Реалистическое определение религии, основанное на религиозном опыте

Реалистическое определение религии, основанное на религиозном опыте

Мы ознакомились с различными определениями религии, которые давались, так сказать, извне, людьми, придерживавшимися разных воззрений, но не имевшими подлинного религиозного опыта.

Теперь нам следует сформулировать общее определение религии, с учетом изученного материала, но исходя из присущего нам, как верующим людям, религиозного опыта. Мы обоснованно претендуем на возможность общего определения религии, реалистического, основанного на собственном опыте и на данных, предоставляемых нам религиоведением.

Религия как социальный феномен есть массовое, организованное и авторитетное искание и осуществление контакта со сверхчувственной, Высшей Реальностью.

В истинных монотеистических религиях, в частности в христианстве и в иудаизме (может быть, и в исламе), имеет место реальный контакт с истинной, высшей реальностью — Богом.

В ложных религиях это контакт с мнимыми реальностями (например, с языческими божествами) и носит иллюзорный, воображаемый характер¹¹.

Рассматриваемая в индивидуальном плане Истинная Религия есть взаимоотношение или общение, состоящее в божественном воздействии, воспринимаемом, осознаваемом и переживаемом человеком, сознательно на это воздействие отвечающим.

Людям, которые активно, убежденно исповедуют ту или иную религию, приписывается религиозность, т.е. устойчивое систематическое, иногда целожизненное переживание общения со сверхчувственной Высшей Реальностью на личном, социальном и всемирном уровнях. Людей, которым свойственна религиозность, называют религиозными (или верующими).

Из нашего определения религии в ее индивидуальном преломлении следует лажный вывод. Очевидно, религиозная принадлежность связана с духовной активностью, без которой восприятие, осознание и переживание божественного воздействия немыслимо. Поэтому формальная принадлежность к какой-либо религии отнюдь не равнозначна религиозности. Бывает, что зарегистрированный (как это практикуется в некоторых странах Запада) член религиозной общины причисляет себя к той или иной религии или вероисповеданию, однако не питает в душе даже поверхностного интереса к религиозным вопросам и не практикует (а может быть, даже не знает) установлений и требований, которые эта религия к нему предъявляет. Разумеется, такого человека религиозным считать нельзя. Социальная религиозная принадлежность без индивидуальной религиозности является фикцией. Про таких людей Христос говорил словами пророка: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими, сердце же их далеко отстоит от Меня» (Мф 15: 8; Ис29; 13). Именно этот принцип провозглашал апостол Павел, когда говорил, что формальная принадлежность к числу потомков Авраама еще не означает принадлежности к избранному народу (Рим 9: 6-8), «ибо не тот Иудей, кто таков по наружности и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2: 28-29), «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Галб: 15).

В Священном Писании слово «религия» и его производные не встречаются. Чаще всего весь комплекс религиозных переживаний, отношение человека к Богу, называется там «верой», и это обозначение прочно вошло в обиходный язык христиан, и не только христиан. Так, в Послании к Евреям говорится, что «без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11: 6), и далее указывается на ее великое значение в жизни и истории, а в другом послании апостол Павел, сопоставляя веру с другими христианскими функциями — надеждой и любовью, указывает на недостаточность веры в чисто рациональном понимании этого слова (1 Кор 13: 2, 13).

Последователей Христа, иначе — христиански-религиозных людей апостолы называли «верующими» (Ин 1: 12; Гал 3: 7, 9) или чаще — «верными» (2 Кор 6: 15; Еф 1: 1).

Слова «верный», «верующий» широко применяются и в других религиях, как например в исламе, приверженцы которого называют друг друга «правоверными». И в наше время мы обычно делим всех людей на «верующих» и «неверующих», независимо от их формальной религиозно-конфессиональной принадлежности, ибо, как мы знаем, часто человек, будучи по рождению, крещению и даже воспитанию — христианином, оказывается неверующим и сознательно отвергает свою христианскую принадлежность¹².

Особенности религиозного сознания в христианстве как в истинной религии

Обзор элементов религиозной жизни, которые мы считаем общими для любых ее разновидностей, может натолкнуть на мысль, что все религии более или менее равноценны, а если и отличаются одна от другой, то лишь частностями, имеющими преимущественно объективно-внешний характер, внутренняя же сторона религий, переживание их людьми в основе своей якобы одинаково, называют ли они Бога Саваофом, Отцом, Аллахом или как-то иначе, почитают ли они Христа, Моисея или Мухаммеда, более того — верят ли они в единого Бога или во многих.

Если так, то в чем преимущество христианства? Не является ли оно лишь одной из религиозных разновидностей, практически равноценных? Примерно так и считали некоторые мыслители — Л. Толстой, а еще ранее его Лессинг, Ренан, Штраус и другие.

Такой подход к факту религиозного плюрализма называется синкретизмом и является большим искушением, угрожающим христианству и, следовательно, делу спасения людей, совершенному Иисусом Христом, ибо реализация этого дела относительно любого отдельного человека требует веры (Ин 3: 36; 16: 16).

На чем, однако, зиждется христианская уверенность в несравненном превосходстве нашей религии? Неужели только на том, что мы имели счастье родиться от родителей-христиан, получить в детстве св. Крещение и тем войти в лоно христианской Церкви?

Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви — его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это — Любовь. В самом деле, Бога мы, христиане, знаем как абсолютную Любовь(1Ин4: 1б), знаем, что этой любовью совершено наше спасение (Ин 3: 16; 1Ин 4: 10; Рим 5: 8) и что наше счастье, блаженство, наша истинная, временная и вечная жизнь в ответной любви к Нему (1 Ин 4.19; 1 Кор 13: 13; Гал 5: 6; Кол 3: 14).

Ничего подобного мы не находим ни в -какой другой религии. Анализируя религиозное переживание, мы нашли там много элементов эгоизма: заинтересованность в благоволении божества, боязнь его гнева, страх навлечь на себя наказание.

Все это имеет место и в христианской религии, однако надо всем этим возвышается, доминирует любовь, которая, по словам апостола, «до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда... В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1Ин 4: 17-18).

В любви — величие, радость и красота христианства; в любви — его истинность, потому что «Бог есть любовь» (1 Ин 4: 16). Нам же любовь и воспринимать, и переживать радостно потому, что мы созданы по образу и подобию Бога и тем самым онтологически причастны к Его сущности, т.е. к Его любви: «Мы Его и род... ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян 17: 28). Поэтому «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин 4: 16).

Типология мировоззрений

Следует со всей категоричностью отметить, что усвоение и накопление информации само по себе не обеспечивает формирование мировоззрения: мировоззрение людей с одинаковым объемом усвоенной информации может быть совершенно различно: то же можно сказать о культурном уровне, который находится в тесной связи с объемом информации. Среди людей, убежденных в бытии Божьем (равно как и среди атеистов), можно встретить людей как малокультурных, так и стоящих на высотах интеллектуального развития. Мировоззрение является продуктом прежде всего рациональной духовной деятельности, но становление мировоззрения протекает под неизбежным влиянием эмоциональных и волевых факторов.

В наибольшей степени мировоззрение определяется фактором, отличным от мировоззрения, но тесно с ним сопряженным, а именно степенью религиозности. Полноценная, истинная религиозность совместима только с одним мировоззрением, а именно — с теизмом (от θ ε ό ς — Бог). Нулевая религиозность сожительствует с любым мировоззрением (в том числе, как это ни кажется парадоксальным, и с теизмом), но наиболее логично совмещается с атеизмом.

Связь религиозности с теистическим мировоззрением настолько, однако, сильна, что приводит нередко к смешению понятий «религии» и «мировоззрения». Определение религии знакомо читателю из главы «О сущности религии». В отличие от религии, которая известна нам как двусторонняя активная связь между Богом и человеком, мировоззрение есть не что иное, как личное суждение человека об основных взаимосвязях бытия, рассматриваемых с позиций причинности и целесообразности. В числе этих основных взаимосвязей первое место занимает проблема причины существования всего доступного нашему восприятию мира, а также наличия (или отсутствия) в этом бытии целесообразности. Проблема целесообразности сопряжена с так называемой моральной оценкой отдельных действий и всего поведения отдельных субъектов и даже человечества в целом. Мировоззрение у многих представляет собой осознанную и усвоенную философскую систему представлений и суждений, однако у большинства оно имеет интуитивный характер, а возможность и степень осмысления и систематизации присущих тому или иному человеку представлений и суждений зависит в очень большой степени от интеллектуального уровня, от духовной одаренности, от восприятия и условий жизни. Множество свойственных отдельным индивидуумам мировоззренческих схем поддается группировке по принципу ответа на основные вопросы, иначе — на попытки разрешения упомянутых главных проблем.

ОТВЕТ ПЕРВЫЙ. Причина бытия видимого (материального) мира, т.е. космоса в целом и каждой его части, каждого из его элементов, находится вне материального мира; она сама нематериальна, личностна и, сотворив мир во времени, его «содержит», о нем «промышляет», т.е. поддерживает и осуществляет связь всего тварного мира с собой. Эту причину именуем Богом (в политеизме — божествами)⁴⁰, а само мировоззрение, включающее такое представление о мире и его первопричине, называется, как уже упоминалось, теизмом.

Кто все Собою наполняет, волнует,
зиждет, составляет; Кого мы называем — «Бог».
(Г. Р. Державин, ода «Бог»)

Признание сопряженности мира с его Первопричиной, т.е. с Богом, делает для атеиста возможной религию, т.к. религия в данном случае не противоречит мировоззрению, а, наоборот, является его логическим следствием, использованием предоставляемых им возможностей, а именно — реализацией предусмотренных теистическим мировоззрением конкретных связей и взаимоотношений между Богом и человеком.

ОТВЕТ ВТОРОЙ. Совсем иной идея Бога представляется деисту. Убежденный в бытии Бога — Творца всего видимого мира — деист отрицает возможность какой-либо связи с Ним. По мнению деиста, " сотворив мир, снабдив его законами, запрограммировав его развитие, Творец предоставляет мир его закономерностям, на его судьбы не влияет и Себя открывает только как «Сущий», как Первопричина всякого бытия, но не как Законодатель, Промыслитель и Спаситель. Воздействие Бога на созданный Им мир в представлении деиста не имеет места, а обращение человека к Богу, какое-либо общение с Ним, тем более — по лучение от Него Откровения невозможно. Отсюда следует, что какое-либо религиозно-эмоциональное переживание на почве деизма исключается. Среди видных деятелей науки, философии, искусства, многие были деистами: таковы Ф. Бэкон, А. Эйнштейн, отчасти Ч. Дарвин и многие другие.

Деизм широко распространился среди номинальных христиан, которых много во всех слоях общества. Даже если такие христиане традиционно исполняют религиозные действия, т.е. венчаются, крестят детей, иногда (преимущественно по большим праздникам) даже посещают храмы, они все же остаются деистами, поскольку активная связь с Богом в молитве, в восприятии Слова Божьего у них отсутствует.

ОТВЕТ ТРЕТИЙ дается пантеистам, которые вообще отрицают бытие Бога как Личности и утверждают, что ощущают божество только в природе, которой оно и присуще. Причина бытия материального и духовного мира по взгляду пантеистов не отлична от мира, и сам мир не является внешним к его Причине, т.е. к Богу (как утверждаем мы, теисты), но причина существования мира в нем самом, онтологически ему присуща.

Нетрудно видеть, что такое сопряжение мира с Богом, доходящее у многих пантеистов до полного отождествления, является не чем иным, как обожествлением мира, что роднит пантеизм с грубыми модификациями язычества. Именно таковы пантеистические тенденции буддизма. Представление о мире как о некоем одушевленном организме было свойственно уже приверженцам брахманизма, в недрах которого в V веке до Р.Х. зародился буддизм. Брахманизм видел основу всего в Атмане (мировой душе) или иначе в Браме, а Все, т.е. мир во всем его многообразии — результат самораскрытия Брамы. Буддизм в свою очередь довел такое представление о мире до признания его призрачности: мир, согласно буддистским представлениям, есть майя, т.е. мучительный фантом или призрак, от которого можно освободиться погружением в блаженную нирвану — состояние полной свободы от ощущений, желаний и каких-либо других переживаний, к чему и следует человеку стремиться, если он хочет освободиться от присущего миру страдания.

Из наиболее известных носителей и провозвестников пантеистического учения следует упомянуть Джордано Бруно и Спинозу (эпоха Ренессанса), а из числа более поздних — Ф. Шлейермахера и Ш ipayca (XIX век). Если пантеизм приводит своих приверженцев к атеизму (в теории это происходит часто, а в жизненной практике — всегда), то Шлейермахера можно считать исключением; приверженность к нравственным традициям, к нравственным позициям христианства и церковно-пастырская деятельность лишали его пантеистические построения какой-либо последовательности, что можно легко проследить в его богословских трудах.

ЧЬТВЕРТЫЙ ОТВЕТ дает атеизм, мировоззрение, диаметрально противоположное теизму и имеющее после него наибольшее распространение.

Атеизм (греч. безбожие) есть полное отрицание бытия Божьего.

Хотя и известны попытки построения атеистической концепции на основе субъективного идеализма, однако наиболее систематизированным и последовательным следует признать материалистический атеизм. В данном случае атеизм выступает не как самостоятельная мировоззренческая концепция, а как частное положение материалистической системы. В самом деле, материализм, отрицающий бытие чего-либо за пределами чувственного восприятия, исключает возможность существования мира духовного, нематериального и потому чувственному восприятию недоступного.

Отрицая бытие Божье, утверждая человеческое происхождение самой идеи Бога, последовательные материалисты отрицают также существование духовного начала (души) в человеке, догматически утверждая, что все функции человеческой личности, не поддающиеся непосредственному чувственному восприятию - мышление, эмоции, волевые импульсы — могут быть путем научного антропологического исследования сведены к материальной феноменологии. «Мозг выделяет мысль так же, как печень —желчь», —утверждал философ XVII-XVIII вв. Кабанис; «человек есть то, что он ест», говорил Л. Фейербах.

Столкнувшись, однако, с реальной невозможностью свести всю психическую деятельность человека к явлениям материального порядка, убедившись в неудаче попыток материалистически раскрыть даже общепризнанную взаимосвязь биохимии мозга с психической деятельностью, материалисты в течение последних двух столетий отошли от последовательного материалистического примитивизма и вынуждены теперь признавать как существенное отличие психических явлений от физических (см. Ленин В. И. Философские тетради), так и реальность духовной жизни, с материалистических позиций не поддающейся объяснению. Материализм, стремясь довести до непререкаемости свой авторитет (а следовательно, и присущий ему атеизм), демагогически претендует на якобы ему одному присущую научность, игнорируя очевидный факт безбрежного плюрализма существующих мировоззренческих позиций, во многих случаях развившихся в философские системы, каждая из которых, как правило, исключает все другие. Здесь материалисты спекулируют на авторитете научного познания мира, с которым любая философская система отнюдь не может отождествляться, ибо объектом научного познания являются реальности, а то или иное мировоззрение представляет собой попытку приведения этих реальностей во взаимосвязанную систему, попытку, выходящую за пределы возможностей научного познания. Можно сказать, что особенности философских систем в большей степени зависят от субъективных свойств мышления философов, чем от объективных свойств тех реалий, которыми их мышление оперирует.

Именно этим объясняется существование множества взаимопротиворечивых философских систем, за каждой из них стоят имена незаурядных, а нередко и великих мыслителей, философское дарование которых исключает возможность относиться к любой из этих систем с предвзятым пренебрежением, независимо от степени нашего с ней согласия или несогласия.

Как легко заметить, теизм и атеизм — два полюса, между которыми можно расположить более близкий к теизму деизм и более близкий к атеизму пантеизм.

Если вспомнить, что теизм — мировоззрение основное, изначальное, т.е. присущее человеку с его сотворения, а остальные мировоззренческие установки возникли много позднее, можно прийти к постановке вполне закономерного вопроса: что явилось причиной их появления, внедрения и распространения?

Ответ мы находим в словах Христа, обращенных к Никодиму: «Люди более возлюбили тьму, нежели свет; потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы» (Ин 3: 19-20).

Отпав от Бога, омраченные грехом, утратившие естественную склонность к добру, а следовательно, к Богу как источнику добра (ведь «душа человека по природе — христианка», как писал Тертуллиан), люди стали формировать мировоззрение, которое не обличало бы их, не вступало в противоречие с их природным божественным призванием, а наоборот, создавало бы для их греховности благоприятные условия. Самым в этом отношении оптимальным для погрязающих в грехе оказывается атеистическое мировоззрение. С потрясающей силой художественного проникновения это осознал и выразил в своем романе «Братья Карамазовы»?.?. Достоевский, когда устами Ивана Карамазова он высказывает мысль, что «если Бога нет, то все позволено». Таким образом, атеизм предстает перед нами как порождение греха, имеющего тенденцию не только внедрения в человеческую душу, но и создания себе в ней максимального комфорта. Невольно вспоминается повествование Спасителя о нечистом духе, который, возвратись в оставленного им человека, «находит его незанятым, выметенным, убранным» (Мф 12: 44).

Разумеется, имеет место и обратное воздействие: атеистическая убежденность содействует развитию греховности, так что рациональная функция духовной деятельности, к сфере которой непосредственно относится выработка и усвоение мировоззрения, здесь сопряжена с эмоциональными переживаниями, являющимися, как правило, теми вратами, проникая через которые, грех овладевает человеческой душой.

Можно с достаточной степенью обоснованности смотреть на деизм и пантеизм как на промежуточные стадии развития атеистического мировоззрения. Деизм признает в божестве личностное начало, но, отрицая возможность какого-либо общения с ним, тем самым отрывается от теизма и лишает саму идею Бога всякой продуктивности: решение проблемы бытия Божьего для деиста становится по существу безразличным, как безразлична бывает часто для взрослого человека судьба его отца, с которым он разлучился сразу же после рождения.

Дальнейшим шагом в направлении к атеизму оказывается пантеизм, где понятие божества утрачивает личностность и потому само божество является безликим и сокрытым за окружающей человека материальной реальностью. Будучи для пантеистов неразрывно сопряженным с природой, божество оказывается ниже человека, т.е. по сравнению с ним менее совершенным. Тем самым человек возводится на вершину всего существующего, представляется «мерой всех вещей» и, обоснованно предаваясь сатанинской гордыне, утрачивает всякий стимул для своего духовного развития и самосовершенствования. А так как духовная жизнь никогда не закостеневает, никогда не бывает абсолютно статична, то при отсутствии стимула развития к совершенству она неизбежно деградирует; утрачивая возможность приближения к Богу, т.е. развития в добре, душа удаляется от Него, что в нравственно-эмоциональном аспекте проявляется в возрастающей греховности, а в аспекте рациональном — в формировании атеистического мировоззрения.

Откровение в природе

Откровение в природе — общедоступное, т.е. универсальное Откровение. Его сущность состоит в том, что восприятие и осознание сотворенной Богом природы возводит человека к восприятию Бога, способствует устремленности его к Богу. Это возведение имеет сознательный и подсознательный характер. Так, сознательно созерцая природу, познавая ее, пользуясь ею для удовлетворения своих нужд, человек может осознать идею Творения, и, делая вывод о существовании Творца — Бога, устремиться к Нему разумом. Идею общедоступности Откровения в природе, равно как и связанную с ней идею универсальной ответственности замечательно изложил апостол Павел: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1: 19-20).

Размышление о Боге может быть чисто рациональным, но чаще всего в той или иной степени затрагивает эмоциональную сферу. Возможно также эмоциональное восприятие природы, проявляющееся в чувствах удовлетворения, изумления, восторга, без сколько-нибудь отчетливых попыток осознания этих переживаний⁹⁶.

Как и всякое Откровение, природа есть орудие открывающего Себя Бога, в данном случае открывающего Себя как Творца. Характер восприятия природы как Откровения обусловлен не только бытием природы и способностью человека к ее физическому восприятию, но и духовными свойствами личности, воспринимающей Откровение (Мф 12: 19-23).

В подавляющем большинстве случаев рациональное восприятие Откровения Бога в природе, как и впрочем всех других видов Откровения, сопровождается эмоциональным переживанием, так что восприятие при всей его цельности носит сложный характер.

Эмоциональный аспект религиозного восприятия мира нашел отражение на многих страницах Библии, как например, в псалмах 8, 18, 101, 103, а также в духовной поэзии многих народов мира, в том числе в творчестве таких выдающихся русских поэтов, как Г. Р. Державин, М. В. Ломоносов, М. Ю. Лермонтов и др.

Личное общение с Богом

Наши прародители непосредственно общались со своим Творцом (Быт 1: 28; 2: 16). Это общение имело, несомненно, позитивный и радостный характер, ибо гармонически сочеталось со всеми условиями и аспектами жизни человеческой пары. Можно полагать, что их любовь к Богу естественно стимулировала их взаимную любовь, ибо они видели один в другом образ и подобие любимого Творца, и наоборот, их любовь к друг другу, интенсивное, всестороннее наслаждение взаимным общением вызывали в них чувства уверенности в любви Божьей, благодарности Ему и ответной к Нему любви (1 Ин 4: 19).

Все изменилось с грехопадением. Любовь уступила место страху (Быт3: 10; 4: 13-14), стремлению удалиться от Бога, внутреннему от Него отчуждению. Все это многократно усиливалось прогрессирующей греховностью (Каин, Ламех, Хам и др.).

Но возможность богообщения не была полностью отнята у человека, его непосредственность утрачивалась, надо полагать, постепенно, ибо еще Каин говорил с Богом лицом к лицу. После убийства Авеля мы в течение длительного периода не находим указаний на прямое богообщение. Лишь Ной, удержавшись от окружавшего его нечестия, сподобился новых Откровений, направленных к спасению его и его близких (т. е. всего будущего человечества) от физической гибели, а после потопа — к подтверждению обетовании, обеспечивающих дальнейшее существование и развитие человеческого рода (Быт 9: 1-7). Можно считать, что если обращенность Авеля и Каина к Богу имела характер жертвоприношения, сопровождавшегося грубыми в своей наивности попытками угодить Богу (Быт 4: 4; 8: 21), то уже у Ноя мы находим элементы молитвенной к Нему обращенности, достигшей высокой степени полноты и интенсивности у Авраама (Быт 15: 1-6; 18: 23-33). Мы не знаем, как говорил Бог Аврааму (Быт 15: 1-6; 17: 1-16), когда повелевал покинуть землю предков, когда давал обетование о величии его потомства, когда испытывал его, повелевая принести в жертву сына⁹⁷. Но мы знаем содержание сказанного. Нет сомнения, что Авраам понимал Бога, ибо его реакцией на Божественное обращение было внимание, доверие и безусловное послушание: «поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность» (Быт 15: 6; ср. Рим 4: 3). Ответы Авраама сводятся к благоговейному молчанию, которое можно представить как постоянное предстояние пред Богом в готовности исполнить Его волю. Если просительные молитвы со стороны Авраама и имели место (Быт 18: 23-33), то они не обладали еще той настойчивостью, какую мы находим в молитвах Моисея и более поздних ветхозаветных пророков.

У Моисея просительная молитва достигает исключительной силы и непосредственности. «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Иск 33: 11), говорил словами (Исх 15: 1-18; Пс 89), говорил всем Своим существом. С сооружением скинии и выделением колена Левия для соблюдения «чина Ааронова» возникает регулярное богослужение, где молитва из индивидуального становится коллективным действом, приобретает социальный характер.

Исключительную силу, безграничное разнообразие, беспримерную красоту мы находим в псалмах Давида. Потрясающая искренность, обращенность ко всем людям в соединении с совершенством художественной формы, сделали их образцом молитвы для всего иудейского, а впоследствии и христианского мира. Многие псалмы, в том числе звучавшие в храме Соломона и Ездры, включены в богослужебные чинопоследования всех христианских конфессий. Пожалуй, можно сказать, что немногие ветхозаветные страницы исполнены такой богооткровенности, как Псалтирь.

Но обратимся к Новому Завету.

Спаситель наш, как нам ясно повествует Евангелие, находился в постоянном молитвенном общении с Небесным Отцом (Мк 6: 46; Мф 14: 23; Ин 17); иногда это общение достигало своей кульминации и тогда становилось заметным для окружающих, так было при Крещении Господа (Мф 3: 16-17), при Его Преображении (Мф 17: 5), перед воскрешением Лазаря (Ин 11: 41-42), в храме, незадолго до Его страданий (Ин 12: 27-33). Располагая безмерным, божественно беспредельным молитвенным потенциалом, Иисус Христос делился этим духовным богатством с учениками, зная, что преподанное Им окажется непреходящим наследием, питающим духовную жизнь множества поколений, всей христианской Церкви в течение тысячелетий ее существования.

В этом наследии первое место занимает молитва Господня, вошедшая в чинопоследования всех конфессий, составляя молитвенный стержень, идейное ядро всех остальных молитвословий (Мф 6: 9-13; Лк 11: 1-5).

Спаситель учил апостолов молитвенному общению с Богом, имея в виду как индивидуальную, так и совместную, т.е. церковную молитву (Мф 6: 5-15; Лк 11: 9-13; Мф 18: 19-20).

Эти поучения были усвоены и реализованы учениками, когда они лишились физического общения со своим Учителем. Так, уже в первой главе Книги Деяний Апостолов мы видим, что они совместно молятся перед избранием нового человека в состав апостольской семьи (Деян 1: 24-26). Излияние Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы сопровождалось ежедневными молитвенными собраниями как в храме, который еще продолжал оставаться для них традиционным религиозным центром, так и домашней обстановке, где молитва соединялась с хлебопреломлением (Деян 11: 44-47).

Вся дальнейшая история Церкви говорит о постоянной молитвенной традиции как о богообщении индивидуальном (личном) и церковно-общественном⁹⁸. С апостольских времен (в частности с Тайной вечери) церковная молитва была сопряжена с тайнодействиями, в первую очередь с Евхаристией и с покаянием (Деян 3: 19).

Молитвенная обращенность к Богу сопровождается ответным действием Божьим, проявляющимся в обстоятельствах жизни самого молящегося и тех, кого охватывает его молитва, отдельных лиц, Церкви, может быть, целых народов, их руководителей и вождей (1 Тим 2: 1-4).

Конечно, богообщение беспредельно разнообразно, но можно сказать, что в основном оно представляет собой молитвенную обращенность человека и любящий ответ Бога на эту обращенность, ответ, который гарантирован многочисленными обещаниями Спасителя (Мф 7: 7-11; 21: 22; Ин 14: 13-14). Утверждая это, следует, однако, помнить, что первичным всегда является воля Божья, т.е. воздействие благодати, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12: 3). Примеры тому многочисленны, но наиболее ярким из них можно считать обращение Савла на пути в Дамаск.

В молитве, Таинствах, в переживании воздействия Бога на человека, которое обобщенно можно назвать облагодатствованием, осуществляется восприятие и усвоение Откровения, отличающееся непосредственностью и глубиной.

Постановка проблемы

Принятие Иисуса Христа как Сына Божьего, как воплотившееся Слово, как вочеловечившееся Второе Лицо Святой Троицы возможно только верой в ее гносеологической и, следовательно, сотериологической полноте (Ин 17: 3). Признание исторического факта земной жизни основателя христианской религии, Личности, известной под именем Иисуса, коей было уже при жизни многими присвоено именование Христа (Мессии, помазанника Божьего — см.Ин 4: 29, 42; 6: 69; Мф 16: 16; Мк 8: 29) не требует акта веры; этот факт известен по дошедшим до нашего времени историческим источникам, весьма многообразным, в частности — по письменным свидетельствам современников, по результатам археологических исследований и раскопок, по сохранившей в течение двух тысячелетий свою аутентичность общехристианской традиции.

В настоящей главе мы рассмотрим сугубо историческую проблему; божественность Христа явится предметом наших размышлений в следующей главе.

Существование выдающихся личностей прошлого, как правило, не вызывает сомнений. Никто не оспаривает факт исторического бытия не только деятелей, оставивших потомкам плоды своих трудов в письменной форме или в виде произведений изобразительного искусства, но и тех, от чьей деятельности не сохранилось ничего, кроме упоминания в трудах современников, например, Сократа, Александра Македонского или египетской царицы Клеопатры.

В течение двух тысячелетий не подвергалась сомнениям и реальность земной жизни Иисуса Христа. Лишь в середине XIX столетия представители так называемой Тюбингенской богословской школы Б. Бауэр, позднее А. Древе¹⁰² а затем и Р. Виппер¹⁰³ отрицали историчность Христа; Он объявлялся мифической личностью, существование которой — легенда, а жизнеописание — плод фантазии анонимных евангелистов. Ученые, отрицавшие историчность Христа, при всем разнообразии их взглядов и суждений объединены под названием «мифологической школы». Выступление в печати представителей этой школы вызвали появление обширной апологетической литературы, которая в основном имела внецерковное происхождение.

Одним из первых выступил Ф. Энгельс, давший резкий отпор попыткам Бауэра и других отрицать историческое существование Иисуса Христа. «С религией, — писал Энгельс, — которая покорила Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей... По его (Бауэра) мнению христианство, как таковое, возникает при Флавиях, новозаветная литература только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и Его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых внутренние фазы развития и духовная борьба внутри первых общин переносится на более или менее вымышленные личности»¹⁰⁴. Позднее ошибки Бауэра повторили в общих чертах другие представители «мифологической» школы — Древе, Виппер и др.

Одновременно многие ученые XIX и XX столетий, по своим взглядам далекие от христианской веры, категорически утверждали факт историчности Христа. Из числа их можно назвать: Д. Штрауса, Э. Ренана, К. Каутского, Фрезера, А. Робертсона¹⁰⁵. Все они, говоря об Иисусе Христе, в большей или меньшей степени подробно свидетельствуют свою убежденность в реальности Его исторического существования. Процитируем некоторые из высказываний А. Робертсона, имеющие характер общего вывода: «Новый Завет, несомненно, частично основывается на подлинной истории и подлинных посланиях»¹⁰⁶; «Нет ничего невероятного в утверждении, что Понтий Пилат, прокуратор Иудеи при Тиверии с 26 по 36 гг. нашей эры, приказал распять Иисуса Христа, так называемого Мессию или Царя Иудейского», «Иисус Назарянин, выступивший против еврейского священства, жил в первом веке, в годы, почти совпадающие с традиционно принятыми датами», «ни один из античных авторов, высказывания которых нам известны, не сомневается в историческом существовании Иисуса»¹⁰⁷.

Актуальность поднятой сторонниками мифологической школы проблемы, при всей ее искусственности и надуманности, несомненна. Ведь в случае, если бы удалось неопровержимо доказать, что все новозаветные тексты, составляющие основу христианства, является выдумкой, то христианство, в особенности церковное (а истинное христианство может быть только церковным) оказалось бы полностью дискредитированным и утратило какую-либо достоверность, а следовательно, и авторитет.

Неудивительно, что за утверждения мифологистов поспешили ухватиться атеистические круги и отдельные деятели. «Христа никогда не было», «Христос — мифическая личность», «Евангельские сказания — измышления и легенды», — с уверенностью утверждали люди, в большинстве никогда в Евангелия не заглядывавшие, не знакомые с аргументацией не только богословов, но даже тех, чьи антихристианские выводы они с авторитетным видом повторяли как некие научно доказанные истины, отрицать которые могут только слепо верующие, одурманенные религией невежды.

Все это, однако, в течение последних десятилетий изменилось.

Убедительные, притом многочисленные свидетельства о Христе Его современников и других авторов I и II вв., археологические раскопки в Палестине, найденные фрагменты новозаветных текстов, которые бесспорно датируются I — началом II века, — все это побудило атеистически настроенных авторов отказаться от безоговорочного отрицания историчности Христа, несмотря на то, что тем самым подвергаются пересмотру все прежние концепции, равно как к нулю сводится дидактический эффект, достигавшийся ранее в результате отрицания нежелательного исторического факта, отрицания, якобы научно обоснованного.

Из многочисленных признаний несостоятельности мифологических концепций приведем два, пожалуй, наиболее откровенных.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒