эрнести, Рамбах), из "профанной" - "филологическая" (Й.М.Хладениус,Фр.Аст, Фр.Вольф, Г.Ф.Майер). С Просвещением традиция "теологической герменевтики" отходит на задний план, тогда как "филологическая" герменевтика набирает силу.

Подводя итог нашему изложению, можно сказать, что до сих пор речь шла не столько об истории герменевтики, сколько о ее предыстории. Ее история в современном понимании слова "герменевтика" начинается на рубеже XVIII-XIX столетий и связана с именем Ф.Шлейермахера.

Герменевтика как универсальная теория понимания (Ф.Шлейермахер)

Особое место в истории герменевтики принадлежит Фридриху Шлейермахеру (1768-1834) - крупному протестантскому богослову, философу и переводчику (ему принадлежит канонический перевод Платона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории - тексты самого разного рода, без отбора "достойных" истолкования из множества "недостойных" истолкования. Разработанные Шлейермахером "правила понимания" не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям - "священным", "классическим" и "авторитетным" - надлежит применять различные правила интерпретации).

Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов. Любой письменный документ представляет собой "языковое обнаружение", имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой - продуктом творчества некоторого индивида. Перед герменевтикой стоит поэтому двоякая задача: исследование языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем - как обнаружения стоящей за ним уникальной субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" ( или "грамматическое") истолкование, вторую - "техническое" (или "психологическое"). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть определенной лексической системы, психологическое же - индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лексической системой. В поздних работах, Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение разработке "технической", т.е. субъективной, психологической интерпретации.

Основной процедурой психологической интерпретации является "вживание" (Einleben) толкователя в душевный мир автора. "Вживание" и "эмпатия" (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверх-индивидуальной жизни ("духа").

К Шлейермахеру восходит также важное различение между "компаративными" и "дивинаторными" процедурами интерпретации: если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (т.е. с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором случае дело заключается в интуитивном схватывании смысла произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса понимания (так назывемый "герменевтический круг"): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но понимание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.

Надо отметить, что герменевтическая теория Шлейермахера оставлена им лишь в рукописных фрагментах. Это затрудняет ее "объективное", беспристрастное изложение и открывает широкий простор для манипуляций с ее отдельными положениями. Наследие Шлейермахера сделалось в результате ареной борьбы. Одни видят в нем основоположника великой традиции, нашедшей продолжение в конце XIX - начале XX века и нуждающейся в лишь в систематизации, другие заостряют отдельные положения его герменевтики в противовес последующей герменевтической традиции. К числу первых относится прежде всего итальянский историк права Эмилио Бетти, к числу вторых - немецкий философ Ханс-Георг Гадамер.

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться: