Этика ответственности против институциональной этики

 

«Институциональная этика» стала одним из ответов современной этической мысли (и практики) на вызовы сегодняшнего дня – однако ответом не единственным. Вызов, собственно говоря, заключается прежде всего в том, что традиционная мораль беспроблемна поддерживается в сравнительно небольшой общине, и остается неясно, что делать со старыми моральными заповедями в сложном многоуровневым и технологически развитом обществе, где действия одного человека зачастую не влияет на исход работы социальных сил. Институциональная этика отвечает на это тем, что вырабатывает ценностные ориентиры для организаций. Однако есть и другой, можно сказать прямо противоположный ответ, который можно было бы назвать «этикой ответственности».

Данную концепцию в 1970‑ х годах выдвинул немецкий философ Ганс Йонас.[40] Он отмечал, что традиционная этика была выработана в условиях, когда человеку были непосредственно известны его партнеры по социальным взаимодействиям, и последствия его действий также непосредственно видны. В сегодняшних условиях человек морально обязан приобретать больше знаний о сложном устройстве окружающего общества, обязан выяснять отдаленные последствия своих действий, и обязан действовать, неся ответственность за человечество и сообразуясь с интересами социального целого. В этом духе Ганс Йонас предлагает новый этический императив, который якобы должен прийти на смену кантовскому: «действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле».[41] В России этику ответственности пропагандирует Владимир Канке, [42] аналогичную концепцию «этики намерения», основанную на «допущении что каждый человек ответственен за эффект, произведенный его действием» выдвинул американский психолог Ролло Мэй.[43]

Хотя острых дискуссий между сторонниками «этики ответственности» и институциональной этики не ведется, но можно констатировать фактически имеющее место противостояние между двумя концепциями. Если этика ответственности мечтает об активной жизненной позиции всякого человека, на которого, кроме прочего, возлагается обязанность расширять свои знания за пределы его профессиональных и бытовых надобностей, то институциональная этика признает бессилие индивида в современно мире и предлагает нормы для организаций. Этика ответственности, безусловно, является порождением демократии: идеальный субъект «этики ответственности» – активный избиратель, общественный активист, волонтер, следящей за политической жизнью и общественной повесткой, и уделяющей внимание важным для общества делам вне основного места работы. Таким образом, этика ответственности – вполне законное дитя современности, она гармонично вписывается политическую и идеологическую систему западных стран, но ее требования куда более утопичны и затруднительны для реализации – в отличие от требований институциональной этики.

Этика ответственности пытается решать сложные вопросы современного общества, оставаясь все таки этикой в собственном смысле слова, учением о морали как таковой – в то время как институциональная этика по сути не совсем этика. Институциональная этика пытается вносить поправки в работу различных организаций, руководствуясь представлениями о долгосрочных стратегических интересах общества.

Такого рода регулирование – вещь, несомненно, полезная, но оно вполне может осуществляться и не под «маркой» этики. В частности, если говорить об академической науке и университетских кафедрах, то теми же самыми публичными вопросами с той же самой точки зрения «высших ценностей» можно заниматься не только от имени этики (то есть учения о морали), но и от имени аксиологии (учения о ценностях). В сфере социальных вопросов границы между этикой и аксиологией крайне нечетки. Примером теоретического проекта, вполне укладывающегося в традицию институциональной этики, но осуществленного без использования слова «этика» может служить концепция «конструктивной аксиологии», предложенной Н. С. Розовым.[44] В основе этой аксиологии лежит приоритет ценности человеческой жизни – но аналогичный приоритет провозглашают и специалисты по этики, которые, когда пытаются рационализировать существующие или существовавшие в прошлом моральные нормы, приходят к выводу что исходным моральным принципом является «признание человеческой жизни высшей ценностью».[45]

 

Отрыв этики от морали

 

Расплатой за «этический империализм» является очень любопытное явление: этика отрывается от морали. Ведь когда говорят о морали, имеют в виду повседневные, усвоенные людьми представления, в основе которых лежат спонтанные эмоциональные реакции людей на различные жизненные ситуации. Корпоративная этика, биомедицинская этика, профессиональная этика касается слишком сложных и умозрительных вопросов, чтобы по поводу них могли существовать «спонтанные реакции».

Мораль «внеинституциональна, между тем этика начинает выстраивать все более сложные институты.

Мораль связана с феноменом «интериоризации» – когда представления о правилах отношений с людьми в процессе воспитания крепко усваиваются, становятся внутренними структурами психики, врастают в подсознание – именно благодаря этому возникает голос совести, между тем, как опору на совесть философы считают важнейшей особенностью западной морали. Но прикладная и институциональная этики могут быть предметом профессионального образования, изучения, разработки – но они просто не успевают быть «интериоризированы», они редко становятся инстинктом. Именно тут оказывается актуальным мнение английского философа Майкла Оутшота что моральная рефлексия грозит иссушить моральные чувства.[46] С ним согласен и А. П. Назаретян, считающий что по мере исторического развития альтруистические чувства уменьшают интенсивность.[47]

Это закономерно, поскольку «этический империализм» возникает в условиях, когда распадается социальная база традиционной морали – небольшая, в идеале сельская община. Мораль как система взаимных межчеловеческих обязательств «хорошо себя чувствует» в сравнительно небольших, слабо меняющихся по составу человеческих коллективах, где соседи живут более или менее на глазах друг у друга и где активны личностные отношения между людьми. По мере того, как община заменяется городской цивилизацией с атомизированными гражданами, живые межличные отношения заменяются институционализированными, чахнет и мораль в обычном смысле этого слова – но зато расцветает активно институционализируемая и формализуемая этика.

Можно поразмышлять о возникающих в связи с этим опасностях – в конце концов, тяжелый опыт ХХ века, опыт нацизма и коммунизма отчасти показали и то, что институты сами по себе могут вырождаться, или не получать желаемого качества если не опираются на ценности, представления и убеждения отдельных людей – на этом, в частности, настаивал известный экономист‑ институционалист Дуглас Норт.[48]

Но именно для предотвращения этих опасностей в современном западном обществе пытаются разрабатывать институциональные проблеме в форме проблем этических.

Когда современная культура излагает проблематику деятельности крупных корпораций или институтов на языке этики, она фактически проецирует понятийный аппарат и ассоциативные связи, выработанные для описания межличностных отношений в небольших коллективах на куда более масштабные, институционализированные, безличные отношения. Необходимость такого проецирования возникает после столкновения индивидуального человеческого сознания со сложными умозрительными проблемами, к которым человек пытается выработать живое, личностное отношение. Категории «макроморали» возникают из экспансии языка микроморали на несвойственные ей области, и расплатой за это конечно может быть и излишняя антропоморфизация социальных отношений, и неточность выражений, и избыточная эмоциональность общественных дискуссий.

Пытаясь регулировать деятельность институтов, этика, конечно, несет на себе черты своего происхождения на микроуровне, и особенно явно это видно на ранних попытках создания макроморали – например, толстовстве. Социальное учение Льва Толстого можно было бы считать именно попыткой разработки институциональной этики (мезо– и макроморали), то есть учения о регулировании всех сторон общественной жизни на базе этических принципов. Такое грубое замыкание микро– и макроуровня привело к тому, что Толстой просто отрицал многие социальные явления, не имеющие отношения к жизни «простого человека» – искусство вообще «упразднялось», а наука должна была перейти от вопросов космических к бытовым. Впрочем, современная макроэтика ушла от Толстого не очень далеко, требуя от экономики борьбы с голодом и неравенством.

Но для этого есть свои резоны. Л. В. Коновалова считает, что возникновение прикладной этики объясняется процессом гуманизации человеческого общества и пониманием ценностей индивидуально‑ личностного характера.[49] Получается, что поскольку ценности низового, индивидуального уровня приобретают больший вес и значимость, их проецируют на более высокие, коллективные уровни.

В этих новых условиях и этика и даже мораль начинают активно использоваться в самой разной публичной пропаганде – и в пользу экологии, и ради помощи беженцам и по иным публичным вопросам. Традиционная мораль не забывается, наоборот – она «гальванизируется», используясь в качестве пропагандистского ресурса – пиетет, испытываемый людьми перед традиционными моральными ценностями активно эксплуатируется любой идеологией. Например, традиции аскетической морали сегодня актуализированы во имя критики потребительского общества – но опять же, не ради самой критики, а для того, чтобы идея самоограничения потребления помогла бы решению экологических задач. Вообще сфера экологии часто оказывается местом реванша традиционных этических концепций – поскольку именно экологическую проблематику можно истолковать как демонстрацию краха и «безблагодатности» современной, цивилизации. Природа мистически одухотворяется именно для того, чтобы придать ей статус личности, по отношению к которой становятся возможными этические обязательства: мистика оказывается инструментом, с помощью которой экологию сближают с этикой.

И тут же мы видим, как этика становится инструментом решения глобальных проблем через внедрение эмоционального, спонтанного отношения к ним. В этом смысле этика выполняет ту же функцию, что и экологический алармизм – это попытки при разговоре о глобальных проблемах пробиться к эмоциональной сфере людей.

Благодаря описанию проблематики регулирования деятельности институтов на языке этики эта сфера становится более понятной для простого гражданина, простого избирателя – она становится более прочно связанной с эмоциональным фундаментом психики, таким образом, мораль выполняет популяризаторскую функции, и одновременно функцию инструмента манипуляции. Когда тому или иному подходу к решению социальных проблем приписывается моральная значимость, это автоматически является маркером‑ указателем для человеческих эмоций. Этическая пропаганда становится эмоциональной гимнастикой и эмоциональной инженерией, – не просто характерной для любой пропаганды «игрой на чувствах», но призывом к выработке определенных чувств.

Таким образом, в связи с институциональным развитием общества мораль меняет свои функции. С одной стороны мораль как де‑ факто взаимное страхование членов общества на случай несчастий отмирает по мере того, как эту функцию берет на себя общество: не требуется моральный долг детей перед родителями (основа традиционной китайской этики) если есть пенсионные системы и приюты – то есть институты подменяют мораль. Но мораль – «убеждения» – может быть основой для хорошей работы самих институтов!

 

⇐ Предыдущая20212223242526272829Следующая ⇒

Поделиться: