Разум — свобода выбора — суверенитет

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 7Следующая ⇒

Не вдаваясь в пространные исторические экскурсы, ограничимся следующим замечанием: указанные три атрибута использовались также греческими отцами Церкви в их интерпретации «образа Божия», но относились при этом к способу существования человека, взятого как целое, не раздробляемое и не делимое на «части». Разум, свобода выбора и суверенитет представляют собой не просто «духовные» или «душевные» качества, но некое совокупное проявление модуса человеческого бытия. Человек же существует как личность, как личностная инаковость — инаковость прежде всего по отношению к собственной природе: несмотря на тварность нашей природы мы обладаем способом существования, отличным от всего сотворенного. Нам дана возможность реализовать свою жизнь по образу жизни Божественной, и наивысшее выражение эта возможность находит именно в разуме, свободном выборе и суверенитете. В них проявляется, хотя и не исчерпывается ими, образ Божий в человеке; возможные затруднения в их использовании тем или иным конкретным индивидом не в состоянии упразднить личностного способа существования, дарованного человеческой природе.

Это рассуждение может показаться слишком абстрактным, но читатель сможет оценить его важность, если попытается на минуту встать на точку зрения, принятую западными теологами. Допустим, что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается «образ Божий», что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же «духовной природе» человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся поистине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!

Христианский Запад зашел в конечном счете в тупик подобных воззрений (ниже мы увидим и другую непроходимую путаницу, вызванную западным учением об «абсолютном предназначении» человека), так как в западной духовной среде была ослаблена и постепенно все более игнорировалась истина о Лице — главная предпосылка приближения к христианскому откровению. Причем умаление истины о Лице — не результат случайного совпадения, особого склада ума или распространявшихся на Западе течений и тенденций (например, интеллектуализма и требования объективной достоверности), но следствие изначальной этической неудачи: наступившего с какого-то момента бессилия «западных» реализовать и церковно выразить жизнь и ее проявления как событие общения. Отделив Церковь от троичного способа бытия, они преобразовали ее в «религию», которую каждый принимает индивидуально и индивидуально же решает, подчиняться ли ее догмам, организационным принципам и канонам. Таким образом, истина и жизнь из события связи и общения превратилась в антропоцентристский субъективизм. Истина сделалась подчиненным интеллектуальным требованиям субъекта знанием, а жизнь– также субъективным осуществлением утилитарных целей. Сам Бог стал пониматься как абсолютный Субъект, в сознании человека превратившийся в Объект — разумеется, трансцендентный, но все же подчиненный правилам силлогистики. Своим существованием Бог обязан заранее данной Сущности, — в то время как Лица троичного откровения представляют собой просто способы (modi) проявления или «внутренние отношения» Сущности, ибо именно сущность — в силу логической необходимости — определяет единственность этого ставшего объектом Субъекта. Когда же Бог и человек понимаются как субъекты-индивидуумы, как сущности, поистине превышающие всякое возможное отношение и общение, — тогда одна из них «отображает» другую со всеми ее объективно данными свойствами-аналогиями. В результате мы впадаем в абсолютизацию и приписываем Богу качества, характеризующие человеческий субъект. В конечном счете все оказывается перевернутым: мы творим Бога «по образу и подобию» человека.

Личность

Мы сформулировали бы православное церковное понимание «образа Божия» в человеке так: Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия.

Сама Божественность Бога есть личностное существование, Троица личностных Ипостасей, Которые реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот. Он есть потому, что хочет быть, и это волеизъявление осуществляется как любовь, как взаимообщение Трех Ипостасей. Вот почему

«Бог есть любовь»

ОИн. 4, 16), и само бытие Его есть любовь.

Эту способность личностного существования и запечатлел Бог в человеческой природе. Природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может определяться их личной свободой. Но в то же время тварная природа не может существовать иначе, как личностная ипостась жизни. Каждое человеческое существо представляет собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога.

Скажем еще проще: Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек — единосущен и многоипостасен. Различие природ, пропасть между тварным и нетварным может быть преодолена на уровне модуса существования, общего обеим природам, суть которого в личностном бытии. Эта истина явлена нам Божественным воплощением в Лице Иисуса Христа.

Человек есть образ Божий. Это значит, что каждый из нас обладает возможностью реализовать свою жизнь как личность и в этом уподобиться Христу; осуществить ее как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы. Таким образом, человеческая жизнь становится причастной вечности и нетлению, поскольку вечна и нетленна Божественная жизнь в ее троичной взаимопроникновенности и единстве.

Язык науки

Читатель, для которого непривычны все эти термины — «природа», «личность», «ипостась», — может задаться более конкретными вопросами: если человек — образ Божий, то как этот образ отражен в нашем теле, душе или же духе? Что происходит с образом Божиим в человеке, когда тело его умирает и разлагается в земле, и когда вместе с последним взглядом и последней улыбкой угасают признаки душевной и духовной активности?

Это кардинальные вопросы. Если они остаются без ответа, все наши рассуждения повисают в воздухе и оборачиваются пустой фантазией. Однако читатель должен, в свою очередь, согласиться с невозможностью ответить на эти вопросы языком физики и геометрии — то есть языком мер и весов. Здесь потребен иной язык, способный передать качественные различия вещей и живого опыта, характер личных взаимоотношений, знание, которое не может быть стопроцентно заверено органами чувств. Церкви удалось найти такой язык, позаимствовав его вначале у греческой философии, отчеканившей свою терминологию и способы выражения мысли в течение многовековых споров о смысле жизни и бытия. Однако язык Церкви не остался достоянием исключительно философствующего интеллекта, но выразился также в форме песнопения, гимна, богослужения, праздников и таинств. Сейчас мы затрагиваем одну лишь его философскую оболочку, но хотим подчеркнуть вновь и вновь: вся семантическая полнота этого языка может быть постигнута лишь в богослужебной практике Церкви, в живом опыте общения в Теле Христовом.

Итак, вернемся к нашему вопросу: что происходит с образом Божиим после смерти тела человека и прекращения жизнедеятельности души? Прежде всего нам необходимо попытаться определить понятие: что такое тело, что такое душа или дух и что из них лежит в основании человеческого существования, его самотождества и самосознания, его «я»?

Рационалистически мыслящий человек нашей эпохи склонен отождествлять эту экзистенцию — рефлектирующее самосознание, душу, «я» — с неким конкретным и доступным чувственному восприятию объектом, представляющим собой биологический полифункциональный организм. Его поведение и внутренняя жизнь зависят, согласно этому взгляду, от деятельности мозговых центров, в свою очередь предопределенной биохимической конституцией индивида или же его наследственностью, также имеющей биохимическую природу. Речь идет о хромосомах, о молекулах ДНК, содержащих в зашифрованном виде код будущего развития личности. Таким образом, в этой концепции не остается места ни для предположения о существовании души, ни для допущения, что после гибели биологического организма продолжает существовать «что-то» неподвластное смерти.

К несчастью, этот упрощенный взгляд (хотя и получивший в наши дни широкое распространение) оставляет громадные пробелы в понимании феномена человека– пробелы не меньшие, чем те, что существуют в вульгарном платонизме с его идеей «бессмертия души». Во-первых, биохимия, как всякая подлинная наука, занимается сбором и описанием фактических данных и не выходит за эти пределы даже в самых конкретных аналитических определениях. Так, она отмечает, что возможности биологического развития организма заданы хромосомным кодом половых клеток; она констатирует наличие органических связей между нейронами и т. д. Но как только биохимия берется за формулировку недоказуемых метафизических положений, она переступает границы строгой научности. В частности, это происходит, когда биохимический состав хромосом и деятельность физиологических центров человеческого тела понимаются не как осуществление и проявление ипостасной инаковости человеческой личности, но как ее причина и конституирующая основа.

Почему мы считаем невозможным, чтобы личностное бытие, инаковость каждого уникального, единственного и неповторимого человеческого существа жестко определялась хромосомными различиями между людьми и характером деятельности «мозговых центров»? Почему роль биохимической конституции индивида и его физиологических процессов ограничивается, на наш взгляд, лишь приведением в действие и простым проявлением ипостасной инаковости каждого человека, не затрагивая основания и конституирующих признаков этой инаковости?

Ответ прост: потому что подобное расширительное толкование исключается самой логикой современной научной методологии. Если мы примем за истину, что состав хромосом и работа мозговых центров являются не просто рабочим механизмом и средством проявления личности, но ее причиной, то должны сделать вывод о том, что ипостасные свойства человека (личностное самосознание, «я», вообще психическая жизнь) жестко заданы биологической структурой и ее функциями. Другими словами, нам придется признать, что биологические начала и функции, лежащие в основании телесной жизнедеятельности человека, определяют и исчерпывают собой факт человеческого существования как целого, ипостась человеческого субъекта. Следовательно, никакой психогенетический фактор не в состоянии повлиять на автономные физиологические процессы.

Однако данное утверждение опровергается массой примеров из области другой «позитивной» науки — современной психиатрии. Когда страдающий анорексией младенец сам обрекает себя на смерть, это служит доказательством того факта, что его «душа» определяет само его существование в гораздо большей степени, нежели биологический регулирующий механизм. Даже при самом «позитивистском» истолковании полученного опыта современная психология и психиатрия доказали со всей определенностью и на многочисленных примерах, что жизнедеятельность наших биологических структур предопределяется тем, что мы называем «субъективностью», или «я» человека. Если же, несмотря ни на что, мы продолжаем утверждать, что «психогенная» анорексия младенца вызвана биохимическими реакциями, возникнет закономерный вопрос: в силу каких причин биологический фактор в некоторых случаях восстает против себя самого и оборачивается саморазрушением организма? Последовательная логика научного мышления не в состоянии удовлетворительно объяснить подобное противоречие.

Язык Церкви

Библейская и церковная антропология не противопоставляет себя ни фактическим данным, ни языку современной биологии. Наука не может нанести вреда церковной истине и потому должна вызывать беспокойство лишь у сторонников вульгарного платонизма, часто рядящегося в одежды христианства (прежде всего на Западе) и стремящегося подменить собой подлинно христианскую антропологию.

Действительно, если мы примем человеческое тело за некую самодостаточную целостность, а душу — за другую целостность и при этом только ее признаем носительницей личностного начала, нашего «я», субъективного самосознания, в то время как телу отведем роль инертной оболочки или же орудия души, оказывающего на нее лишь косвенное влияние, — в этом случае современная биология без особого труда разобьет наши построения, а язык ее окажется несовместимым с языком Церкви.

Однако подобный «платонизирующий» подход не имеет никаких корней ни в библейской, ни в патриотической традиции. На вопрос о том, что представляют собой тело и душа человека согласно церковным воззрениям, мы ответили бы так: как тело, так и душа являются энергиями, присущими человеческой природе. Другими словами, они суть способы ипостазирования личности, ее самотождественности, ее самосознания. То, что есть каждый конкретный человек, — это его истинное существование, или ипостась, его внутреннее «я», благодаря которому он представляет собой некий экзистенциальный факт, не тождественный ни телу, ни душе. Они всего лишь высвечивают истинное «я» человека и являются энергиями, проявлениями, способами выражения личностной ипостаси.

Напомним: православное богословие определяет энергии как общие свойства человеческой природы, через которые, однако, осуществляется и выражается единственность и неповторимость каждой конкретной человеческой ипостаси. Всем людям присущи одни и те же телесные и психические свойства: дыхание, пищеварение, обмен вещества, рассудок, интеллект, воображение. И тем не менее именно конкретные формы проявления этих общих функций и отличают решительным образом каждое человеческое существо от прочих людей. Это отличие выражается как в чисто телесных или же чисто душевных чертах (например, в отпечатках пальцев или комплексе неполноценности), так и в их взаимопроникновении: взгляде, слове, выражении лица, жестах и других подобных способах самовыражения личности, в которых бывает так сложно определить границу между физическим и психическим.

Итак, человеческое «я», его ипостась не идентифицируется ни с телом, ни с душой, но действует, обнаруживает и выражает себя в телесных и психических функциях. Вот почему никакая физическая ущербность, никакая психическая неполноценность или повреждение рассудка не в состоянии лишить человека его внутреннего «я», сделать человека нечеловеком, уничтожить его как экзистенциальный факт.

Кроме того, наш непосредственный опыт говорит, что так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение (так мы безоговорочно можем принять выводы современной биологии со всеми ее будущими дополнениями и уточнениями в том, что касается описания биохимических реакций и прочих механизмов, лежащих в основе телесных функций). Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой динамический функциональный процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция. Психические функции носят различные наименования: рассудок, воображение, логическое мышление, творческая способность, любовное стремление и т. д., а также сознание, подсознание и область бессознательного. Здесь мы тоже без всяких затруднений принимаем выводы и язык психологии и психоанализа, а также их возможные дополнения в будущем, если будет соблюдено одно условие: наука не должна выходить за рамки своей компетенции, памятуя о собственной относительности и описательное™.

Итак, независимо от характера используемого нами языка мы можем сделать следующий вывод: индивидуальность человека — как телесно-биологическая, так и психологическая — не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути — его ипостась, — не подвержено процессам созревания, старения и умирания.

Согласно учению Церкви, человек как личностная экзистенция «пред лицем» Бога — то есть «образ Божий» в человеке — не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» — все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась, его «я», его самосознание основаны не на психосоматических свойствах, но на отношении человека с Богом; на том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью,

«называющей несуществующее как существующее»

(Рим. 4, 17), конституирующей и поддерживающей инаковость личности. Человек есть личность и образ Божий в той мере, в какой он способен отозваться на обращенный к нему Божественный призыв, полный любви. Посредством психосоматических функций любой из нас может свободно распоряжаться этой способностью, отвечая согласием или же отказом на призыв Бога и тем самым приводя свое существование либо к жизни, которая есть связь с Богом, либо к смерти, то есть к разрыву с Богом.

Божественный призыв, ипостазирующий личность, не зависит от действенности психосоматических функций, а также от тех или иных научных интерпретаций, касающихся их происхождения и развития. Человек есть благодаря призыву Бога, обращенного к нему лично; поэтому церковную истину не могут поколебать ни теория биологической эволюции, ни физиологическое сходство вида homo sapiens и обезьяны. В конце концов коренное отличие человека от обезьяны заключается не в большем совершенстве психосоматических функций, но в его способности отвечать на призыв, обращенный к нему Богом. В библейском образе сотворения человека и его последующего одушевления Божественным дыханием речь идет не о биологическом происхождении людей, но о происхождении их сознания и самосознания, их личностной свободы. Совпадает ли этот акт с появлением человека как биологического вида, или же личностный «образ Божий» был запечатлен на одном из звеньев эволюционной цепи — не так уж важно для библейской и церковной антропологии: истинность ее от этого не умаляется.

Жизнь после смерти

В свете церковной антропологии делается понятной и естественной христианская вера в бессмертие человека, в «жизнь после смерти». Многие религиозные и философские системы провозглашают «бессмертие души», однако вера Церкви радикально отличается от них тем, что понимает бессмертие не как некое непостижимое в своем роде «выживание» после гибели тела, но как преодоление смерти через личностное отношение между человеком и Богом. Согласно церковному учению, смерть есть разлучение с Богом, отрицание связи с Ним, отказ от реализации своего существования как единения в любви. Может ли человек достигнуть вечной жизни своими силами, уповая лишь на экзистенциальные возможности, обусловленные тварной природой и, следовательно, не содержащие ни своего начала, ни своей цели в самих себе? С исчерпанием психосоматических ресурсов человека приходит к концу и способность нашей тварной природы поддерживать собственное существование.

Когда Церковь утверждает веру в жизнь вечную, речь вовсе не идет о некоем будущем «состоянии», в котором та или иная часть человека — его «душа» или «дух» — способны выжить после гибели тела. Вера Церкви есть убежденность в том, что наше существование обусловлено не естественной природой с ее психосоматическими свойствами, но связью с Богом, Его любовью к каждому их нас. Вера в жизнь вечную есть уверенность в неизменности Божественной любви, конституирующей наше бытие независимо от телесной и психической деятельности организма.

Итак, вера в бессмертие является не идеологическим воззрением, основанным на определенных аргументах, но актом доверия, выражением наших упований и жажды жизни, утоляемой лишь Божественной любовью. Именно Он, дарующий нам уже здесь и сейчас благодать жизни, несмотря на упорный отказ человеческой природы реализовать себя как истинное бытие, то есть как самоотречение и единение в любви, — именно Он обещает каждому их нас преизобилие и полноту жизни, предстояние лицом к лицу и воссоединение с Ним после того, как с последним вздохом наше мятежное естество прекратит сопротивление Божественной любви.

Каким образом устанавливается это новое отношение с Богом и посредством каких сил — человеку знать не дано. Но нам дарована вера, доверие к Божественному Откровению, утверждающему неизменно личный характер связи между Богом и человеком. Я чувствую, что пред лицом Божиим всегда буду оставаться самим собой — таким, каким Он меня знает и любит. Я сохраню свое имя и обрету возможность беседовать с Ним, как Моисей и Илия на горе Фавор. Прочее да будет почтено молчанием.

Различие полов

В тексте Библии, рассказывающем о сотворении человека, истина о запечатленном в нем образе Божием дополняется описанием различия полов, разделения человеческого существа на мужское и женское:

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»

(Быт. 1, 27). Церковная экзегеза видела в этой фразе выражение связи между образом Божиим в человеке и любовным влечением, в силу которого люди реализуют свою жизнь в единении с противоположным полом. Это влечение также представляет собой конститутивный элемент жизни, модус жизни, позволяющий человеку создавать новые личностные ипостаси, плодиться и размножаться, и наполнять землю (см. Быт. 1, 28).

Однако существует и другое описание сотворения человека, содержащееся во второй главе книги Бытия (стихи 4-25). Филологи считают его более древним. Согласно этому тексту, создание человека не сопровождалось с самого начала разделением на два противоположных пола. Сначала Бог творит мужчину, получающего соответственно имя мужского рода: Адам. Однако это имя указывает лишь на тварную природу человека («сделанный из земли»), вовсе не имея в виду его пол. Именно в этого целостного первочеловека вдунул Бог дыхание жизни и сделал его «душою живою». Следующее затем разделение полов совершается Богом с единственной целью — удовлетворить человеческую потребность в общении:

«Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему»

(Быт. 2, 18). После этого Бог выполняет свое намерение посредством особого творческого акта — своего рода второго творения:

«И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его… И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку»

(Быт. 2, 21-22).

В этом тексте осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания — перед лицом существа, созданного из его ребра. Адам дает самому себе имя, соотнесенное с существованием подруги. Отныне он не просто Адам, но ish (муж), в то время как та, что «взята от мужа», получает название ishsha (жена) (Быт. 2, 23). В соответствии с критериями церковного истолкования, мы должны видеть в образе целостного первочеловека выражение нераздельного единства его природы. Однако естественное подобие «по кости и плоти» (см. Быт. 2, 23) недостаточно для обеспечения такого природного единства, в котором человек предстал бы как образ Триединого Бога. Тринитарная модель жизни — это отнюдь не единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей. Таким образом, различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного.

Обратившись к жене, Адам предрекает:

«Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть»

(Быт. 2, 24). Общение мужчины и женщины с самого начала должно быть актом свободы, осуществляющимся в единстве естества. Природная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собой свободный выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит не просто к совместной жизни, дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, то есть единству жизни, буквально: сосуществованию. Таков образ, согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни.

Итак, различие полов в библейской перспективе имеет в виду в первую очередь не цели и потребности природы (хотя оно и берет начало в природе человека и является ее проявлением). Напротив, единение по естеству есть результат свободы по отношению к природе, есть плод любви, связующей личности. Другими словами, у людей действие любви проявляется не так, как у животных, где оно подчинено исключительно естественной необходимости продолжения рода. В пророчестве Адама, объясняющем цель и назначение сексуального различия, такая необходимость даже не упоминается. Единственное, на что направлена свободная привязанность человека к лицу противоположного пола, это единение по природе:

«И будут одна плоть»

. Но даже и в первом тексте, описывающем сотворение человека (Быт. 1, 26-29), возможность плодиться и размножаться предстает как результат особого благословения Божия (Быт. 1, 28), то есть как специфический дар Бога человеку, а не как естественная потребность, аналогичная животному инстинкту размножения. Лишь грехопадение человека, неудача в попытке реализовать свою жизнь согласно троичному образцу извратит этот порядок вещей и приведет к тому, что различие полов станет выражением не Божественного способа бытия, но жесткой природной необходимости продолжения рода.

Любовное влечение

Сексуальное различие берет начало в человеческой природе, но не отождествляется с ней. Напротив, оно есть выражение человеческой ипостаси, то есть одна из естественных энергий, о которых речь шла выше; один из способов, благодаря которым становится возможной экзистенциальная реальность природы, единственность и неповторимость конкретной личности. Психологическая наука свидетельствует, что эротическое влечение проявляется в человеке не только в том возрасте, когда оно может служить продолжению рода. В действительности с первых мгновений жизни младенец испытывает эротическую тягу к матери. Это чувство конституирует изначальную возможность жизненной связи — возможность, встречающую человека при вступлении его в мир людей, в жизненное пространство общения; возможность, формирующую человеческую личность.

Без различия полов и связанного с ним эротического влечения связь между людьми, их общение, любовь и желания не поднимались бы, возможно, выше уровня привычки, стереотипа поведения, чисто психологического комфорта. Благодаря этому различию сексуальное влечение становится движущей силой и предварительным условием жизни, условием осуществления и проявления жизни в ее личностной ипостаси. Человеческая личность даже с точки зрения своего биологического происхождения есть плод взаимного влечения двух других человеческих существ. Однако этим дело не ограничивается, поскольку формирование и самовыражение нашего «я» также вытекают из возможности связи, общения, эротической соотнесенности. Связь младенца с матерью носит эротический характер не потому, что направлена на продолжение рода, но поскольку представляет собой конститутивный элемент жизни. Мать передает ребенку жизнь — не в метафорическом или символическом, но в самом что ни на есть буквальном смысле. Она дает ему пищу, то есть жизненную субстанцию, а также ласку и нежную привязанность; от нее младенец научается произносить первые слова, обретая тем самым возможность общения. Она дарует ему ощущение личностного присутствия, без которого ребенок никогда не смог бы войти в мир людей, мир символов и слов, имен и экзистенциального самоотождествления.

Таким образом, связь между различием полов и сотворением человека «по образу Божию» не является ни случайной, ни метафорической, ни аналогической. Человек представляет себе Бога как личность, личностную экзистенцию. Но личность тем и отличается от биологического индивида, что не обусловлена природой; она реализует себя через отношение, через эротическое общение. Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию, с тем, чтобы в ней смогла выразиться личностная соотнесенность — конститутивный элемент ипостаси и сила, объединяющая само человеческое естество.

Также не случайно, что отношения между Богом и человеком (отношения, по преимуществу являющиеся проявлением личностной ипостаси) всегда мыслились в образах эротических отношений между мужчиной и женщиной. За неверность Богу и идолопоклонство пророки обвиняют «Дочь Сиона» (Израиль) в прелюбодеянии (Иер. 13, 27), в том, что она обесчестила свой брак с Богом (Ос. 2, 23) и свое звание «возлюбленной» Божией (Рим. 9, 25). Отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, «Песнь песней», была включена в состав книг Ветхого Завета.

Однако «эротические» отношения Бога с Израилем — всего лишь прообраз того единения Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле — то есть в Церкви. «Тайна сия велика», — пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф.5, 32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность — возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной:

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»

(Ин. 17, 3).

В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как «всеполнота эроса», нерасторжимого эротического единства: «Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь» (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нем находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: «Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем» (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: «Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин» (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того — любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: «Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу» (Иоанн Лествичник). «Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния? » (Нил Синайский). «Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной» (Лествичник) [[5]].

Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме- форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся «причастниками Божеского естества», «следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности» (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит «смутное выражение» этого любовного влечения даже в невоздержанном, «который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение». Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую «взаимосвязь» всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни [[6]].

Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей — дифференциации, обусловливающей бытие семьи как «клеточки» общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом.

Если мы отказываемся от этой цели, эрос вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление» природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого.

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 Следующая ⇒