Средневековое различение категорий «красота» и «прекрасное»

Византийские мыслители продолжали наметившуюся в раннехристианский период тенденцию разделения понятий «красота» и «прекрасное», хотя, устойчивого терминологического закрепления это разделение не получило (ни у каппадокийцев, ни у Псевдо-Дионисия). Обращаясь к оригинальным греческим текстам, следует отметить, что термин “to callos” употреблялся для обозначения трансцендентной красоты, а “calos”, “to calon”, без трансцендирующих определений использовался для описания «прекрасного» в мире бытия. Таким образом, в аутентичных текстах прослеживается тенденция использования различных терминов для проведения границы между красотой, имеющей непосредственную связь с транцендентным (это божественная красота) и проявлениями прекрасного в (земном) мире.

Идея «абсолютной красоты» играла в византийской философско-религиозной системе несколько иную роль, чем у античных мыслителей. Она меньше всего была у них предметом умозрительных рассуждений, но выступала важнейшим элементом их гносеологии. Душа человека, как полагал Григорий Нисский, обладает врождённым движением к «невидимой красоте», и важнейшей целью человеческих устремлений является познание божественной красоты. Абстрактная идея трансцендентного божества, мало что дающая уму и сердцу обычного человека, неразрывно соединялась в христианской традиции с этим понятием. Красота, о чём знали уже в античности, влечёт к себе познающего, и «познание осуществляется любовью, ибо познаваемое прекрасно по природе» (Григорий Нисский). Василий Великий считал, что «только в божественной красоте познаётся собственно прекрасное». Развёрнутое определение абсолютной красоты, «сущностно прекрасного», опираясь на известную мысль Платона, предлагает Псевдо-Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах». «Преосуществлённо-прекрасное называется красотой (callos), потому что от него сообщается всему сущему его собственная краса (callonen), и оно есть причина слаженности и блеска во всём сущем; наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (caloyn) к себе всё сущее, отчего (этимологически, как отмечает Псевдо-Дионисий, от “caleo”) и именуется красотой (callos) и всё во всём собирает в себе».

«Благодаря этому прекрасному всё сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому прекрасному существуют согласие, дружба, общение между всем; и в этом прекрасном всё объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая всё эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего и предмет любви (ибо всё возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним получает определённость». Таким образом, истинно прекрасное, то есть божественная красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, и причиной гармоничности мира, но также и предметом любви (то есть познания в христианской гносеологии), предметом всех стремлений и движений.

Вполне естественно, что Псевдо-Дионисий стремится и терминологически закрепить различие между абсолютной красотой и прекрасным. «Прекрасное же и красоту следует различать на основе причины, сливающей целое в единство. Различая во всём сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное красоте, а красотой - причастность той причине, которая создаёт прекрасное во всём прекрасном». Трансцендентная красота подобно свету излучается, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образу этой красоты, но отражающих её в различной степени (степень причастности абсолютной красоте обратно пропорциональна степени материализации иерархических чинов).

В онтологическом плане Псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютно божественная красота, истинно (или сущностно) прекрасное; 2) красота небесных существ - чинов небесной иерархии; 3) красота предметов и явлений материального мира, видимая красота. Все три уровня объединены наличием в них некой информации об абсолютной красоте - «духовной красоты», содержащейся на каждом уровне в соответствующей ему мере. Эта «духовная красота» и составляет гносеологическую ценность всего прекрасного, ориентируя душу на постижение абсолютной красоты.

Наряду с красотой и прекрасным византийская эстетика выдвинула ещё одну эстетическую категорию, постоянно перекликающуюся с ними, но имеющую в целом самостоятельное значение, - это свет. Синтез ближневосточных и платоновских представлений о свете у Филона Александрийского и неоплатоников положил начало средневековой световой эстетике.

Оппозиция «свет - тьма» несёт в системе Филона Александрийского тройную семантическую нагрузку. На гносеологическом уровне она тождественна оппозиции «знание - незнание», на этическом, восходящем к древнеперсидским культам, - «добро - зло», на эстетическом, развитом самим Филоном, - «прекрасное - безобразное».

С помощью категории «свет», равно как и категории «красота», Филон стремился преодолеть агностицизм формально-логического уровня своей системы (а практически - и всей эллинистической философии). Божество постигается не разумом, но путём эмоционально-эстетического переживания. В соответствии с распространённой в эллинистической гносеологии идеей «подобное познаётся подобным», Филон считает, что человек должен быть, прежде всего, «просвешён» божественным светом, и только после и в результате этого он в сверхчувственном и в сверхразумном экстазе может постичь божественную Истину. Таким образом, «световая эстетика» у Филона, а затем и у его христианских последователей тесно переплетена «со световой мистикой» как одним из способов постижения первопричины.

Установив тесную связь между богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Например, Василий Великий связывает красоту и свет, утверждая, что «красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца - тьма», а Иоанн Дамаскин считал свет «родственным красоте». Таким образом, мы можем судить о тождественности категорий красоты и света в их онтологическом статусе. Свет - природный источник жизни, красота же (прежде всего, духовная) выступает символом нравственного совершенства личности.

Наиболее полную теорию света в его связи с божественным началом можно найти у автора «Ареопагитик», Псевдо-Дионисия. Прежде всего, он связывает свет с благом, которое является «жизнедательным свойством божества». Свет, по его мнению, «происходит от блага и является образом благости»; это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «света духовного». Видимый свет, например, свет солнца, способствует возникновению всех предметов органической природы. Духовный свет, по Псевдо-Дионисию, выполняет уже гносеологическую функцию. Благо сообщает сияние этого света всем разумным существам (в соответствующей их воспринимающей способности мере). А затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение.

Помимо света, в качестве одной из основных модификаций прекрасного выступал цвет. Особой символике цвета в византийской эстетике посвящена часть главы «Красота, прекрасное и их модификации» (см. Бычков В.В. Византийская эстетика, глава II).

Имперское сочетание белого с золотом в одеждах благородных особ, а также в интерьерах и в архитектуре - представляется нам не столько свидетельством роскоши, сколько содержит в себе глубинный смысл. Белое выступает как символ духовной чистоты (в облачениях Христа и святых), золото же - земной символ Солнца как главного источника света. Это может быть рассмотрено как воплощённое единение духовного (чистота, добро) и материального (солнечный свет, дарующий возможность жизни).

Византийская эстетика создала самобытную систему эстетических категорий и понятий, отличную в основных параметрах от античной, хотя и опирающуюся на неё.

Основным отличием эстетики, выработанной христианским сознанием, является превалирование духовных ценностей, которые выступали важнейшими категориями познавательного процесса. Особенностью византийской эстетики также можно назвать тесную связь гносеологических, этических и эстетических категорий. В системе Филона Александрийского выстраиваются соответствующие смысловые ряды: знание - добро - прекрасное (свет) и незнание - зло - безобразное (тьма). Это один из ярчайших примеров, иллюстрирующих онтологическую близость упомянутых категорий. Ведь цепь рассмотренных «позитивных» категорий (свет, добро, знание, прекрасное) ведёт к совершенствованию жизни, цепь «негативных» понятий (тьма, зло, невежество, безобразное) приводит к деградации и гибели.

периода средневековой эстетики

В западной средневековой эстетике можно выделить два главных хронологических периода - раннесредневековый (V - Х вв.) и позднесредневековый (XI - XIV вв.), и два основных направления - философско-богословское и искусствоведческое. У её истоков стоит крупнейший отец латинской Церкви Блаженный Августин, хотя его эстетическая система далеко не полностью была воспринята в Средние века, лишь отдельные её части. Многие из сформулированных Августином эстетических положений сохраняли свою актуальность на протяжении всего Средневековья. Одним из первых теоретиков средневековья, осознавшим необходимость использования античного философского наследия, был именно Аврелий Августин. Для него насущная задача соединения античного и христианского миросозерцаний представлялась не только теоретической, но и личной жизненной проблемой.

В работе «Эстетика Аврелия Августина» Бычков посвящает отдельные главы категориям красоты и прекрасного (глава 6), творчеству (глава 7) и искусству (глава 8). Мы обратим пристальное внимание именно на главу 6. Красота и прекрасное.

Красота осмысливается Августином через такие категории, как порядок, ритм, число, блаженство, удовольствие, творчество. В понимании красоты Августин опирался, прежде всего, на весь известный ему опыт греко-римской эстетики, пытаясь трансформировать его в библейско-христианском духе. Идейными источниками могут быть названы: восточные патристики Филон Александрийский, Климент Александрийский, а также создатель неоплатонизма Плотин.

Особо сильное влияние на Августина оказали эстетические идеи Плотина, у которого есть специальные труды «О прекрасном» (Эннеады, 1, 6) и «О мысленной красоте» (Эннеады, 5, 8). Кроме того, Августин находит способ соединить две традиции - пифагорейскую и неоплатонизм. Любимой его идеей стало объединение красоты как гармонии и порядка, то есть выражение её в числах, противопоставление чувственной красоте сверхчувственной, духовной, математической. Числовые пропорции он видел в музыке и архитектуре, приспосабливая эти искусства к христианскому культу.

Аврелий Августин особо выделяет категорию гармонии в качестве одной из главных структурных закономерностей красоты. Именно на гармоническом согласии частей и элементов основывается и красота природных тел, и музыкальная мелодия, и стихотворная строка. Сущность гармонии Августин усматривал в единстве и согласии противоположностей: «…Чувство этого согласия, этой природной связи является у нас врождённым». Отметим, что среди «законов красоты», Аврелий Августин называет главным - органическое единство, благодаря которому при восприятии прекрасного мы обретаем ощущение согласованности противоположностей.

Красота у Августина (как и у Плотина) определяет степень бытийственности вещи, следовательно, формальные признаки красоты оказываются здесь показателем онтологического статуса вещи, её ценности в иерархии бытия.

Псевдо-Дионисий Ареопагит - один из тонких и глубоких мыслителей средневековья, живший в конце V - начале VI века, называет прекрасное «предметом любви»: «Это благо воспевается святыми богословами как прекрасное и красота, как любовь и предмет любви»; прекрасное «есть предел всего и предмет любви».

Для мыслителей средневековья была очевидна субъективность эстетического восприятия. В частности, Василий Великий, утверждая, что «мы по природе своей стремимся к прекрасному», видел, что «по большей части одному то, а другому иное кажется прекрасным». Субъективность человеческого восприятия прекрасного, тем не менее, не является препятствием на пути поисков некоего абсолютного идеала красоты. Только идеал, как правило, связывается с духовным совершенством.

Осознание того, что человеческие представления о прекрасном субъективны, и вело средневековых мыслителей к поискам объективного и абсолютного критерия прекрасного, к онтологизации красоты и блага. Очевидно, что онтологизация ценности может быть одним из вариантов аксиологии. Поэтому вполне закономерно, что определённые течения философской теории ценностей ХХ столетия ищут и находят свои истоки в философии средних веков.

Некоторый итог схоластических эстетических представлений может быть найден в эстетике Фомы Аквинского. Фома определял прекрасное через совокупность его объективных и субъективных характеристик. При этом, к первым он относил «должную (или хорошую) пропорцию, или созвучие (согласие)», «ясность», и «цельность (полноту), или совершенство», понимая все эти термины достаточно широко. Под пропорцией он имел в виду не просто определённое количественное соотношение, но и качественные отношения - духовного и материального, внутреннего и внешнего, идеи и формы, её выражающей. Под «ясностью» понималось и видимое сияние, и блеск (цвета, например) вещи, и «сияние» внутреннее, духовное; «цельность» означала отсутствие изъянов, любого несовершенства.

При всём различии, существующем у средневековых философов в понимании своеобразия тех или иных ценностей, всем им присуще утверждение примата духовного над материальным. Исторический подход к такому видению проблемы, с точки зрения развития ценностного сознания человечества и его теоретического осмысления, приводит нас к осознанию того, что такое утверждение духовных ценностей нельзя не признать несомненным прогрессом, хотя оно и не лишено некой односторонности в сравнении с античным идеалом гармонии духовного и телесного (материального).

Вместе с тем, новые нравственные ценности, освящённые христианством, и эстетика страждущего духа вызвали такие виды ценностного бытия и сознания, которые были незнакомы античности. Именно христианский мир открыл такие человеческие чувства, которые играют главенствующую роль в ценностном мироотношении и сами выступают как важнейшие духовные ценности, - Веру, Надежду, Любовь. Осознание ценности Священного - важный и необходимый шаг для постижения священности и святости ценности, притом священности и святости не только в религиозном смысле.

Николай Кузанский, стоящий на рубеже позднего средневековья и начала эпохи Возрождения, проводит идею об эволюции красоты от чувственных наслаждений к истинной духовной красоте. В своём труде, именуемом «О красоте», он пишет: «…Красота в себе есть то, что благодаря своему бытию выступает причиной прекрасного и творит всякую красоту»; «…наше старание должно быть в том, чтобы от красоты чувственных вещей восходить к красоте нашего духа». Очевидно, что подобная градация снова отсылает нас к традиции Платона (восхождение от чувственной красоты к духовно-прекрасной личности). Именно в этой градации и состоит истинный смысл гармонии телесного и духовного.

 

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: