Со-воскресение человеческого рода

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 7

Воскреснув из мертвых, Христос воскресил вместе с Собою Адама и весь род людской, то есть каждое человеческое существо. Наш индивидуализм мешает понять эту экзистенциальную связь между человеком и всем человечеством, между личностью и всеобщей природой. Каким образом универсальная человеческая природа оказалась, в лице Адама, отрезанной от источника жизни и как во Христе и со Христом эта же самая природа воскресает и животворится? Философские категории вряд ли смогут помочь нам разобраться в этих событиях. Между тем, именно здесь сосредоточена тайна греха и спасения, познать которую необходимо, если мы хотим понять трагический смысл человеческой истории.

«Как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Kop. 15, 21-22). Апостол Павел настаивает на том, что единая природа человека сосредоточена в одной личности, но указывает на это лишь в образно-символической форме, говоря о разделяющей «преграде», разрушенной «Кровию Христовою» (Еф. 2, 13-14), о «дикой маслине», привившейся к доброму корню (Рим. 11, 17). Тем не менее, настойчивость, с которой Павел подчеркивает факт уничтожения смерти — смертью же, позволяет нам предложить свою интерпретацию его символики. Можно сказать (невзирая на бедность нашего языка), что личная свобода Христа свободным приятием смерти приводит человеческую природу к целостному отказу от автономности бытия. Поскольку смерть каждого отдельного человека представляет собой неизбежную расплату за экзистенциальную автономию, постольку Божественная любовь принимает каждую смерть так же, как она приняла жертву Сына Божия: как отказ твари от сопротивления Божеству, как ее согласие на воссоединение с Богом.

Итак, в Личности воскресшего и во плоти вознесшегося на небеса Христа Бог воспринимает «всякую плоть», оставляющую в момент смерти претензии на независимость существования. Бог соединяется с каждым человеком и животворит его. Смерть, «последний враг» (1 Кор. 15, 26), предстает отныне как триумф Божественной любви, как вступление в Царство жизни. Так происходит,

«ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный… И как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, — то… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»

(2 Кор. 5, 1, 6, 8).

Но и прежде наступления биологической смерти, приходящей,

«чтобы смертное поглощено было жизнью»

(2 Кор. 5, 4), всякий добровольный отказ человека от экзистенциальной автономии представляет собой повторение и подражание подобному самоотвержению распятого Сына Божия — перед лицом Божественной любви. Сама плоть, облекающая нас, хоть и не перестает черпать свое бытие и жизнь из собственных биологических функций, принадлежит к тому же естеству, что и плоть воскресшего Христа — сопричастница жизни Троицы. В Его Лице наша единая природа вступает в отношения с Богом, аналогичные отношениям между Отцом и Сыном. Отчая любовь к Сыну воплощенному не есть субъективное переживание, но жизнетворящая и сущетворящая энергия, источник всякого бытия. Равным образом наша тварная ипостась соединяется с потоком жизни, пронизывающем нашу природу благодаря ее ипостатическому единению с Божеством в Лице Христа. Происходит это тогда, когда индивидуальная человеческая плоть вынужденно (с приходом смерти) или добровольно (при крещении, аскезе или мученичестве) отказывается от упорного стремления к автономии. Следовательно, как Божественная любовь сотворила Словом все существующее в мире, так через воплощенное Слово эта любовь обновляет все тварное бытие, делая его нетленным.

«День восьмой»

Церковь ожидает «воскресения мертвых и жизни будущего века». Этот мир тления и смерти завершат однажды свой жизненный цикл не для того, чтобы погрузиться во мрак изначального небытия, но чтобы явиться «в ином образе», чтобы воскресшая плоть Христова предстала в своем универсальном, космическом масштабе и мир открылся бы как плоть Бога,

«да будет Бог все во всем»

(1 Kop. l5, 28).

Речь идет о «восьмом дне» творения: в противоположность «неделе, погруженной в поток времени», день восьмой «напоминает об образе бытия, внеположном природе и времени» [[13]]. На смену времени, образованному последовательностью преходящих мгновений, придет иное время-время всеохватного единения в любви, совершающееся в бесконечном динамичном преображении

«от славы в славу»

(2 Кор. 3, 18). Как бы мы ни пытались сейчас описать эту будущую славу, слова наши останутся лишь бледным намеком на эту реальность, ибо

«теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу»

(l Kop. 13, 12).

Именно в пространстве «восьмого дня» проявляется реальность Воскресения, единения Бога со «вселенским Адамом» — со всеми людьми без исключения. Но и тогда это единение, уничтожающее естественную дистанцию между Богом и человеком, ни в коем случае не нарушит свободы человеческой личности. Так, по словам святого Максима, соединение с Богом явится для «достойных» (то есть для принимающих любовь Бога) «божественной и непостижимой радостью», в то время как для «недостойных» (отвергающих возможность любви) оно обернется " невыразимым мучением» [[14]]. Там, в «пространстве восьмого дня», не будет иного жизненного качества, кроме любви судящей и любви оправданной.

В лоне Церкви нам дано заранее отведать хлеба «восьмого дня», закваска для которого ставится в день сегодняшний. Тело Церкви — не что иное, как «начаток» и «залог» будущей славы; здесь мы приобщаемся к жизнетворной пище, преобразуя (в Евхаристии, аскезе, богослужении) индивидуальное выживание в общение любви. Мы существуем благодаря имени, дарованному нам Церковью, — имени, являющему нашу личную ипостась и привлекающему любовь святых, Богоматери, Христа. Не отделяя ныне живущих от усопших, мы совместно приносим наше благодарение («Евхаристию») Господу, ибо на Его любви основано наше бытие. Не только в день всеобщего воскресения мертвых, но и сейчас любовь Божия есть источник существования и жизни всех людей, живых и умерших:

«Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни»

(Рим. 14, 7-8).

Каким образом существует, несмотря на тварность природы, личная ипостась умерших, пока не наступит день воскресения мертвых? Почему человеческая ипостась не погибла до воплощения Христа и Его нисхождения во ад? Как проявляется личностная свобода после исчезновения биологической индивидуальности? Ответ на все эти вопросы следует искать не в логических построениях, неспособных преодолеть рамки нашего повседневного опыта, но в опыте доверия к Богу и самоотдаче Божественной любви. Наш индивидуальный разум контролирует индивидуальный доступ к жизни, понятой как индивидуальный способ существования. Вера в Бога предполагает изменение образа бытия, и потому язык веры не имеет ничего общего с индивидуализмом в познании, с интеллектуальной самодостаточностью отдельного человека. Язык веры есть язык хвалы, возносимой в честь любви Божией, язык, призывающий Божественное милосердие. «Безумная» любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась и никогда не оставляет ее в одиночестве небытия. Вне признания и приятия этой любви смерть представляет собой чудовищную и необъяснимую бессмыслицу; для верующих, напротив, она есть высший, последний порыв доверия и самоотдачи Богу, «называющему несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17).

ЦЕРКОВЬ

Призыв — собрание

Первая община учеников Христа известна в истории под именем Церкви (ekklesia ), — именем, являющим ее внутреннюю сущность.

По-гречески «экклесия» (от глагола ek-kalo — призывать) означает собрание людей вследствие призыва, приглашения. Первые ученики Христа сознавали себя призванными Учителем к объединению в собрание, т. е. в Церковь. Они не были ни последователями новой «религии», ни приверженцами какой-либо новой идеологии или социальной доктрины. Объединяли их не отвлеченные «принципы» или «ценности», но верность призыву, радикальным образом изменившему их жизнь, преобразовавшему фрагментарные частицы — индивидуумы в единое тело Церкви. Первохристианское собрание — не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в его жизни как «братья» и «сестры», вышедшие из одного и того же материнского лона. Они — члены единого органического живого тела.

Аналогичное сознание обнаруживается в народе Израильском на протяжении его истории. Израиль также представляет собой не объединение последователей определенной «религии», пусть даже наилучшей и наиболее истинной, но прежде всего народ «призванных» — народ, который Живой Бог, явленный в непосредственном историческом опыте, призвал к выполнению конкретной миссии. Не теоретические убеждения и не религиозные верования, но призыв Бога собирает и объединяет двенадцать колен Израилевых в избранный народ, чья связь с Богом скреплена особым заветом, или союзом. Это сознание отражено в греческом слове synagoge (буквально «собрание»), обозначающем собрание израильской общины. Как ekklesia, так и synagoge являются переводом одного и того же еврейского термина gahal. Тем не менее, значение этих двух слов различно: ученики Христа выбрали первое из них для обозначения своей собственной общины, прилагая второе исключительно к собранию иудеев.

Церковь также представляет собой избранный народ, «новый Израиль», облеченный особой исторической миссией — возвещать миру Новый Завет — союз, заключенный Богом с людьми «во Христе Иисусе». Единство этого нового «народа Божия» отныне не зависит от какого-либо этнического фактора. Церковь есть община, открытая «для всех языков». Она основана на Новом Завете с Богом — Завете, запечатленном жертвенной Кровью распятого Христа. Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви — значит совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть в Евхаристической трапезе.

Сегодня многие, похоже, забыли об этой основополагающей истине, определяющей и выявляющей Церковь: Церковь есть собрание вокруг Евхаристической трапезы. Не учреждение, не религиозный институт, не иерархическая административная структура, не здания и служебные конторы, но народ Божий, собравшийся ради преломления хлеба и благословения чаши, — вот что такое Церковь. Некогда

«рассеянные чада Божии»

(Ин. 11, 52) ныне собраны в живом единстве церковного тела. В Деяниях апостолов мы встречаем первое письменное указание на исходный принцип, конституирующий Церковь: верующие в апостольскую проповедь постоянно пребывают

«в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве»

(Деян. 2, 42).

«Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца»

(Деян. 2, 44-46).

Пасхальная трапеза

Но и Евхаристическая трапеза, образующая и являющая Церковь, не есть некое абстрактное установление, выдуманное учениками Христа. Как Сам Христос, восприняв человеческую природу, обновил и очистил ее, так и Церковь преображает историческую плоть своего времени.

Евхаристическая трапеза следует за еврейской Пасхой и является ее продолжением. Слово «пасха» означает «переход». Для иудеев Пасха была важнейшим праздником года, напоминающим о переходе через Красное море и освобождении Израиля из египетского плена. Ежегодно вечером накануне торжественного дня каждая еврейская семья собиралась за праздничной трапезой и старейший в семье поднимал наполненную вином чашу, вознося Господу молитву в знак благодарения («евхаристии»). Старейшина благодарил Бога за милости и обетования, дарованные Им праотцам Израиля и всему еврейскому народу, в том числе за чудесный переход через Красное море и освобождение из египетского рабства. Глава семьи делал первый глоток из чаши, которая затем шла по кругу, дабы все присутствующие могли пригубить благодарственного вина.

Христос праздновал с учениками еврейскую Пасху в Иерусалиме, накануне Своего ареста и казни. Однако смысл Тайной Вечери — не в напоминании о Ветхом Завете, заключенном между Богом и избранным народом, не в воспоминании о верности Господа этому союзу, подтвержденной многочисленными чудесами. Христос придает пасхальной трапезе новое значение — значение Нового Завета. Отныне Пасха символизирует ухе не переход одного избранного народа от рабства к свободе, но переход всего рода человеческого от смерти к жизни. «Во плоти» Христовой и «в Его крови» уничтожена преграда, воздвигнутая между тварью и Творцом. Тварное теперь может существовать по образу нетварного — по образу «истинной жизни».

Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви. Тело Христово — тварная экзистенция, существующая как приношение Богу, как нечто неразрывно с Ним связанное, как выражение бесконечной благодарности животворящей любви Отчей. Потому и Евхаристическая трапеза Церкви — хлеб и вино — есть также творение, принесенное в дар Господу, по образу бытия плоти Христовой.

Под хлебом и вином, символами всякой пищи и всякого проявления жизни. Церковь подразумевает весь тварный мир и возвращает его Богу; она вручает жизнь твари любящей воле Отца и приносит Ему благодарение за эту экзистенциальную возможность, осуществленную Христом.

«Сие творите в Мое воспоминание»

, — сказал Христос, разделяя между учениками хлеб и вино во время Тайной Вечери (Лк. 22, 19).

«Воспоминание» означает в Библии не просто ссылку или указание на минувшие события, но переживание и возобновление непосредственных отношений, то есть событие жизни. Евхаристическое причащение хлебом и вином является восстановлением и обновлением связи между тварным и нетварным, осуществляемым посредством «плоти и крови» Христовых. Хлеб и вино Евхаристии — не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненосную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа, как утверждает Он Сам:

«Примите, ядите: сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая»

(Мк. 14; 22, 24).

Обновление жизни

Церковь есть Трапеза, акт вкушения пищи и питья: Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. Этим же способом совершается искажение жизни и введение в мир смерти — через вкушение плода «от древа познания добра и зла». Первый человек отделил процесс питания, обусловливающий возможность жизни, от единения с Богом; он вкусил от запретного плода из эгоистической прихоти, чтобы утвердить свою самость, и предпочел реализовать жизнь не как отношение и общение, но как индивидуальное выживание, как экзистенциальную автономию.

В Евхаристической трапезе Церковь подходит к проблеме жизни прямо противоположным образом, нежели тот, что избрали первые люди. Для Церкви вкушение пищи — не способ продлить земное существование, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним. Это изменение образа бытия происходит не в результате простого следования этическим предписаниям — заповедям, не вследствие эмоционального возбуждения или мистического опыта, но благодаря акту вкушения пищи, преобразованного во взаимный обмен жизнью, совершающийся в любви, в отказе от мятежной экзистенциальной автономии. Наше участие в Евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом: мы разделяем общую жизнь и выражаем готовность реализовать ее как любящие и любимые существа. Вот почему в церковной Евхаристии открывается образ тринитарного бытия, образ «истинной жизни». Царства Божия.

Именно потому, что осуществление и проявление Царства Божия в Евхаристии не сводится ни к нравственному, ни к мистическому аспектам, оно недоступно естественному восприятию. Царство Божие есть дар, обновление жизни и ее возможностей; дар, который мы получаем через общение «во плоти и крови» Христовых, в подлинном единстве тварного и нетварного. Само наше существование, наша личностная инаковость — не самосущие величины, но также дар; и обретаем мы его, как и дар вечной жизни, через изменение образа бытия. Бог, Дух Святой — вот животворящая нас сила и начало всякой жизни; это Он дарует нам бытие и ипостазирует нашу личность как экзистенциальный ответ на призыв Его «безумной» любви. Он же обновляет и нашу тварную природу, воздвигнув «нового человека», соединив Божество и человечество «во плоти» Христа.

Обновление жизни твари действием Духа-Утешителя есть то, что созидает Церковь и приобщает нас к Церкви. Говоря об обновлении жизни, мы не имеем в виду ни моральное «совершенствование» человека, ни его «юридическую реабилитацию», но событие столь же реальное, как и само создание нашей жизни, как сотворение существующего. Учения Христа, повторения, «имитации» Тайной Вечери недостаточно для осуществления Церкви как «нового творения»: необходимо животворящее «сошествие» Святого Духа на человеческую плоть, подобно тому «нисхождению» Духа на Деву, благодаря которому смогло осуществиться воплощение Христа. Это деяние Духа-Утешителя, образующее «новую плоть», Церковь пережила исторически в день Пятидесятницы. Но столь же реально это происходит во время каждой Евхаристической трапезы, когда хлеб и вино претворяются в Тело и. Кровь Христовы. Наконец, для каждого из нас сошествие Святого Духа есть отправной момент нашего личного приобщения к Церкви в событии крещения.

Пятидесятница

После воскресения и вознесения Христа Его ученики, «человек около двадцати», собрались в Иерусалиме, «где все они единодушно пребывали в молитве» (Деян. 1, 14; 16). Однако это собрание еще не представляло собой Церковь; то была просто кучка испуганных, сбитых с толку людей, объединенных лишь общими воспоминаниями и общими смутными ожиданиями. Несколькими днями ранее они спрашивали Учителя, не освободит ли Он «во время сие» народ Израильский от римского ига и не восстановит ли «Царство Израилю» (Деян. 1, 6). Даже после воскресения их ожидания, похоже, не шли далее вполне земных стремлений и притязаний.

Радикальное изменение состояния учеников произошло в день Пятидесятницы. Лука, приступая к описанию этого события, использует язык аналогий: «при наступлении дня Пятидесятницы» ученики вновь собрались на Вечерю в Иерусалиме, и

«все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились»

(Деян. 2, 1-2). Слуховые ощущения сопровождались зрительными образами:

«И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого…»

(Деян. 2, 3-4).

Если эти события и можно описать, то лишь языком аналогий: однако произведенное ими изменение в учениках Христовых, «исполнившихся Духа Святого», было вполне конкретно и очевидно для всех:

«И начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать»

(Деян. 2, 4). Внезапно ученики заговорили на языках всех племен и народов, собравшихся в Иерусалим на празднование Пасхи. Каждый из присутствующих в толпе слышал из уст апостолов свою родную речь, и

«все изумлялись и дивились»

(Деян. 2, 7). Апостолы, люди простые и необразованные, по замечанию Луки, и вдобавок вплоть до последнего момента мучимые страхом, начали проповедовать толпе «о великих делах Божиих» с мастерством и мудрой проникновенностью опытных ораторов. Теперь они знали, в чем их призвание и в чем смысл завещанного им учения; им стало ясно значение как уже свершившихся событий, так и той жизненной перспективы, которую они раскрывали перед людьми своей проповедью. Апостолы призвали присутствующих к покаянию и крещению, дабы все они также получили «дар Святого Духа» и тем самым приобщились к Пятидесятнице — эта возможность с тех пор открыта для каждого из нас.

«Итак охотно принявшие слово… крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч; и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба»

(Деян. 2, 41-42). В то же время

«много чудес и знамений совершилось чрез Апостолов в Иерусалиме»

(Деян. 2, 43): исцеление больных и одержимых бесами, и даже воскрешение из мертвых — например, воскрешение Тавифы в Иоппии.

Сошествие Святого Духа — это не какое-то магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, но высвобождение жизненных потенций, в котором нет ничего алогичного и «сверхъестественного». «Излияние» Духа на человеческую природу преображает не логос ее (то есть то, чем природа является), но способ ее существования, путь ипостасного самоопределения. Восприятие дара Духа Божия означает, что необходимость биологической наследственности и индивидуальной автономии перестает определять наше ипостасное бытие. Органическим следствием именно этой свободы от естественной необходимости и власти причинности являются все чудесные «знамения» в жизни Христа и апостолов — «знамения», постоянно переживаемые Церковью и ее святыми.

Исцеления расслабленных, глоссолалия (говорение на языках), богословская мудрость и все прочие дары (харизмы) суть плоды возрождения человека «в Духе Святом». Как при рождении человека первые проявления жизни — первый вздох и первый плач, а позднее первая улыбка и первые слова, которые начинает выговаривать ребенок, — воспринимаются как нечто удивительное и чудесное, но одновременно и как нечто самоочевидное, так же чудесны, но и самоочевидны плоды возрождения человека «в Духе Святом». Если эти плоды не всегда явны, это происходит не потому, что людям дается «разное количество» духовных дарований —

«ибо не мерою дает Бог Духа»

(Ин. 3, 34), но потому, что различна степень нашего сопротивления смерти, совершаемого нашей свободой.

Экзистенциальное изменение

Пятидесятница (сошествие Святого Духа) есть начало и основание Церкви — не основание очередного института, но начало «новой твари»: возможности вечной жизни, открытой Богом перед человеком. Вот почему Пятидесятница, или сошествие Святого Духа, — не единичное событие, свершившееся раз и навсегда, но непрекращающееся событие, конституирующее Церковь.

Евхаристия есть трапеза, вкушение пищи и пития. Однако для того, чтобы акт приема пищи стал средством приобщения к жизни, а не просто обеспечивал эфемерное выживание, необходимо действие Святого Духа, преображение тленной пищи в пищу нетленную, в возможность вечной жизни, во «врачевство бессмертия». Во время каждого Евхаристического собрания Церковь, обращаясь к Богу Отцу, призывает Святого Духа для совершения этого экзистенциального изменения: «Ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и сотвори этот хлеб — пречистым Телом Христа Твоего, а вино в этой чаше — пречистой Кровью Христа Твоего, преобразив их Духом Твоим Святым». Община, собравшаяся вокруг святых даров, скрепляет этот призыв (по-гречески эпиклесис ) утвердительным восклицанием: «Аминь! » Это короткое слово, которым человеческая свобода говорит «да» Божественной любви, выражает в литургии коллективное признание Нового Завета с Богом, всецелую ему приверженность и благословение, получаемое от Господа. Утверждение Евхаристической общиной призывания Святого Духа совершается «во Христе», Который есть

«Аминь, свидетель верный и истинный»

(Откр.3, 14):

«Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь», — в славу Божию, чрез нас»

(2 Кор. 1, 20). Мы просим Отца о ниспослании Святого Духа, произнося «аминь». «Аминь» же — Сам Христос, само совершенное послушание животворящей воле Божией.

Экзистенциальное изменение, совершающееся при сошествии Святого Духа во время Евхаристии, не касается исключительно объектов или же отдельных людей, но затрагивает взаимосвязь между людьми и предметами — ту связь, посредством которой человек приходит к Богу и вручает Ему все творение; которая претворяет бытие как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в сопричастность полноте троичной жизни. Мы призываем Святого Духа «на нас и на предлежащие здесь дары» именно для того, чтобы свершилось преображение жизни, чтобы жизнь обрела нетленность, чтобы и сами дары, и всякий причастившийся им человек претворились в новую тварь, неподвластную смерти, — претворились в Тело Христово.

Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но образ существования природы. Человек остается существом тварным, как и дарованные ему хлеб и вино. Но это тварное естество призвано к бытию и удостоено образа бытия, при котором источником жизни оказывается возвращение к Богу и самоотдача в руки Божественной любви, а не эфемерные свойства тленной природы. Жизнь основана на единении с Богом — единении тварной плоти, тела и крови Христовых, с нетварным Словом Божиим. Человечество Христа не было кажущимся, ограниченным лишь областью чувств и моральных норм, но образом своего бытия во всем уподобилось плоти человеческой. Следовательно, в акте Евхаристии человек посвящает Богу не просто свои чувства или нравственные поступки, но способ осуществления самой жизни — пищу, поддерживающую существование людей. Совершая литургическое приношение Богу хлеба и вина, этих символов жизни, человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви: «Твое, от Тебя полученное, Тебе приносим». В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни. Итак, пища человека, хлеб и вино, предстают в Евхаристии как возможность вечной жизни, то есть единства тварного и нетварного, жизненного воссоединения твари с космической плотью Бога-Слова, с Телом и Кровью Христовыми. В церковной Евхаристии происходит, то же, что и при «сошествии» Святого Духа на Богородицу, что ждет и весь тварный мир по

«устроении полноты времен, когда все небесное и земное соединится под главою Христом»

(Еф. 1, 10): тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа; собрание Церкви являет собою Царство Божие.

«Пресуществление» и «символ»

Христианскому Западу никогда не удавалось выразить жизнь языком, свободным от рассудочных схем, от необходимости установления «объективной истины». Отрицая динамику жизни, он оставался приверженцем «объективности» понятий-сущностей и всегда определял бытие через объективные атрибуты сущности. Для западного сознания было невозможно понять, каким образом две различные сущности, или природы (тварная и нетварная), могут быть причастны единому способу существования. Поэтому они и не могли рассматривать церковную Евхаристию как экзистенциальное событие, как изменение именно способа существования, не влекущего за собой изменения сущностей, или природ.

Итак, католики говорят о пресуществления (transsubstantiatio) хлеба и вина Евхаристии. Предложенные дары (хлеб и вино) пресуществляются: меняют свою сущность, обретают иную природу. «Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина в сущность Его крови» (Тридентский Собор, Sess. XIII, cap.4), в то время как чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными лишь по видимости, превратившись во «внешние случайные признаки» (accidentia).

Однако это изменение сущности не связано с экзистенциальным событием, с превратностями человеческой жизни и смерти. Оно не затрагивает и не проясняет способа жизни — тленного или нетленного, смертного или бессмертного, но представляет собой рассудочно выведенное и поддерживаемое эмоциональной верой «сверхъестественное» (в конечном счете магическое) изменение природы объекта. Также «сверхъестественно» и спасение, приобретаемое через причастие пресуществленным дарам. Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциальной оправе для «присвоения» индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту.

Однако это изменение сущности не связано с экзистенциальным событием, с превратностями человеческой жизни и смерти. Оно не затрагивает и не проясняет способа жизни — тленного или нетленного, смертного или бессмертного, но представляет собой рассудочно выведенное и поддерживаемое эмоциональной верой «сверхъестественное» (в конечном счете магическое) изменение природы объекта. Также «сверхъестественно» и спасение, приобретаемое через причастие пресуществленным дарам. Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциальной оправе для «присвоения» индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту.

Естественным следствием этого оказывается стремление католиков дематериализовать (как это и происходит) Евхаристические дары, так как совершающееся пресуществление интерпретируется ими символически: хлеб причастия — не обычный хлеб, который люди едят каждый день; он заменяется некоей «хостией» [[15]], пресной и голой схемой. При этом мирян не допускают к причащению из Чаши, потому что вкушение вина опасно и противоречит идее пресуществления.

Протестантизм с первого мгновения отверг идею пресуществления, но сделал это исходя из той же западной убежденности в «объективности» сущностей. Для протестантов невозможно изменение сущности, или природы, Евхаристических даров: хлеб остается по природе хлебом, вино — вином. Если мы все же причащаемся плоти и крови Христа, это происходит потому, что хлеб и вино выступают как виды, символы, и образы, или как средство, орудие и залог «духовного» причастия и общения в вере с Господом. Здесь также отсутствует связь с экзистенциальным событием и жизненной реальностью. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь Своей животворящей силой, которая передается исключительно тем, кто подходит к причастию с верой. Не разделяющие веры причащаются простым хлебом и вином и, разумеется, «в осуждение».

Таким образом, вместо тезиса о «сверхъестественном» пресуществлении протестантизм вводит более обоснованное с точки зрения разума представление о преимущественном значении субъективного опыта, усиливая замыкание человека в индивидуалистической религиозности. Истина Церкви становится абстрактной и второстепенной, так как общение со Христом в Евхаристии есть событие субъективной готовности и веры и даже не предполагает необходимости института Церкви как посредницы в претворении даров. Библейское обетование спасения наглухо отделяется от экзистенциальных превратностей человеческой жизни, конструируется в качестве умственной категории «оправдания» и переживается как индивидуальная психологическая достоверность, как эмоциональная экзальтация, из чего следует практический вывод о необходимости морального «улучшения», то есть улучшения характера и внешних привычек. Сама истина о Троичном Боге в отрыве от евхаристического опыта церковного способа существования сводится к абстрактной догме, не связанной с жизнью и надеждой человека.

Таинства

Согласно апостольской и святоотеческой традиции, а также ее историческому продолжению в Православии, Церковь являет и реализует себя в событии Пятидесятницы, возобновляющемся во время каждого Евхаристического собрания.

Вся жизнь верующего, каждый аспект его существования представляет собой подготовку к принятию или само приобщение дарам Святого Духа, претворение жизни. Это новое творение берет начало в акте, посредством которого мы вступаем в Церковь и становимся членами Тела Христова — в крещении и миропомазании.

Мы становимся членами Церкви не через принятие определенных умозрительных принципов или этических установлений, но, прежде всего, через действие вполне телесное: через троекратное погружение в крещальные воды, то есть реальное чувственное подтверждение того, что мы следуем за Христом в смерти и воскресении. Новообращенный член Церкви «погребается» как ветхий человек и «воскресает» после троекратного погружения в воду к новой жизни — жизни по образу троичного бытия. Это добровольное погребение оказывается для твари (вслед за Христом) началом нового, нетленного существования, не подверженного разложению и уничтожению. В воде, символе и лоне жизни, восстанавливается и обновляется наше естество.

Именно в воде изначально зародилась жизнь, совершилось впервые непостижимое для рассудка отделение живой природы от инертной материи. Так и в крещальных водах возникает новая жизнь, утверждается коренное различие между личностной ипостасью и индивидуальным выживанием, ограниченным смертью. Епископ или священник призывает Святого Духа, преобразующего зрительный образ погребения и воскресения в экзистенциальное событие: «Совлеки с него ветхого человека и обнови его в жизни вечной, и исполни его могущества Святого Духа, воедино со Христом, дабы он не был более чадом плоти, но чадом Твоего Царства».

Именно здесь, в чувственной области, в жизни естества, совершает Святой Дух Божий преобразование образа нашего бытия, прививая тварный черенок к нетварному древу. Если природное рождение означает появление очередной биологической монады, подверженной закону дряхления и смерти, то крещение возрождает наше существо (1 Пет. 1, 3), придает ему личностную неповторимость, выраженную в имени — неповторимость живой ипостаси, чье бытие основано на приобщении Богу, Отчей любви. Человек перестает быть просто индивидом, принадлежащим к определенному биологическому виду; одним из звеньев цепи, одной из единиц, составляющих множество. Отныне он сопричастен единству святых, сопричастен жизни Троицы: каждый из нас получает имя того или иного святого, каждый динамически реализует в своей личности откровение Божественной любви.

В первоначальной Церкви Святой Дух сообщался новокрещеным через апостолов:

«Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого»

(Деян. 8, 17). Эта непосредственная личная передача дара Святого Духа вс<

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 67