Греческая философия и христианский опыт

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 7Следующая ⇒

Возможно, читатель сочтет излишним возвращение к этому вопросу. И все же для того, чтобы внести полную ясность, повторим еще раз: если Церковь в деле познания истины отдает предпочтение живому опыту перед чисто интеллектуальным подходом, это вовсе не означает, что она проповедует туманный мистицизм и эмоциональную экзальтацию как средство спасения от мира. Равным образом и речи быть не может о каком-либо пренебрежении или недооценке рационального мышления. Не следует забывать о том, что ранняя Церковь родилась и развивалась в рамках эллинистической цивилизации, эллинизированной Римской империи. Между тем духовный климат, «психология» греческой культуры были несовместимы ни с темным мистицизмом, ни с наивными восторгами. Напротив, грек того времени, приобщаясь к новому опыту церковной жизни, искал ответ на вопросы и проблемы, поставленные еще античными мыслителями и подвергшиеся уникальному по глубине и силе анализу в рамках философской традиции.

Потребность греческого мышления выразить христианскую истину языком философии оказалась дерзким вызовом как для Церкви, так и для эллинистической культуры, Драматическое столкновение двух экзистенциально различных типов сознания, заведомо непримиримых между собой, породило крупнейшие ереси первых веков новой эры. Однако создание вероучительных догматов в ходе напряженных интеллектуальных и духовных поисков той эпохи продемонстрировало, что греческая философия способна выжить и найти свое место внутри христианского мира. В конце концов в судьбе двух враждующих сторон (эллинской философии и церковного опыта) с поразительной ясностью выразилась творческая сила жизни: противостояние обратилось в плодотворный синтез. Христианская Церковь сумела на основе собственного опыта ответить на вопросы греческого умозрения. С другой стороны, эллинская философия раскрыла все богатство своего понятийного языка и своей методологии, обосновав с их помощью новое понимание бытия, мира и человеческой истории. То был триумф греческой мысли, сумевшей не поступиться принципами логической точности формулировок и в то же время сохранить нерушимую верность христианской истине и апофатическому подходу к ее познанию. Таким образом был устранен разрыв в истории философии: противоположности сошлись. Творцами этого синтеза были греческие отцы Церкви, деятельность которых продолжалась непрерывно со II по XV век.

ТРОИЧНЫЙ БОГ

Свидетельство Библии

Бог христианской Церкви есть Бог исторического опыта, в отличие от Верховного Существа умозрительных гипотез и абстрактных рассуждений. Именно церковный опыт свидетельствует о том, что Бог открывает Себя в истории не как простая Единичность, не как автономная Монада или индивидуальная Природа, но как Троица: Три Ипостаси, вполне различные в своей инаковости по отношению друг к другу, но обладающие общей Природой, Волей и Действием.

В еврейской традиции, зафиксированной в ветхозаветных книгах Библии, мы отчетливо видим неоднократные попытки приблизиться к тайне Троицы, выразить интуитивное предчувствие истины о Троичном Боге. Так, в описании акта творения, согласно которому мир был создан Божественным Словом — творческим волеизъявлением Бога, наблюдается удивительный факт, когда речь заходит о сотворении человека: этот замысел выражен в библейском тексте в форме множественного числа, как некое совместное решение нескольких лиц:

«Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…»

(Быт. 1, 26).

Другой пример: когда Бог является Аврааму возле дубравы Мамре, тот видит перед собою трех мужей, но без колебаний обращается к ним так, словно видит одного человека:

«И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул: и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего»

(Быт. 18, 1-3).

Ветхозаветные предчувствия и образы обретают непосредственную очевидность Откровения в пространстве Нового Завета. Христос говорит ученикам о Боге — Отце Своем и о Духе Божием — Параклете (Утешителе). Трое из учеников, Петр, Иоанн и Иаков, удостоились услышать глас Бога-Отца на горе Фавор и были осенены сияющим облаком, в котором явился Святой Дух. Также Иоанн Предтеча и его ученики слышали в момент крещения Христа в Иорданских водах глас Отца, подтвердивший Богосыновство Иисуса, и видели сошедшего на Него Духа в образе белого голубя.

Во всех подобных случаях речь идет о непосредственном чувственном опыте, не ограниченном, однако, ни какой-либо одной определенной формой явления Божества, ни строго заданными условиями его восприятия людьми. Вот почему этот опыт с таким трудом поддается словесному описанию и образному представлению: то Библия говорит о гласе, пришедшем с неба (Ин. 12, 28), то о схождении Духа Божия из отверзшихся небес (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10), то о светлом облаке, осеняющем учеников (Мф. 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 34), то о порыве ветра и огненных языках, почивших на Апостолах (Деян. 2, 2-3).

В живом опыте и проповеди первой апостольской общины явственно выступает учение Самого Христа о Троичном Боге. Христос как Сын отличен от Отца: Он пришел в мир

«во имя Отца»

(Ин. 5, 43), чтобы творить волю Отца (Ин. 4, 34; 5, 30) и соблюсти заповеди Отца (Ин. 15, 10), чтобы прославить Отца на земле, открыть имя Его человекам и совершить дело, порученное Ему Отцом (Ин. 17, 4-6). Иисус обращается к Отцу с молитвой (Мф. 11, 25; 26, 39; Ин. 17, 1-26) и предает в Его руки дух Свой в момент смерти на кресте (Лк. 23, 46).

Но в то же время Христос утверждает:

«Я и Отец — одно»

(Ин. 10, 30),

«все, что имеет Отец, есть Мое»

(Ин. 16, 15). Отец и Сын являют Собой нерасторжимое единство, оставаясь при этом двумя разными Личностями. Так, Христос молится Отцу о Своих учениках и последователях следующими словами:

«Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… как Мы едино»

(Ин. 17, 21-22).

Столь же явно Христос отличает и от Отца, и от Себя Самого третье Лицо — Святого Духа, Который есть Дух истины, Параклет-Утешитель. Сын предвещает ученикам, что Святой Дух

«будет свидетельствовать о Мне»

(Ин. 15, 26), что Он

«научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам»

(Ин. 14, 26),

«наставит вас на всякую истину»

(Ин. 16, 13). Однако как Сын

«ничего не может творить Сам от Себя»

(Ин. 5, 19), так и Дух истины

«не от Себя говорить будет»

(Ин. 16, 13), но, по словам Христа,

«Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»

(Ин. 16, 14).

Знаменательно, что в новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга. Лица Троицы не обладают обособленным бытием, не обнаруживают сущностной автономии. Напротив, из слов Христа явствует нерасторжимое единство жизни, воли и действия Бога-Троицы, Трех Божественных Лиц.

Таким образом, Отец — Тот, Кто порождает Сына. Следовательно, Отец есть Источник и Причина Его существования как Сына и Божественного Слова (Логоса). Но Отец является также Источником и Причиной существования Святого Духа. Если Сын представляет Собою Слово Божие, то Параклет есть Дух Божий,

«Который от Отца исходит»

(Ин. 15, 25), Который имеет Свое начало, Свой источник в Отце. Однако миссия Святого Духа в мире выражает совместную и единую волю Пресвятой Троицы, Ее общее действие. Об этом недвусмысленно говорит текст Евангелия:

«Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца»

(Ин. 15, 26);

«Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя… Духа истины»

(Ин. 14, 16-17);

«Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое»

(Ин. 14, 26).

Свидетельства Писания о единой воле и едином действии трех Божественных Лиц равным образом относятся и к воплощению Слова, к рождению Богочеловека: Отец посылает в мир Сына, и Дух Святой участвует в его воплощении, «осеняя» Деву Марию.

Философский вызов

Библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, не имеют ничего общего с философской проблематикой. Они нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов, не содержат никаких терминов и понятий из области философии. В тексте Писания мы видим простое выражение опыта первой апостольской общины, с одной стороны, и высказывания Христа, проясняющие этот опыт, — с другой.

Между тем соблазны философского мышления подстерегали на каждом шагу человека эллинистического мира — того мира, в котором родилась и росла ранняя Церковь. Одна из ключевых истин христианства — вера в Троичного Бога — представлялась грекам настоящим безумием, вопиющей нелепостью, и стала тем камнем преткновения, о который споткнулась изощренная эллинская мысль. Бог, чтобы быть Богом, должен быть Бытием абсолютным и бесконечным. Если это справедливо, то каким образом возможно мыслить существование трех Абсолютов? Каждый из них для того, чтобы остаться Абсолютом, по необходимости должен ущемлять, ограничивать остальные, ибо Абсолют и множественность суть два противоречащие друг другу и потому несовместимые понятия.

Наиболее хитроумный и, на первый взгляд, устраняющий все противоречия ответ на сформулированный выше вопрос греческой мысли дал Савеллий, образованный римлянин, воспитанный в традициях эллинистической культуры и живший в начале III века. Савеллий считал, что Бог греческой философии, абсолютное и бесконечное Верховное Существо, ничем не отличается от христианского Бога. Три Божественных Лица, о которых свидетельствует исторический опыт Церкви, представляют собой не что иное, как три различных «роли», три разных модуса проявления и действия единого Бога. Так, в эпоху Ветхого Завета Бог открывает Себя и действует как Отец, в Новом Завете — как Сын, а в жизни Церкви — как Святой Дух.

Несомненно, предложенное Савеллием объяснение не было его собственным изобретением. Он всего лишь обобщил и придал окончательный вид тем богословским течениям, что возникли на Востоке и особенное распространение получили на Западе под именем монархианства. Монархианство (от греч. monarchia — единоначалие) пыталось примирить христианского Бога с требованиями рационального мышления: лишь один-единственный трансцендентный Принцип должен был представлять собой «Божество в собственном смысле слова». Вообще римское мышление не только обнаруживает очевидную склонность к рационализации и схематизации явлений, но и постоянно стремится ограничить себя самое жесткими рамками формальной логики. В частности, этим объясняется исключительно высокий уровень развития римского права.

Кроме того, Савеллий просто применил к Пресвятой Троице термин «лицо, личность» в том смысле, в каком он обыкновенно употреблялся в греческом и латинском языках той эпохи. Греческое слово prosopon (как и его латинский перевод: persona) означало не личность в современном ее понимании, но личину, маску, которую надевали во время представления театральные актеры.

Христианская Церковь решительно отвергла интерпретацию Савеллия. Особенно бурное неприятие она встретила на Востоке. Церковный опыт и Священное Писание утверждали реальное различие Божественных Лиц, экзистенциальную самостоятельность каждого из Них. Так, Они способны общаться между Собой, ссылаться друг на друга, при этом явно выступая как различные «ипостаси», нетождественные друг другу «самости». Предложенная же Савеллием теория «масок» отрицала как прямой смысл евангельских изречений Христа, так и живой опыт Церкви, свидетельствующий о личности Отца, личности Сына и личности Святого Духа.

Однако, несмотря на то, что савеллианство (учение Савеллия) было отвергнуто Церковью, оно продолжало существовать как теория и при этом находить себе последователей. Сильной стороной савеллианства была его приспособленность к логике человеческого мышления. Его концепция благодаря своему схематичному и упрощенному характеру, казалось, удовлетворительно объясняла учение о том, что Бог одновременно и един, и троичен.

В конце III века савеллианство распространяется в Ливии. Вызванные им дискуссии повлекли за собой вмешательство в теологические споры богословов и церковных деятелей крупнейшего города юго-восточного побережья Средиземного моря — Александрии. С этого времени в ходе богословских диспутов начинают широко употребляться термины греческой философии. Так, александрийцы говорили о единой Сущности Бога и трех Его Ипостасях: Отце, Сыне и Святом Духе.

В то же время на Западе отстаивали положение о единой Ипостаси Бога, исторически проявляющейся в трех Лицах. Результатом терминологической неопределенности было то, что александрийцы видели в западной формулировке пережиток савеллианской ереси, в то время как западные богословы усматривали в александрийском тезисе опасность тритеизма (учения о существовании трех различных Богов).

В самом разгаре этих споров, в начале IV века, появляется арианство. Раздоры, вызванные рождением нового лжеучения, в течение нескольких десятилетий сотрясали Римскую империю. Арий, основоположник новоявленной ереси, был александрийским священником и ярым противником савеллианства. В своем стремлении отстоять взгляд на Отца, Сына и Святого Духа как на самостоятельные личности и в то же время сохранить верность принципам логического мышления Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах необходимо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности.

Согласно этому учению, Сын не является единосущным (homooysios) Отцу, то есть не обладает той же сущностью, но представляет Собой сущность принципиально иную — «тварную», созданную Отцом, хотя и опережающую в порядке возникновения прочее творение.

Таким образом, Арий в полемике с Савеллием угодил в ту же ловушку формально-логических законов мышления, что и его противник. Правда, при этом он впал в противоположную крайность: отождествив единую Божественную Сущность с Отцом, он низвел Сына до уровня «твари».

Не будем углубляться далее в историю тринитарных споров. Сказанного достаточно, чтобы понять, сколь живо должна была ощущаться христианской Церковью необходимость дать свою философскую интерпретацию единства и троичности Бога. В конце концов эту задачу удалось решить греческим отцам Церкви, сумевшим использовать богатейшие традиции эллинской философии — прежде всего в плане терминологии и метода, — не отступив при этом ни на шаг от явленной в живом опыте религиозной истины.

Основная заслуга в разработке учения о Троице принадлежит, несомненно, трем великим Каппадокийцам: Василию Кесарийскому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому. Но необходимо отдать должное также более ранним христианским мыслителям, заложившим фундамент величественного здания тринитарного богословия: Игнатию Антиохийскому, Иринею Лионскому и Афанасию Александрийскому. Продолжателем традиций великих богословов и автором наиболее полного религиозно-философского синтеза является Максим Исповедник (VII в.). Его непосредственными предшественниками были Леонтий Византийский и Феодор Раифский, а крупнейшими последователями и систематизаторами — Иоанн Дамаскин и Фотий Великий. Вершина в развитии греческого богословия приходится на XIV век и связана с именами Григория Паламы, Нила Константинопольского и Николая Кавасилы.

Языковая «плоть» истины

Учение греческих отцов было принято и освящено Вселенскими Соборами в качестве определения церковной истины. Вообще, Церковь усматривает в миссии святых отцов аналогию тому, что совершила Пресвятая Богородица: как Пречистая Дева предоставила Свою плоть для того, чтобы могло вочеловечиться Божественное Слово, так великие отцы в святости и чистоте помыслов принесли свой удивительный интеллектуальный дар истине Откровения, облекшейся благодаря им в историческую «плоть» человеческого языка.

Однако здесь возникает вопрос: для чего отцам Церкви потребовалось прибегать к терминам греческой философии? Не затемнил ли философский язык Евангельскую истину, не сделал ли ее менее доступной для простых людей?

Подобные вопросы встают перед нами сегодня, когда философия и свойственный ей способ выражения стали достоянием относительно узкого круга специалистов, посвятивших себя так называемой «академической науке». Однако в святоотеческую эпоху ситуация была иной. Можно с уверенностью сказать, что в эллинском и эллинистическом мире со времен классической древности и вплоть до византийского периода философские проблемы глубоко волновали все слои населения, вызывая страстные споры среди людей самых разных общественных классов и групп, самого различного культурного уровня. Греческая цивилизация на всем протяжении своей истории — и в дохристианскую и в христианскую эпоху — основывалась на абсолютном приоритете истины над прочими жизненными ценностями. Современная цивилизация, напротив, предпочитает истине пользу. Поэтому уже не философия, но политика будоражит общество сверху донизу. Естественно, нам сейчас трудно представить, что в святоотеческие времена простой народ мог с жаром обсуждать на улицах и в лавках проблему единой Божественной Сущности и трех Ипостасей. Наверное, рядовой византиец был бы не менее потрясен, услышав беседу между «ортодоксальным» рабочим-марксистом и его «товарищем»-троцкистом о понятиях прибавочной стоимости и накопления капитала.

Попробуем же изложить основные моменты Священного Предания (учения отцов Церкви и постановлений Вселенских Соборов) в отношении Троичного Бога, используя при этом простой и понятный современному человеку язык.

Сущность и ипостась

Бог церковного опыта одновременно Един и Троичен. Для выражения идеи Божественного единства Церковь преимущественно использует философское понятие единой сущности; чтобы подчеркнуть троичный характер Божества, она прибегает к понятию трех Ипостасей, или Лиц. Таким образом, христианский Бог единосущен (обладает одной Сущностью) и триипостасен (представляет Собой три Ипостаси, или Лица).

Мы пользуемся термином «сущность» — словом, означающим «участие в бытии», — со значительной долей условности. По-гречески «сущность» (oysia) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть» (eimi). Однако, говоря о Боге, мы имеем в виду не Его участие в Бытии, но само Бытие как таковое, всю возможную полноту существования и жизни. Вот почему апофатическая формула «сверхсущностная сущность», часто встречающаяся у отцов Церкви, точнее выражает истину о Боге.

Тем не менее, четкое различение сущности, с одной стороны, и ипостасей сущности, с другой, помогает отчетливее сформулировать и описать опыт Божественного Откровения. Возможно, мы лучше поймем разницу между указанными двумя понятиями, если обратим внимание на следующий факт: человек, созданный " по образу и подобию" Божию, также представляет собой единую сущность (и значит, единосущен) и множество ипостасей, или личностей (то есть, многоипостасен). Понятие единой сущности мы выводим из некоего набора свойств и отличительных черт, в той или иной степени присущих всем людям. Так, каждое человеческое существо обладает разумом, волей, способностью суждения, воображением, памятью и т. д. Все люди участвуют в бытии посредством указанных свойств, общих всему человеческому роду. Следовательно, все люди обладают единой природой, или сущностью [[3]]. Однако каждая конкретная реализация (ипостась) общей природы, то есть каждый человек, взятый в отдельности, воплощает в себе сущностные свойства особым и неповторимым образом. Каждый из нас говорит, думает, судит, фантазирует по-своему, отличаясь в этом от всех прочих людей; и поэтому всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию.

Таким образом, сущность, или природа, о которой идет речь — как в отношении человека, так и Бога, — не существует вне отдельных личностей, но только лишь благодаря им. Личности ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование. Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности представляют собой модус существования природы.

Это не означает, тем не менее, что сущность есть просто абстрактное понятие (будь то «божественность» или «человечность»), образующееся в нашем сознании как некое резюме общих качеств и свойств. Да, мы говорим, что природа не существует вне своих конкретных воплощений в отдельных ипостасях. Тем не менее, каждый из нас, людей, вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие двух желаний, двух волевых импульсов, двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение. Оно может входить в противоречие с нашими сознательными стремлениями, выступая как некая безличная сила (наподобие инстинкта) и действуя помимо нашей воли и рассудка. На эту внутреннюю противоречивость человека указывает Апостол Павел в Послании к Римлянам:

«Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего…»

(Рим.7, 15-23).

В свое время мы попытаемся рассмотреть глубже проблему «бунта» природы человека против его личности, проблему стремления естества к самоутверждению и самодостаточности, его нежелания выражать себя через личностную свободу. Тогда мы увидим, что этот разрыв между природой и ипостасью составляет трагедию («грех») человеческого существования, последним следствием которой является смерть. Но в данный момент нас интересует само понятие сущности, или природы. Мы исследуем его на примере человека и видим, что здесь природа выступает как экзистенциальная оппозиция личностной свободе. Что же касается Бога, у нас нет никаких данных, позволяющих проникнуть в Его Сущность; мы можем лишь предполагать, что в Боге отсутствует противостояние между Природой и Лицом, поскольку в Нем нет ни смерти, ни греха. Осмелимся высказать утверждение (насколько ограниченные возможности человеческого языка вообще позволяют утверждать что-либо относительно подобных предметов), что полнота бытия Божественной Сущности находится в совершенной гармонии со свободой Божественных Ипостасей, так что Они обладают одной общей волей и одним действием. Единство внутренней жизни Троицы нерушимо. Речь идет о единстве как природы, так и личностной свободы — той свободы, что преобразует единение по естеству в Любовь. Божественное Бытие есть Любовь. Но что представляет собой ипостазированная в трех Лицах Сущность Божества сама по себе, мы знать не можем: это таинство превосходит не только возможности нашего языка, но и нашу способность восприятия, а также границы нашего опыта. Мы в состоянии говорить лишь о неизреченной глубине внутренней жизни Троицы, о непостижимой и сокровенной тайне Божественной Сущности.

Личность

Мы не можем познать Бога в Его Сущности, но зато нам известен модус Его существования. Бог есть личностное существование, три конкретные Личности, различие между Которыми засвидетельствовано, историческим опытом Церкви.

Здесь мы опять должны остановиться, чтобы ответить на вопрос: а что такое, собственно, «личность? » Что значит «личностное существование»? Трудно, а скорее всего и невозможно точно определить эти понятия. Даже в отношении человека, чья телесная индивидуальность являет зримо и непосредственно его «личность», личные элементы человеческой экзистенции, — даже в этом случае почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого «нечто», что лежит в основе личности, сообщает существованию личностный характер.

Обычно на поставленные вопросы отвечают приблизительно так: личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость. Самосознанием мы называем знание нашего присутствия в мире, уверенность в том, что я есть и должен быть, что я представляю собой особое бытие, обладающее особым характером, отличающим меня от всего существующего вне меня. Это отличие и составляет мою абсолютную инаковость, определяет мое существование как нечто единственное в своем роде, неповторимое и ни с чем не сравнимое.

Однако самосознание, ощущение своего «я», своей инаковости не является всего лишь порождением ума, результатом той деятельности мозга, которую мы называем «интеллектом». Сознание есть нечто гораздо большее, чем простая уверенность рассудка. Оно таит в себе такие слои, как подсознательное, бессознательное, «я», «сверх-я». Другими словами, существуют разные уровни сознания, выявляемые и исследуемые современной психологией. Всеми доступными ей способами наука пытается определить этот ускользающий от определения предмет, который мы зовем человеком, — определить, что есть человек помимо телесных функций, биохимических реакций, процессов возбуждения и торможения и прочих легко объективируемых моментов.

Психоанализ стремится раскрыть закономерности становления и созревания личности через изучение сновидений, ассоциативных связей, динамических стереотипов поведения, увязывая полученный материал с данными о детстве и семье человека. При этом обнаруживается, что процесс созревания «я» основан на личном отношении, на обращенности к другому. Конституирующим элементом человека является его способность повернуться лицом к кому-то или чему-то иному, способность прямо взглянуть на кого-то или что-то, словом, способность быть личностью, сказать себе и другому: вот я, а вот ты, и мы общаемся между собой, вступаем в диалог. Личность — не арифметическая единица, не один из элементов целого, не единичность-в-себе, она существует лишь как сознание человеком своей инаковости. Следовательно, личность предполагает встречу лицом к лицу с другим бытием, вступление в отношение.

Итак, лишь в непосредственной связи, встрече, контакте мы обретаем знание чьей-то личности. Никакая внешняя информация не в состоянии выразить неповторимое своеобразие другого человека, дать нам знание его «инаковости». Сколь детально ни пытались бы мы описать его, как бы ни старались передать тончайшие нюансы его внешности, темперамента, характера и другие отличительные черты и свойства, в любом случае наше описание будет соответствовать громадному количеству индивидуумов. Дело в том, что посредством «объективных» формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности. Отсюда становится очевидным огромное значение имени во взаимном общении и познании людей. Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности.

Опыт личного отношения

Итак, мы попытались хотя бы приблизительно выяснить, что такое личность и каким образом она открывается познанию. Теперь мы можем утверждать, что Церковь обладает такого рода знанием через встречу и общение с Божественными Ипостасями. Вспомним, что личностный характер Бога впервые засвидетельствован в опыте Израильских праотцов: они встречаются с Богом «лицом к лицу», беседуют с Ним, предстоя Ему как Другому. Бог Израиля — истинный Бог, то есть истинно-Сущий, Живой Бог именно потому, что Он есть Бог личного общения с человеком. То, что находится за пределами возможности контакта, общения, отношения, — словом, «несоотнесенное», — и есть несущее, каково бы ни было восприятие его нашим рассудком. Моисей на горе Хорив просит Бога открыть народу Израильскому тайну Своей Личности, назвав Свое Имя (Исх. 3, 13-14).

«Я есмь Сущий»

— был ответ. Теперь Моисей может сообщить сынам Израилевым, что это Яхве («Я — Тот, Кто есть») послал его к ним и велел поклоняться «Тому, Кто есть». Имя Божие — не существительное, называющее Бога в ряду других сущностей того же порядка, и не прилагательное, сообщающее Ему некое характерное качество. Это — глагол; это — звучащее в устах человеческих эхо того Глагола, того Слова, посредством которого Бог указывает на Себя Самого как на Сущего, единственного истинно-Сущего.

В опыте общения с Израилем Бог открывает Себя как Сущего, называет Себя этим именем и так устанавливает определенное личное отношение, договор с избранным народом. Для сынов Израилевых Бог есть Сущий не по необходимости (будь то необходимость онтологическая или логическая), но потому, что Он верен договору-завету, заключенному со Своим народом. Существование Бога засвидетельствовано Его верностью, то есть непосредственностью личного Божественного Откровения и прямым вмешательством в ход израильской истории.

Откровение жизни

В Новом Завете это Откровение обретает неизреченную глубину: Бог является истинно-Сущим, поскольку Он есть Отец. Следовательно, Он есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу. Божественные атрибуты имеют своим источником внутри-троичные отношения Отцовства, Сыновства и Исхождения. Не логические выводы из идеи Бога, не обязательные и необходимые качества Божественной Сущности в философском смысле, но существование Лиц-Ипостасей Троицы определяет собою указанные отношения.

Являя Себя как Сына Божия, Иисус открывает одновременно, что имя «Отец» глубочайшим образом выражает Божественную Личность — то, что Бог есть на самом деле: Творец и податель жизни; изначальная возможность взаимоотношения, ипостазирующего бытие (делающего бытие ипостасью). В Евангелиях через Христа раскрывается уникальный характер Божественного Отцовства: оно соответствует единственности Сына — Единородного и «Возлюбленного» (Мф. 3, 17), в Котором Отчее благоволение (Лк. 3, 22), Которого Отец возлюбил «прежде основания мира» (Ин. 17, 24). Любовь же есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство личностного существования, раскрытие сущности, или природы, не знающей никаких пут детерминизма.

Бог-Отец «порождает» Единородного Бога-Сына. Это значит, что Личность Отца ипостазирует собственное Бытие (Божественность) через любовь, связывающую Отца с Сыном. Единство Божественного Бытия (Единый Бог) не является логической необходимостью, но единством свободы и любви. Оно есть проявление общей воли (Ин. 5, 30) и общего действия (Ин. 5, 17-20) Отца и Сына, любящих и взаимопознающих друг друга (Ин. 12, 28; 13, 31; 17, 4).

Однако единственность Божественного Отцовства не исчерпывается бинарными отношениями Отца и Единородного Сына, а сами эти отношения не являются поляризацией жизни на две взаимодействующие силы. Единение Отца и Сына животворяще, оно и есть «истинная жизнь», вся полнота жизни; ибо Отец — не только Тот, Кто рождает Сына, но и Тот, от Кого исходит Дух Святой. Рассуждая логически, мы должны были бы сказать следующее: не будь рождения Сына, Бог являлся бы абсолютно трансцендентной Монадой. Равным образом, не будь исхождения Духа, Бог пребывал бы «замкнутым» в Своей внутренней жизни, не имеющей никакой связи с тем, что не есть Бог. Кроме того, отношения между Божественными Личностями, будучи причиной бытия твари, не смогли бы конституировать никакого образа, модуса ее существования.

Продолжая наши рассуждения, мы не дерзаем навязывать Божественной Истине схемы собственно человеческого мышления, но пытаемся выразить исторический опыт Откровения: через Святого Духа проявляется в истории действие Слова Божия, совершается воплощение Слова и создается Тело Слова — Церковь. Все эти деяния Святого Духа суть дарования жизни. Благодаря им тварь получает возможность вновь соединиться с Отцом, явившим Свой Образ и Свою Личность в Сыне. Откровение, сообщенное нам Словом в акте творения, в истории и в Священном Писании, свидетельствует, что Бог есть Отец всякой личностной экзистенции, согласной принять свое сыновство. Тварная личность может свободно реализовать во взаимосвязи с Богом то отношение дарования и принятия жизни, что соединяет Отца и Сына. Это усыновление Богу есть деяние Святого Духа. Исхождение Самого Духа от Отца превращает сыновство в силу, животворящую все существующее. Если мы соглашаемся признать Божественное Отцовство, то Духом усыновления

«взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии… наследники Божии, сонаследники же Христу»

(Рим.8, 15-17).

Животворящий принцип

Переходя от уровня действия к уровню существования, Церковь видит в Священном Писании свидетельство и откровение не только об образе Божественного действования, но и об образе Божественного Бытия. Мы уже говорили о том, что великие Каппадокийцы были первыми теологами, совершившими радикальный переворот в истории философской мысли. Но этот новый синтез греческой философии является прежде всего комментарием к библейскому тексту и сохраняет абсолютную верность как духу, так и букве Писания.

В чем состоит радикальный переворот, о котором идет речь? В отождествлении ипостаси и личности. Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия: именно личностное существование делает бытие реальностью. Впервые в истории бытие, то есть существование вообще, не рассматривается более как нечто самосущее; оно не подчинено ни умственным категориям (логосу ), ни заранее заданным способам реализации (ипостасям). Сущее в его конкретных проявлениях не предопределено сущностью, приданной ему извне.

Простой пример пояснит, каким образом решала этот вопрос античная эллинская мысль, а позднее во многих случаях и западная философия.

Предположим, я хочу сделать нож для разрезания бумаги. Для этого мне необходимо вначале составить в уме понятие ножа, обдумать тот набор свойств (логосов ), которыми должен обладать нож для бумаги. Другими словами, я должен четко представлять себе сущность будущего предмета. Сущность под названием «нож для разрезания бумаги» оказывается предшествующим, а изготовление самого ножа — последующим. В процессе создания предмета ипостазируется, то есть обретает реальное существование, заранее приписанная ему сущность.

Расширив приведенный пример, мы вынуждены будем признать, что все существующее есть ипостась (реализация) некоей универсальной Сущности. Именно она предшествует сущему и предопределяет собою модус и смысл (логос ) бытия каждой вещи. Тогда Бог, если Он действительно Сущий, также по необходимости есть ипостась заданной сущности, которая реализуется в Его Бытии.

Другими словами, то, что существует прежде конкретных вещей (возможность существования, возможность бытия), представляет собой логическую необходимость, логосы, заданные сущности, или идеи, согласно которым реализуется (ипостазируется) всякая конкретная экзистенция, включая Бога. Платон вполне ясно учил о «мире идей-сущностей», содержащем в себе «логические модели» всех вещей и Бога в том числе.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 Следующая ⇒