ОСНОВАНИЯ СПАСЕНИЯ: КРЕСТ ХРИСТОВ

⇐ ПредыдущаяСтр 23 из 35Следующая ⇒

Термин " теория искупления" стал общим местом в англоязычном богословии как термин для обозначения " способа понимания трудов; Христа". Особенно широко этот термин стал использоваться в девятнадцатом и начале двадцатого века. Однако, появляется все больше указаний на то, что с точки зрения многих современных христианских авторов, представляющих весь спектр богословских взглядов, это — неуклюжий и бесполезный термин. В виду этого, в данной работе он не используется. Термин " сотериология" (от греч. " soteria" " спасение" ) получает все большее распространение для обозначения того, что ранее называлось " теориями искупления" или " трудами Христа". Сотериология охватывает две широкие области богословия: вопрос о том, как вообще спасение становится возможным и в частности, как оно связано с историей Иисуса Христа; и вопрос о том, как следует понимать само " спасение". Эти вопросы являются предметом широкого обсуждения в течение всей христианской истории, особенно в современный период.

Споры о значении креста и воскресения Христова лучше всего сгруппировать вокруг четырех основных тем или образов. Следует подчеркнуть, что они не исключают друг друга и вполне можно встретить авторов, которые придерживаются взглядов, сочетающих элементы нескольких групп. Действительно, можно утверждать, что взгляды большинства авторов на этот предмет не могут быть сведены к одной категории без серьезного нарушения их целостности.

Крест как жертва

Новый Завет, основываясь на ветхозаветных образах и ожиданиях, представляет смерть Христа на кресте как жертву. Этот взгляд, особенно тесно связанный с Посланием к Евреям, представляет подвиг Христа как эффективную и совершенную жертву, которая смогла достичь того, на что жертвоприношения Ветхого Завета могли лишь намекать, а не достигать. В частности, использование Павлом греческого термина " hilasterion" (Рим.3.25) указывает на истолкование смерти Христа как жертвы.

Эта идея получила в христианстве дальнейшее развитие. Например, Августин Гиппонийский, разделяя её, указывает, что Христос " на кресте страстей своих предложил Себя в жертву всесожжения за грех". Для того, чтобы человечество было восстановлено в Боге, посредник должен принести Себя в жертву; без такой жертвы это восстановление невозможно. В своем VII Праздничном послании Афанасий Великий рассматривает идею о жертве Христа в свете пасхальной жертвы агнца:

" Ради нас Он воплотился, чтобы принести Себя Отцу вместо нас и через это жертвоприношение нас искупить... Это Его прообразом в прежние времена служило жертвоприношение агнца. Позднее Он Сам был принесен в жертву. Так как во Христе достигается пасха наша".

Благодаря своему блестящему и глубокому определению жертвоприношения в работе " Град Божий", Августин придал рассуждениям новую ясность: " Истинной жертвой является всякое действие, направленное на соединение нас с Богом в святом общении". Основываясь на этом определении Августин свободно говорит о смерти Христа как жертве: " Своей смертью, которая воистину была самой чистой жертвой, принесенной за нас, Он очистил, отменил и отплатил всякую вину, по которой начальства и силы законно требовали от нас уплаты". В Своем жертвоприношении Христос был одновременно и жертвой и священником; Он предлагал в жертву Самого Себя: " Он предложил жертву за наши грехи. И где же Он нашел эту жертву, чистую жертву, которую он должен был принести? Он предложил Себя, поскольку другой жертвы найти не смог".

Жертвоприношение Христа на кресте приобрело особую связь с одним аспектом " троякого служения Христа" (munus triplex Christi). Согласно этой схеме, уходящей корнями к середине шестнадцатого века, труды Христа можно свести к трем " служениям": пророческому (по которому Христос объявляет о воле Божьей); священническому (по которому Он приносит жертву за грехи); и царскому (по которому Он правит Своим народом). Общее признание этой классификации в протестантизме в конце шестнадцатого и семнадцатом веках привело к тому, что понимание смерти Христа как жертвы приобрело центральное значение в сотериологических взглядах протестантов. Так, в своей работе " Изложение символа веры" Джон Пирсон настаивает на необходимости жертвы Христа во искупление и связывает ее в первую очередь со священническим служением Христа.

" Искупление или спасение, которое должен был принести Мессия, состоит в освобождении грешника из состояния греха и вечной смерти и приведение его в состояние праведности и вечной жизни. Свободы от греха нельзя было достичь без искупительной жертвы, что вызывало необходимость священника".

Однако, начиная со времен эпохи Просвещения, началось незаметное изменение значения этого термина. Метафорическому значению стали отдавать предпочтение перед первоначальным значением. В то время как первоначально термин первоначально обозначал характерно религиозный акт ритуального приношения убиваемого животного, он все больше стал обозначать героическое или благородное действие со стороны отдельного человека, особенно связанное с отдачей жизни, без каких-либо оттенков трансцендентности или особых ожиданий.

Развитие этого направления можно проследить в работе Джона Локка " Разумность христианства" (1695 г.). Дж. Локк утверждает, что единственным догматом веры, требуемым от христиан, является вера в мессианство Христа; идея о жертве за грех настойчиво отодвигается в сторону. " Требуется верить в то, что Иисус был Мессией, помазанником, обещанным Богом миру... Я не помню, чтобы Христос где-либо принимал на Себя титул священника или упоминал о чем-нибудь, связанном с Своим священством".

Деистический автор Томас Чабб (1679-1747 гг.) далее разработал эти доводы, в частности в своей работе " Оправдание истинного евангелия Иисуса Христа". Заявляя, что истинная религия разума -это религия соответствия вечному закону права, Т. Чабб утверждает, что идея о смерти Христа как жертвоприношении вытекает из апологетических устремлений ранних христианских авторов, которые заставили их гармонизировать эту религию разума с культом евреев: " Поскольку евреи имели свой храм, свой жертвенник, своего первосвященника, свои жертвы и тому подобное, то и Апостолы, чтобы предать христианству сходство с иудаизмом, выискивали в нем те или иные вещи, которые они, используя речевые фигуры, обозначали этими названиями". Т. Чабб, как и зарождающееся Просвещение, отвергал такую практику как ложную. " Божественное предрасположение проявить милость... полностью вытекает из присущей Ему благости или милости, а не из чего-либо внешнего по отношению к Нему, будь то страдания или смерть Иисуса Христа или что-либо иное".

Из-за сильного рационалистического духа того времени, даже знаменитый английский критик деизма Джозеф Батлер, стремясь утвердить в своей работе " Аналогия религии" (1736 г.) понятие о жертве, столкнулся в серьезными трудностями. Поддерживая понимание смерти Христа как жертвы, он вынужден был пойти на значительно большие уступки, чем он того хотел:

" Никогда не было недостатка в людях, пытающихся объяснить, как и каким конкретно путем [смерть Христа] достигнут подобный эффект; однако, я не нахожу, чтобы это объяснялось в самом Священном Писании. Мы, по-видимому, многого не знаем о том, как древние понимали искупление, то есть прощение, достигаемое жертвоприношением".

Работа Горация Бушнела " Замещающая жертва" (1866) иллюстрирует эту же тенденцию в англо-американском богословии того периода, однако, в более конструктивной манере. Своими страданиями Христос пробуждает в нас чувство вины. Его замещающая жертва свидетельствует о том, что Бог страдает из-за зла. Может показаться, что, говоря о " нежном призыве жертвы", Г. Бушнел четко встает на сторону экземпляристского понимания смерти Христа; однако, Бушнел непреклонен в том, что у искупления есть объективные элементы. Смерть Христа затрагивает Бога и выражает Бога. Идеи Г. Бушнела предвосхищают позднейшие богословские системы страдающего Бога:

" Что бы мы ни говорили или думали о замещающей жертве Христа, это же следует отнести и к Богу. В ней присутствует все Божество, присутствует от вечности... В Боге существовал крест еще до того, как на холме было воздвигнуто деревянное орудие смерти... Как будто во тьме веков невидимый крест уже стоял на скрытом холме".

После 1945 г. использование образов жертвы стало встречаться значительно реже, особенно в немецких богословов. Представляется вполне вероятным, что это напрямую связано с риторическим обесцениванием этого термина из-за его частого употребления в светской литературе, особенно при описании национальных бедствий. Широко считается, что мирское использование образа жертвы, которое часто вырождалось в немногим более чем словоблудие, запятнало и скомпрометировало как слово, так и идею. В Великобритании в период первой мировой войны очень часто использовали фразу, как " он пожертвовал жизнью за короля и страну". Адольф Гитлер также часто прибегал к образу жертвы для оправдания экономических трудностей и потери гражданских свобод как цены за национальное немецкое возрождение в конце 1930-х годов. Из-за этих негативных ассоциаций этот термин стал практически неприемлем в христианском образовании и проповеди. Тем не менее, эта идея по-прежнему играет важную роль в римско-католическом богословии таинств, которое продолжает считать евхаристию жертвой и находит в этом понятии богатый источник богословских образов.

Крест как победа

Новый Завет и ранняя Церковь придавали большую важность победе, одержанной Христом над грехом, смертью и сатаной через Свой крест и воскресение (см. в начале главы 16). Эта тема победы, часто литургически связанная с пасхальными праздниками, имела огромное значение для западного христианского богословия вплоть до эпохи Просвещения. Тема " Христа победителя" (Christus victor) свела воедино целый ряд тем, в центре которых находилась мысль о решительной победе над силами зла и угнетения.

Образ смерти Христа в качестве выкупа приобрел центральное значение для греческих отцов Церкви, таких как Ириней Лионский. Выше, в ходе рассмотрения богословской роли аналогий, мы уже отмечали, что Новый Завет говорит о том, что Иисус принес Свою жизнь во искупление грешников (Мр. 10.45; 1 Тим 2.6). Слово " выкуп" наводит на мысль о трех связанных идеях:

1. Освобождение. Выкуп является - то, что дает освобождение человеку, находящемуся в заточении.

2. Плата. Выкуп - это сумма денег, уплачиваемая для того, чтобы кого-то освободить.

3. Получатель выкупа. Выкуп обычно выплачивают тому, кто держит пленника, или его представителю.

Таким образом, когда говорится о смерти Иисуса " во искупление" грешников, похоже, подразумеваются эти три идеи. Во всяком случае, к такому выводу пришел Ориген, наиболее созерцательный из ранних отцов Церкви. Если смерть Христа была выкупом, утверждал Ориген, то этот выкуп должно было кому-то уплатить. Кому же? Его не надо было выплачивать Богу, поскольку Бог не держал грешников в плену. Поэтому, его нужно было уплатить диаволу.

Григорий Великий развил эту идею дальше. Диавол получил над падшим человечеством власть, которую Бог должен был уважать. Единственным способом освобождения человечества от этой сатанинской власти и угнетения было заставить диавола превысить свою власть, что вынудило бы его отказаться от своих прав. Как можно было этого достичь? Григорий Великий полагает, что этого можно было достичь, если бы в мир вошел безгрешный человек, однако, под видом обычного грешного человека. Диавол не заметит этого, пока не станет слишком поздно. Претендуя на власть над безгрешным человеком, диавол превысит свою власть и вынужден будет отказаться от своих прав.

Григорий Великий предлагает образ крючка с наживкой. Человеческий облик Христа - наживка, Его божественность - крючок. Диавол, как огромное морское чудовище, хватает наживку, а затем обнаруживает крючок, однако, уже слишком поздно. " Наживка искушает, чтобы крючок мог поранить. Поэтому наш Господь, приходя в мир, стал как бы крючком на смерть диаволу. Другие авторы предлагали другие образы для этой же идеи - идеи ловушки для диавола. Смерть Христа была как сеть для ловли птиц, как мышеловка. Именно эта сторона данного подхода к значению креста вызвала впоследствии наибольшие споры. Казалось, что Бог виновен в обмане.

Образ победы над диаволом оказался чрезвычайно популярным. Свидетельством этому является средневековая идея об " опустошении ада" Согласно этой идее, после смерти на кресте Христос сошел в ад, разрушил его врата, чтобы освободить заключенные в нем души. Эта идея основывалась (следует, однако, отметить, что достаточно произвольно) на 1 Пет.3.18-22, где говорится о том, что Он " находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал". Гимн " Вы, хоры Нового Иерусалима", написанный Фулбертом из Шартра выражает эту тему в двух стихах, в которых развивается тема Христа как " Льва Иуды" (Откр.5.5), побеждающего Сатану, змия (Быт.3.15):

Могучий Лев оковы крушит,

Долину смерти криком грозным оглашая,

И Змия главу о камни дробит,

Плененные души высвобождая.

И, внемля Ему, бездонный ад

Добычу свою отдает;

Искупленных сонмы к свету спешат

Туда, где Отец их ждет.

Аналогичную идею можно найти в английской мистической пьесе четырнадцатого века, в которой " опустошение ада" описывается следующим образом:

" Когда Христос был мертв, Его дух спешно отправился в ад. И вскоре Он разрушил его крепкие врата, которые неправедно заперты от Него... Он крепко связал сатану вечными узами, чтобы он оставался связанным вплоть до судного дня. Он взял с Собой Адама и Еву и других, которые Ему дороги... всех их Он вывел из ада и поместил в раю".

Однако, с наступлением эпохи Просвещения идея о " Christus victor" стала все меньше пользоваться благосклонностью богословов. Все большее их число стали считать ее устаревшей и упрощенной. Какой бы популярностью ни пользовалась идея об " опустошении ада" у средневековых крестьян, по более утонченным стандартам эпохи Просвещения ее признали совершенно примитивной. Представляется, что этому способствовали следующие факторы.

1. Рационалистическая критика веры в воскресение Иисуса Христа возбудила сомнения относительно того, можно ли вообще говорить о чьей-то " победе" над смертью.

2. Образы, традиционно связанные с этим подходом к кресту - например, существование личностного диавола в виде сатаны и господство деспотических или сатанинских сил греха и зла над человеком -были отброшены как примитивные суеверия.

Оживление этого подхода в наше время обычно относят к 1931 г., когда появилась работа Густафа Аулена " Christus victor". Эта небольшая книга, которая первоначально вышла на немецком языке в виде статьи в журнале " Zeitschrift fur systematische Theologie" (1930 г.), оказала большое влияние на взгляды англоязычных богословов на этот предмет. Г. Аулен утверждал, что классическое христианское понимание трудов Христа сводится к вере в то, что воскресший Христос своей победой над силами зла принес человечеству новую жизнь. В кратком и очень сжатом обзоре истории теорий искупления, Г. Аулен утверждал, что эта крайне драматичная " классическая" теория искупления преобладала в христианстве вплоть до средних веков, когда стали пользоваться поддержкой более абстрактные законнические теории. Возобновление интереса к нравственной стороне искупления привело к тому, что большим вниманием стали пользоваться теории искупления, основанные на правосудии, а интерес к теории " Christus victor", как к нравственно проблематичной стал пропадать. Радикальные изменения в ситуацию внес Мартин Лютер, который возродил тему " Christus victor", возможно в качестве противодействия духовной сухости схоластических теорий искупления. Однако, Густаф Аулен утверждает, что схоластическая направленность ортодоксального протестантизма вновь оттеснила ее на задний план. Г. Аулен заявляет, что настало время обратить этот процесс вспять и возродить эту теорию, которая в наши дни заслуживает должного внимания.

Историческая достоверность утверждений Г. Аулена была вскоре поставлена под сомнение. Претензии этой теории искупления на " классичность" оказались преувеличенными. Идея о том, что Христос -победитель смерти, действительно была важной частью общих взглядов отцов Церкви на природу спасения; однако, это был лишь один подход или образ из многих. Аулен преувеличил то значение, которое ему они предавали. Его критики указывали, что если какая-либо теория и может справедливо претендовать на звание " классической теории искупления", то это понятие об искуплении через единство с Христом.

Тем не менее, взгляды Г. Аулена встретили понимание. Это частично отражает растущее разочарование в мировоззрении эпохи Просвещения в целом; в более фундаментальном смысле это, возможно, представляет растущее осознание реальности зла в мире, чему способствовали ужасы первой мировой войны. Взгляды Зигмунда Фрейда, который обратил внимание на то, как взрослые люди могут находиться в духовном плену своего подсознания, породили серьезные сомнения во взглядах Просвещения о полную рациональность человеческой природы и придали достоверность идее о том, что люди находятся в плену неизвестных и скрытых сил. Подход Г. Аулена был созвучен растущему осознанию темной стороны человеческой природы. Говорить о " силах зла" стало интеллектуально респектабельно.

Подход Г. Аулена предлагал также и третью возможность, промежуточную между двумя крайностями либерального протестантизма основного течения - обе они все больше стали считаться ущербными. Классическая правовая теория ставила сложные богословские вопросы, не последним из которых был вопрос о нравственной стороне искупления. Субъективный же подход, который считал смерть Христа немногим более чем попыткой возбудить человеческие чувства, представлялся серьезной религиозной ошибкой. Г. Аулен предлагал подход к значению смерти Христа, который обходил сложности законнического подхода, однако, настойчиво отстаивал объективную природу искупления. И все же, работа Аулена " Christus victor" вызвала серьезные вопросы. Она не давала рационального объяснения тому, как силы зла были побеждены крестом Христа. Почему крестом, а не каким-либо иным способом?

С тех пор образ победы получил дальнейшее развитие в работах, посвященных кресту. Рудольф Бультман распространил свое стремление к демифологизации на новозаветную тему победы, истолковывая ее как победу над ложной экзистенцией и неверием. Пауль Тиллих переработал теорию Г. Аулена, истолковывая победу Христа на кресте как победу над экзистенциальными силами, которые угрожали лишить нас подлинной экзистенции. Принимая эти экзистенциальные подходы, Р. Бультман и П. Тиллих преобразовали теорию искупления, которая первоначально была глубоко объективной, в субъективную победу в сознании человека.

В своей работе " Прошлое событие и настоящее спасение" (1989 г.) оксфордский богослов Пол Фиддес подчеркнул, что понятие " победы" сохраняет видное место в христианском мышлении о кресте. Смерть Христа не просто дает нам новые знания или по новому выражает старые идеи. Она делает возможной новый способ существования:

" Победа Христа создает победу в нас... Поступок Христа является одним из тех моментов в человеческой истории, которые " открывают новые возможности существования". После того, как новая возможность открыта, другие люди могут сделать ее своей собственной, повторяя и переживая этот опыт".

Крест и прошение

Третий взгляд исходит из мысли том, что смерть Христа служит основанием, позволяющим Богу простить грех. Это понятие обычно связывают с писателем одиннадцатого века Ансельмом Кентерберийским, который на этой основе разработал положений о необходимости воплощения. В период господства ортодоксальности это положение вошло в классическую протестантскую догматику и отразилось во многих гимнах восемнадцатого и девятнадцатого веков. Частично, это положение Ансельма отражает глубокую неудовлетворенность подходом " Chhstus victor", который, казалось, основывался на ряде весьма сомнительных посылок о " правах диавола" (ius diaboli) и подразумевал, что, искупая человечество, Бог действовал не совсем честно.

Ансельм не мог понять, почему диавол имеет какие-то " права" на падшее человечество, не говоря уже о том, почему Бог должен эти " права" уважать. В лучшем случае можно признать, что диавол имеет над человечеством какую-то власть de facto - власть, которая существует фактически, хотя и является незаконной и неоправданной. Однако, нельзя сказать, что это власть de jure - то есть, власть, основанная на каком-то юридическом или нравственном принципе. " Я не вижу, какую силу это имеет", - комментирует он, отбрасывая эту идею. Точно так же, Ансельм отвергает любое понятие о том, что Бог в процессе искупления обманывает диавола. Весь процесс искупления основывается на праведности Божьей и отражает ее.

Акцент Ансельма Кентерберийского полностью падает на праведность Божью. Бог искупает человечество в полном соответствии со своей божественной праведностью. Работа Ансельма " Cur Deus homo? " (" Почему Бог стал человеком" ), построенная в форме диалога, представляет собой подробное рассмотрение вопроса о возможности искупления человека. В ходе своего анализа он доказывает - хотя убедительность доказательства спорна - как необходимость воплощения, так и спасительный потенциал смерти и воскресения Христа. Доказательство является достаточно сложным, и его можно свести к следующему:

1. Бог создал человека изначально праведным, имея в виду привести его к вечному благословению.

2. Это вечное благословение зависит от человеческого послушания Богу. Однако, из-за греха, человек не может достичь необходимого послушания, что идет вразрез с исходным замыслом Божьим в отношении человечества.

3. Поскольку божественный замысел не может быть нарушен, должен существовать способ исправления создавшейся ситуации. Этот единственно возможный способ - принести удовлетворение за грех. Иными словами, нужно что-то сделать, чтобы смыть оскорбление, вызванное человеческим грехом.

4. Человек сам это удовлетворение принести не может. У него нет нужных для этого средств. С другой стороны, Бог такими средствами обладает.

5. " Богочеловек" имел бы одновременно возможность (как Бог) и обязанность (как человек) принести необходимое удовлетворение. Поэтому, чтобы человек мог быть искуплен, происходит воплощение.

Некоторые вопросы требуют комментария. Во-первых, грех воспринимается как оскорбление Бога. Тяжесть оскорбление представляется пропорциональной статусу оскорбленной стороны. Многих ученых это наводит на мысль, что Ансельм находился под глубоким влиянием феодальных взглядов своего времени, возможно считая, что статус Бога соответствует статусу " сюзена".

Во-вторых, существуют разногласия по поводу происхождения идеи об " удовлетворении". Вполне возможно, что эта идея происходит из германских законов того времени, которые предусматривали, что оскорбление должно искупаться соответствующей платой. Однако, большинство ученых считает, что Ансельм основывался на существующей карательной системе Церкви. Грешник, ищущий покаяния, должен был исповедать каждый грех. Произнося отпущение грехов, священник требовал, чтобы кающийся что-то сделал (например, отправился в паломничество или принял участие в какой-то благотворительной работе) в качестве удовлетворения — т.е. открыто продемонстрировал благодарность за прощение. Вполне возможно, что Ансельм заимствовал свои идеи из этого источника.

Однако, несмотря на очевидные недостатки, сопутствующие взгляду Ансельма, это был важный шаг вперед. Утверждение Ансельма о том, что Бог безоговорочно обязан действовать согласно принципам справедливости в течение всего процесса искупления человека, представляет решительный отрыв от сомнительной нравственности взгляда " Christus victor". Приняв подход Ансельма, позднейшие авторы смогли обеспечить его более прочным основанием, исходя из общих принципов права. В шестнадцатом веке человеческому закону придавали особое значение. В нем видели отображение того, как Бог прощает грехи человека. В этот период для понимания того, как прощение человеческих грехов связано со смертью Иисуса Христа, использовались чаще всего три основные модели.

1. Представительство. Христос здесь понимается как заветный представитель человечества. Через веру верующие входят в завет между Богом и человеком. Благодаря этому завету, все, чего достиг Христос на кресте, становится доступным. Точно так, как Бог вступил в завет со Своим народом Израилем, Он вступил в завет со Своей Церковью. Своим послушанием на кресте Христос представляет Свой заветный народ, приобретая, в качестве его представителя, блага для него. Приходя к вере, люди вступают в этот завет, и таким образом получают доступ к его благам, завоеванным Христом Своим крестом и воскресением - включая полное и безвозмездное прощение своих грехов.

2. Участие. Через веру верующие участвуют в воскресшем Христе. Они находятся " во Христе", используя знаменитую фразу Павла. Они участвуют в Его воскресшей жизни. Благодаря его послушанию на кресте, они получают доступ ко всем благам, завоеванным Христом. Одним из этих благ является прощение грехов, в котором они участвуют через веру. Исследователь Нового Завета Э. П. Сандерс так говорит о важности для Павла идеи " участия во Христе":

" Основное значение смерти Христа для Павла заключается не в том, что она искупляет прошлые прегрешения (хотя он придерживается общего христианского взгляда о том, что она это делает), а в том, что участвуя в смерти Христа, человек умирает для силы греха или старого зона, в результате чего он начинает принадлежать Богу... Этот переход происходит через участие в смерти Христа".

Таким образом, участие во Христе влечет за собой прощение грехов и участие в его праведности. Эта идея имеет центральное значение для сотериологических построений как Лютера, так и Кальвина, о чем свидетельствует лютеровский образ брака Христа и Церкви.

3. Замещение. Здесь Христос понимается как заместитель, идущий на крест вместо нас. Грешники должны были бы быть распяты из-за своих грехов. Христос распят вместо нас. Бог позволяет Христу занять наше место, приняв нашу вину на Себя, так чтобы Его праведность, добытая послушанием на кресте, стала нашей.

На заре эпохи Просвещения этот подход к искуплению подвергся радикальной критике. Против него были направлены следующие два основных критических замечания.

1. Он представлялся основанным на понятии об изначальной вине, которое было неприемлемо для авторов эпохи Просвещения. Каждый человек отвечает за свои грехи; само понятие об унаследованной вине, выраженное в традиционных доктринах о первородном грехе, следует отвергнуть.

2. Представители эпохи Просвещения настаивали на рациональности и, прежде всего, нравственности каждого аспекта христианской доктрины. Эта теория искупления представлялась нравственно подозрительной, особенно в своих понятиях о перенесении вины и заслуг. Центральная идея о " заместительном удовлетворении" также вызывала большие подозрения: нравственно ли, чтобы один человек нес наказание за другого?

Дополнительный вес этой критике придало возникновение дисциплины " истории догмы" (см. раздел " Может ли Бог страдать? " в главе 7). Представители этого движения, начиная от Г. С. Штейнбарта до Адольфа фон Гарнака, утверждали, что целый ряд исходных предпосылок, каждая из которых имела решающее значение для доктрины Ансельма о заместительном наказании, попал в христианское богословие благодаря лишь историческим случайностям. Например, в своей работе " Система чистой философии" (1778 г.) Штейнбарт утверждал, что исторические исследования выявили вторжение в христианские воззрения трех " произвольных посылок":

1. Доктрины Августина о первородном грехе.

2. Концепции об удовлетворении.

3. Доктрины о наложении праведности Христовой.

По этой причине Г. С. Штейнбарт счел себя вправе объявить, что построение, лежащее в основе ортодоксальной протестантской мысли об искуплении является пережитком прошедшей эпохи.

В более близкие к нам времена идея вины - как основополагающий момент правового взгляда на проблему спасения подверглась широкому обсуждению особенно в свете взглядов 3. Фрейда на происхождение чувства вины из опыта, приобретенного в детстве. Для некоторых авторов двадцатого века " вина" - это всего лишь некая психосоциальная проекция, истоки которой лежат не в святости Божьей, а в явной запутанности человеческой природы. Будучи спроектированы на воображаемый экран " внешней" реальности, эти психосоциальные структуры воспринимаются как объективные истины. Хотя это и явное преувеличение, оно обладает преимуществом ясности, что позволяет нам четко оценить силу критики, которой в настоящее время подвергается этот взгляд на проблему искупления.

Тем не менее, этот взгляд на крест продолжает находить множество сторонников. В начале первой мировой войны оптимизм относительно эволюции нравственности, присущей либеральному протестантизму (см. раздел " Неоортодоксия" в главе 4) потерпел крах. Это вновь вызвало интерес к вопросу о вине человека и необходимости его искупления извне. Можно считать, что этот кризис доверия к либеральному протестантизму послужил непосредственным поводом к появлению двух важных работ, посвященных этой теме.

Работа П. Т. Форсита " Оправдание Бога" (1916 г.), написанная в Англии в период первой мировой войны, представляет собой спокойный призыв вернуться к идее о " справедливости Божьей". Юридические аспекты креста интересуют П. Т. Форсита меньше, чем Ансельма. Его интерес сосредоточивается на том, каким образом крест неразрывно связан с " всей нравственной фактурой и движением вселенной". Доктрина об искуплении неотделима от " правильного порядка вещей". Бог предпринимает действия по восстановлению этого " правильного порядка"; эти действия заключаются в том, что посредством креста Он дает средства к нравственному перерождению, в котором человечество остро нуждается, которого, однако, оно не может достичь.

" Крест - это не богословская тема, и не судебное орудие, а кризис нравственной вселенной, значительно более широкий, чем земная война. Это теодиция Всего Бога, общающегося со всей душой всего мира в святой любви, праведном суждении и искупительной благодати".

Посредством креста Бог стремится восстановить праведность мира, используя праведные средства - это творчески переосмысленная центральная тема доктрины Ансельма об искуплении.

Более значительным является подробное рассмотрение темы " искупления" или " примирения" (немецкий термин " Versohnung" может иметь оба значения), которое содержится в книге Карла Барта " Церковная догматика". Ее центральный раздел (том 4, часть 1, раздел 59.2), где этот вопрос рассматривается, озаглавлен " Судья, подвергшийся суду вместо нас". Это название происходит из " Гейдельбергского катехизиса", в котором говорится о Христе как о судье, который " представил меня на суд Божий, и снял с меня всякое осуждение". Данный раздел можно считать подробным комментарием этого классического текста реформатской литературы, рассматривающего то, как суд Божий сначала объявляется и производится, а затем направляется на Самого Бога (главная тема Ансельма Кентерберийского, хотя он и не связывает ее со своими рассуждениями о Троице).

Весь раздел выдержан в ключе вины, суда и прощения. Во кресте мы видим Бога, осуществляющего Свое законное право суда над грешным человечеством (чтобы подчеркнуть неотделимость греха от человеческой природы К. Барт использует составной термин " Sundermensch" (человек греха). Крест разоблачает человеческие заблуждения о самодостаточности и возможности самоосуждения, которые, по мнению Барта, выражены в Быт.З. " Люди хотят быть собственными судьями".

Однако, изменение ситуации требует признать присущую ей направленность. С точки зрения Карла Барта, крест Христов представляет собой место, на котором праведный судья объявляет своей суд над грешным человечеством, и одновременно принимает наказание на себя.

" Произошло то, что Сын Божий совершил праведный суд над нами, людьми, Сам заняв место наше как человек и приняв наказание, которое нас не коснулось... Потому что Бог желал осуществить суд Свой над нами в Своем Сыне, все произошло в Его лице, как Его обвинение, осуждение и смерть. Он судил, и именно судья, который позволил Себя судить, оказался под судом, ... Почему Бог стал человеком? Чтобы Бог, являясь человеком, мог сделать, достичь и исполнить все это за нас грешников, чтобы таким образом привести к нашему примирению с Ним и нашему обращению к Нему".

Крайне заместительный характер этого взгляда очевиден. Бог осуществляет Свой праведный суд, обличая наш грех, принимая его на Себя и нейтрализуя его силу.

Таким образом, крест одновременно говорит " за нас" и " против нас". Если кресту не позволить в полной мере разоблачить наш грех, он не сможет снять этот грех с нас.

" Аспект " за нас" Его смерти на кресте включал и включает это страшное " против нас". Без ужасного " против нас" не может быть божественного, святого, искупительного и полезного " за нас", в котором может осуществиться обращение человечества и мира к Богу".

Крест как нравственный пример

Центральный аспект новозаветного понимания креста связан с проявлением божественной любви к человечеству. Августин Гиппонийский был лишь одним из многих отцов Церкви, которые подчеркивали, что одним из мотивов, лежащих в основе миссии Христа было " проявление любви Божьей к нам". Вероятно, в средние века Пьер Абеляр в своих работах утвердил этот взгляд наиболее основательно. Следует подчеркнуть, что Абеляр не сводит значение креста к одному лишь проявлению божественной любви, как считают некоторые его толкователи. Это лишь один из многих компонентов сотериологии Пьера Абеляра, которая включает традиционные идеи о смерти Христа как жертве за человеческий грех. Отличительным здесь является акцент Абеляра на субъективном воздействии креста.

С точки зрения Абеляра, " причиной и целью воплощения являлось просвещение мира мудростью Христовой и побуждение его к любви к Нему". В этом, Абеляр повторяет идею Августина о том, что воплощение Христа было публичной демонстрацией величия любви Божьей с целью пробуждения в человеке ответной любви. " Сын Божий принял нашу природу и вместе принял на Себя обязательство учить нас словом и примером, и даже самой своей смертью, связывая таким образом нас любовью с собой". По мере дальнейшего исследования субъективного воздействия любви Божьей, этот довод последовательно доводится до логического завершения:

" Люди становятся более праведными, то есть в большей степени любящими Бога, после страстей Христовых, чем до них, ибо люди побуждаются к любви... Таким образом нашим искуплением является эта великая любовь, проявленная в страстях Христовых, которая не только освобождает нас от уз греха, но и дает нам истинную свободу детей Божьих, чтобы мы могли исполнять все не из страха, а по любви".

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 222324 25 26 27 Следующая ⇒