Достижение уверености относительно присущей природы как успокоенного так и активного состояний ума.
Медитатор сперва устанавливает ум в равновесие сияния и внутренней пустотности. Наблюдая его ясные и недвойственные аспекты, медитатор затем при помощи распознающего интеллекта исследует состояние равновесия, определяя, имеет ли оно абсолютный способ возникновения, пребывания или завершения211. Теперь он вызывает течение мысли и изучает её, как и раньше. Во всём исследовании он не обнаружит ни источника ни пребывания ни конечного пункта возникающей мысли, ни сущностного тождества чему-либо. Однако посредством созерцания медитатор сможет воспринять [одновремено] две отличных стороны ума: устойчивое успокоение и временное движение. Потом медитатор изучает наделены ли эти два аспекта какими-либо опознаваемыми сущностями, пусты ли они или не пусты, и обладают ли они качеством, т.е. хорошие они или плохие [или и то и другое, либо ни то ни другое]. Он наверняка, не отыщет отличительной природы. Даже если он вполне охватит природу двух аспектов, как нераздельную, он должен ещё исследовать, так ли это от того, что две стороны – спокойствие и движение – одно и то же или тождественны, или же они являются неразличимыми по форме, хотя и раздельными по существованию. Если он видит, что два аспекта – одно и то же, он должен выяснить, являются ли они одним в начале возникновения, в середине, или в конце. Если он созерцает их идентичность, он должен изучить, как они идентичны. Тщательно изучив устойчивую и динамическую стороны ума, он избавляется от привязанности и прилипания к ним, как к двум обособленным феноменам. Тогда он познает, что всевозможные явления, возникающие в результате взаимодействия чувств и объектов, включая устойчивое состояние ума и динамические движения, суть манифестации одного лишь ума. Он сумеет актуализировать сокровенное осознавание, в котором различные проявления и присущая им пустотность всякого тождества, объединяются в "один аромат", на подобие возникновения волн из воды или света из солнца. Поэтому он решит, что утверждение или отрицание, принятие или отвержение успокоенного или деятельного ума [восприятие его или в согласии или в конфликте с тем, что обыкновенно воспринимается как созерцательное равновесие] ничем не оправданы. Он просто должен поддерживать всякое состояние, просто осознавая, что спокойное или активное состояние тождественно его сокровенному осознаванию, являющемуся объединением [воспринимаемого] сияния и присущей ему пустоты, и которое располагает естественной самоясностью, само-проявлением и само-раскрытием. Ну, а тогда, если два ментальных состояния тождественны внутренней природе ума, почему они возникают по отдельности? Они возникают по отдельности из-за непосредственного взаимодействия между чувственными объектами, способностями и сознанием, а также вследствие созревания кармических условий и активации субпсихического заблуждения. Задействование кармы и заблуждения происходит в результате движения психо-невротической энергии212 внутри тела, как накопителя кармы. Сараха пишет:
Ментальные токи собираются вместе и клокочут под напором волн энергии и возникающих чувств. Так что [ум] втягивается в порочное состояние.
Майтрипа также комментирует:
Ум тоже – просто поток памяти и осознавания; лишённый самоприроды, его составляет сила воздуха-энергии.
Например, точно как бревно, швыряется волнами океана, так и источник-сознание мечется опираясь на тело, словно под действием движения воздуха. Сказано, что отделённое от тела, сознание есть различающее внутреннее осознавание. Бодхичиттавиварана описывает:
Также как неживой предмет, вроде бревна, беспокойно носится по океану, так и источник-сознание делается энергичным за счёт опоры тела. Там, где нет тела, нет энергичного сознания. Понимание этого означает различающее самопознание.
Относительно смысла тождественной природы успокоенного и динамического аспектов ума в этом пункте, (1) некоторые [мастера] утверждали, что движение ума не происходит независимо от устойчивого успокоения. Устойчивое успокоение не существует независимо от своего динамического аспекта. (2) Другие предполагают, что благодаря наблюдению за движением ума, движение само приходит в устойчивое состояние. (3) Большинство мастеров утверждают, что внутреннее тождество движений ума познают через его успокоенное состояние, тогда как распознавание тождества успокоенного состояния – через движения. Первое предположение неверно, поскольку оно означает, что медитатор – кроме знания того, что ум сейчас сам становится тождественным успокоенному, а теперь энергичному состоянию – не имеет безусловного понимания сущностного единства двух ментальных состояний. Второе предположение неверно, потому что данная позиция, как видно, предполагает, что динамическое состояние ума должно прекратиться даже в отсутствии какого-либо понимания присущей ему природы. Третья точка зрения тоже отчасти неверна. Она не достаточно явно говорит относительно сущностной природы двух аспектов, за исключением отождествления постижения успокоенного состояния с энергетическими аспектами, ради того, чтобы допустить возможность успокоения энергетического состояния без каких-либо различений. Как же они должны познаваться в действительности? На данном этапе воспринимается, что успокоенный и энергетический аспекты – свободны, по своей природе, от какой-либо опознаваемой сущности, и потому, имеют один аромат в смысле пустотности, и в то же время эти два аспекта проявляются раздельно в области опыта, как было показано аналогией воды и волн. Сараха комментирует:
Как спокойная гладь воды под напором ветра оборачивается миллионом волн, точно также и этот стрелоки213, верховный йогин, познаёт всевозможные формы, происходящие из одного источника.
Дальнейшее обсуждение позже будет дано, с целью показать, что успокоенный и энергетический аспекты в сущности едины относительно сокровенного осознавания, хотя и раздельны по формам проявления.
Чувство уверености, что явления суть одна лишь невозникающая [пустота].
Медитатор – оставаясь в состоянии гармонии ясности и пустоты, как и до этого – позволяет уму исследовать сам ум. Он считает, что возникающие мысли и разнообразные явления происходят как таковые, просто благодаря силе ума. Затем он созерцает – с неподвижным взглядом – относительно чего, в самом деле, свойственная расположенность или постоянная природа ума так обозначается. Сначала он изучает происхождение постоянной природы ума. Не найдя ни источника причины ни отчётливого условия, ни производителя или создателя, он заключает, что ум – это изначально непроисходящая [пустота], не рождённая из взаимодействия причины и условия, и что он не имеет опоры или корня. Далее он изучает то, как ум успокаивается. Он не находит – даже величиной с бесконечно малый кончик волоса – никакой опознаваемой формы с очертанием или цветом, пребыванием или опорой, и никакого тождества чему-либо или вида бытия. Поэтому он выводит, что ум лишён всякой почвы для самоуспокоения. В конце, пока он исследует участь каждого мысленного потока, он не обнаруживает ни назначения, ни пути его движения, он обнаруживает, что потоку невозможно препятствовать, и само по себе его явление не может прекратиться. Таким образом медитатор заключает, что [постоянная природа ума] не может разрушиться или прекратить появляться заново. Кроме того, он созерцает, что, если бы ум был тождественен прошлым событиям, он с необходимостью должен был бы прийти к концу или раствориться; если он – события будущего, он ещё только должен возникнуть или появиться; если он – события настоящего, он должен иметь что-то идентифицируемое. Так как его нельзя отождествить с тремя периодами времени, в нём нельзя предположить вечной сущности. Хотя ум и лишён всякой субстанции, он – корень всех возможностей сансары и нирваны. Как таковой он возникает в разных формах и свободен от крайнего нигилизма. поскольку у него нет никакой субстанции или признака двойственности, его нельзя вполне описать аналогией. Он изначально не был произведён какой бы то ни было причиной. Он свободен от рождения. Будучи лишённым тождества в настоящем, он не пребывает. Наконец, невозможно проследить его путь. Нельзя прекратить его явление, он всегда остаётся непрекращающимся. Так как он не был рождён причиной, его не могут разрушить условия. Потому, что его источник не находится во времени, он охватывает все времена. Будучи лишённым самостоятельной действительности происхождения, пребывания или прекращения, он остаётся непрерываемым потоком [сознания]. Внутренняя природа находится одинаково во всех существах без различения – пробуждённых и непробуждённых, хороших и плохих – вне рамок прогресса и ухудшения. Она существует во всех чувствующих существах, осознают ли они её или нет, не давая никому шанса найти или потерять её. Она неизменна, поскольку не подвержена временным спадам или улучшениям. Исследовав таким образом с помощью распознающей мудрости смысл невозникающей [пустотности] ума, медитатор должен тщательно изучать его фундаментальный корень или присущую природу – на вроде того как анализируют кость размалывая её камнем – до тех пор пока не проникнет в глубь ума. Так изучая, медитатор испытает постоянную природу ума, находящуюся вне мыслей и выражений, и, наконец, добьётся угасания самого распознающего интеллекта и достигнет проблесков рассвета недвойственного осознавания. Сараха поясняет:
Природа ума искони чиста, как пространство. Когда всматриваются в неё, акт видения прекращается как таковой.
И опять он говорит:
Ум можно описать по аналогии с самим умом. Когда двойственные мысли выметены, ум становится устойчивым и неподвижным. Как соль растворяется в воде, так и ум растворяется в присущей ему природе.
Об определении ума, как непроисходящей [пустоты], второй трактат Бхаванакрамы сообщает:
Таким образом, когда при помощи распознающей мудрости изучают сущностную природу ума, может оказаться, что ум в предельном смысле нельзя помыслить ни как внешнюю, ни как внутреннюю сущность, ни даже как несуществование обеих. Подобно этому, сущностную природу прошлого ума понять нельзя, также как и будущего, и настоящего ума. Когда возникает мысль, она не приходит ни из какого воспринимаемого источника. Исчезающая мысль никуда не уходит, ибо ум – бесформен; его нельзя ни поймать ни продемонстрировать.
Вторая Бхаванакрама цитирует Ратнакуту:
[Будда:] О Кашьяпа, ум нельзя найти путём законченного поиска. Что невозможно найти, то немыслимо. Что немыслимо, не есть ни прошлое, ни будущее ни происходящее настоящее. Что не является ни прошлым, ни настоящим, ни будущим – не имеет никакой сущности. Что не имеет никакой сущности, лишено всякого происхождения. Что лишено источника возникновения, лишено завершения.
Чокьи Гьялпой Джо (Дхармараджа-сутра) подробно останавливается:
[Будда:] О добродетельный сын, если ты стремишься достичь раскрытия и освобождения, тебе следует избавиться от всякого потакания чувствам, и созерцать, что ум – един, а не является двойственными феноменами. Ум, созерцающий свою собственную реальность, лишён какой бы то ни было реальности. Пустотность сущности составляет сущностную природу ума. В нём нет никакого движения, проекции или достижения, следовательно, его можно назвать просветлённым.
[Ученик:] Так как ментальные познания являются немыслимыми, почему тогда они могут обозначаться, как лишённые движения, проекции или достижения?
[Будда:] Когда наблюдая и изучая в уме, входят в полностью сконцентрированное состояние, достигают состояния чистоты, то есть непроисходящей [пустоты].
Дампайчо Йонгсизинрай Джо (Сиддхармапариграха-сутра) учит:
...по этой причине тебе надо понимать ум, как лишённый всяческой сущности, и как незаисимый и нереальный. Тебе не следует считать, что ум наделён сущностью, ведь у него нет сущности. Феномены, лишённые сущности, не имеют своего собственного истинного существования. Все феномены обозначены понятийно. Такова присущая им природа и так было установлено. Мудрый оставляет две крайние точки зрения [абсолютной реальности и тотального нигилизма] и изучает срединный путь. Вещи, которые лишены сущности, составляют путь просветления. Я, тоже, открыл этот путь.
Подобных отрывков множество как в собрании сутр так и тантр.
