Первая лекция ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ

Стр 1 из 3Следующая ⇒

К. Ясперс. ФИЛОСОФСКАЯ ВЕРА

Первая лекция ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ... 1

Вторая лекция СОДЕРЖАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ... 7

Пространство содержания веры.. 7

Содержание веры.. 9

Разум и коммуникация. 12

Третья лекция ЧЕЛОВЕК.. 13

Четвертая лекция ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ.. 21

Против притязания на исключительность. 25

В защиту библейской религии. 28

Пятая лекция ФИЛОСОФИЯ И НЕФИЛОСОФИЯ.. 33

Демонология. 33

Обожествление человека. 37

Нигилизм.. 38

Шестая лекция ФИЛОСОФИЯ В БУДУЩЕМ... 43

Вторая лекция СОДЕРЖАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ

От философии ждут убедительного рассудочного понимания, чего-то, что каждый должен признать правильным и что он может знать, а не чему он должен верить.

На самом деле, философия не ссылается ни на откровение, ни на авторитет. Однако то, с чем разумно выражает свое согласие философствующий человек, — нечто значительно большее, чем убедительное рассудочное знание. Это то, что он постигает как истинное из собственных истоков и привносит в настоящее посредством всех органов.

В философствовании человек совершает прорыв своего естества, но посредством собственной сущности. То, что он в этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера. В философствовании мы идем путем, который ведет к истокам веры, присущим человеку как человеку.

В своих начатках философские мысли присутствуют в каждом человеке, в наиболее чистом виде иногда в детях. Обнаруживать такие ходы мыслей, прояснять их и раскрывать, повторять их и узнавать в них то, что мыслилось на протяжении тысячелетий, — дело философии как превратившегося в профессиональное ремесло мышления. К этому относится, во-первых, рефлексия о пространстве содержания веры (методическое осмысление), во-вторых, рефлексия о содержании самой веры.

Сделать первое мы уже пытались. Повторяю это кратко в другом аспекте.

Содержание веры

Философское содержание веры можно высказать в таких положениях, как:

Бог есть.

Существует безусловное требование.

Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией.

1) Бог есть. Трансценденция над всем миром или до всего мира называется Богом. Величайшее различие веры заключается в том, считаю ли я мир в его целостности бытием самим по себе, природу — Богом или рассматриваю мир в его целостности как лишенный в себе основы и ищу основу мира и самого себя в том, что находится вне мира.

Существуют доказательства бытия Бога. Со времен Канта для добросовестного мышления считается установленным, что подобные доказательства невозможны, если они хотят заставить рассудок понять их так, как я могу заставить его понять, что Земля вращается вокруг Солнца и что у Луны есть обратная сторона. Однако, как идеальные образования, доказательства бытия Бога не теряют своего значения от того, что они утратили свою доказательность. Они свидетельствуют о том, что в вере обретается уверенность в ходе мыслей, которые там, где они, впервые возникнув, становятся для человека, убеждающего самого себя в их истинности, величайшим событием его жизни, а в тех случаях, когда он их полностью осмысливает, он обретает возможность вновь утвердиться в своей уверенности. Мысль, как таковая, совершает в человеке преобразование. Мысль делает нас как бы видящими. Более того, мысль становится одной из основ нас самих. Рост сознания бытия посредством мысли становится источником серьезности.

Доказательства бытия Бога исходят сначала из того, что может быть обнаружено, узнано в мире, а затем приходят к выводу: если существует это, то должен существовать Бог. Так представляют себе основную загадку наличного бытия мира, считая, что она указует на Бога.

Или прибегают к ходу мыслей, в котором собственное мышление понимается как сознание бытия и углубляется до сознания Бога. Это — собственно спекулятивная философия.

Или же уверенность черпается из экзистенции: различие между добром и злом обретает всю свою серьезность как требование Бога. Действительность любви подобна языку Божьему.

И повсюду незамкнутость мира и разрушение каждой замкнутой картины мира, неудача планирования в мире, человеческих проектов и их осуществлений, незавершенность самого человеческого бытия ведут к границе: у края бездны познается ничто или Бог.

Однако здесь никогда не может быть доказательства в смысле неопровержимого научного доказательства. Доказанный Бог уже не Бог. Поэтому: только тот, кто исходит из Бога, может Его искать. Уверенность в бытии Бога, какой бы зачаточной и непостижимой она ни была, есть предпосылка, а не результат философствования.

После превосходного опровержения всех доказательств бытия Бога, данного Кантом, после глубокомысленного, удобного, но и ложного восстановления этих доказательств Гегелем, после возрождения в последнее время интереса к средневековым доказательствам бытия Бога сегодня новое философское осмысление их стало насущной необходимостью. Теодор Хаубах, социалист и участник заговора 20 июля, повешенный гестапо, этот политик и реалист, преисполненный надежды на то, что после неизбежного поражения будет построена новая Германия, серьезно занимался в годы войны доказательствами бытия Бога, в которых он видел необходимый фундамент объединяющего всех нас сознания.

За мыслью, что Бог есть, сразу же следуют домыслы, пытающиеся определить, что есть Бог. Это невозможно, но все-таки здесь возникает богатое содержанием и волнующее мышление. Правда, первенство здесь принадлежит негативной теологии, которая говорит о том, что не есть Бог, а именно не есть что-либо из того, что стоит как конечное перед нашим взором или мышлением. Но конечные сущности служат подобием, символом, аналогией, назначение их — вызвать в нашем воображении Бога.

2) Существует безусловное требование: Основой для поставленных перед нами требований служат обычно цели в наличном бытии (польза) или не вызывающий сомнения авторитет. Подобные требования обусловлены целью или слепым послушанием.

Истоки безусловного требования — во мне, поскольку оно несет меня. Постигнуть это безусловное нельзя ни исходя из цели, ни исходя из авторитета. Что существует безусловное в качестве основы действий, есть не дело познания, а содержание веры. Наше конечное мышление находит лишь цепь уходящих в бесконечность условий и поэтому может так или иначе оправдать все. Схватывание безусловного в историчности нашего «здесь и теперь» бесконечно по своему характеру и поэтому, хотя оно и уясняется в общих положениях, не может быть достаточно определено всеобщим или выведено из него.

Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему наличному бытию, со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Если основа моей воли безусловна, то я воспринимаю ее как то, что я, собственно, есмь и чему должно соответствовать мое наличное бытие.

Само безусловное не становится временным. Там, где оно есть, оно и перпендикулярно времени. Оно вторгается из трансценденции в этот мир путем, который идет через нашу свободу.

3) Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией: шаткость всех способов познания реальности, толкование как черта всякого познания, данность всякого бытия для нас в расщеплении на субъект и объект, все эти основные черты возможного для нас знания означают: все предметы — лишь явления, познанное бытие никогда не есть бытие само по себе и в целом. Явленность наличного бытия — основной вывод философского мышления. Хотя он и может быть понят не предметно, а лишь при трансцендировании, но тот рассудок, который вообще способен трансцендировать, не может уклониться от него. Этот вывод не добавляет нового частного знания к знанию уже существующему, но производит сдвиг в осознании бытия в целом. Отсюда и внезапный неугасимый более свет, который, например, озаряет нас при изучении Канта после более или менее длительных усилий. Если этот свет не появляется, то все изучение Канта застревает на получении по существу непонятых, потому что не осуществленных обрывков знания.

Мир в целом не становится для нас предметом. Каждый предмет находится в мире, но ни один предмет не есть мир. Каждое определение мира и каждая оценка его, будь то оптимистическое утверждение гармонии мира или пессимистическое отрицание мира в его разорванности, ведут к тотальным суждениям, в которых всегда предпочтение отдается отдельным реальностям и не принимаются во внимание остальные. Этому противостоит уверенность в незавершенности и бездонности мира, а тем самым и готовность постоянно вслушиваться во все способы бытия мира, в события и собственные деяния во временном процессе всегда незавершенной жизни. С этой готовностью связаны:

Во-первых, уверенность в абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру: Deus absconditus^{^[5]}^[5] отдаляется, когда я хочу его постигнуть, и неожиданно близок в абсолютной историчности каждой данной ситуации;

во-вторых, узнавание мира как языка Божьего: бытие мира не есть само по себе; в нем осуществляется в постоянной многозначности слово Божье, которое лишь в исчезающем мгновении может стать исторически однозначным для экзистенции.

Для такой веры наше бытие во времени есть встреча экзистенции и трансценденции — вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе. В мире встречается то, что вечно, и то, что являет себя во времени.

Но так как встреча экзистенции и трансценденции есть встреча в мире, она связана с миром в это время. Поскольку то, что есть для нас, должно являться во временности бытия мира, не существует непосредственного знания о Боге и экзистенции. Исследование мира — единственный путь нашего познания, осуществление мира, — единственный путь экзистенциального осуществления. Теряя мир, мы одновременно теряем самих себя.

Для основоположений веры значимо:

Ни одно из этих положений не может быть доказано, как доказывается конечное знание. Их истина может быть открыта только вниманием, пояснена определенным ходом мыслей, напомнить о ней можно только призывом. Они сохраняют неустойчивость неузнанного. Слишком гладкое высказывание этих положений вызывает опасение. Ими слишком быстро начинают оперировать как знанием, и тогда они теряют свой смысл. Они совращают к ложному притязанию того, кто их высказывает. Я принужден к прямому высказыванию в философствовании, когда меня решительно спрашивают: Есть ли Бог? Существует ли безусловное требование в наличном бытии? Есть ли мир последнее, или бытие мира — нечто неустойчивое и исчезающее?

Высказывания неверия гласят:

Во-первых: Бога нет, ибо существует только мир и правила происходящего в нем; мир есть Бог.

Во-вторых: Нет безусловного, ибо требования, которым я следую, возникли и обусловлены привычкой, навыками, традицией, послушанием; все в бесконечном подчинено условиям.

В-третьих: Мир есть все, единственная и подлинная действительность. В мире, правда, все преходяще, но сам мир абсолютен, вечен, он не исчезает и не есть неустойчивое, переходное бытие.

В философствовании не следует пользоваться незнанием, чтобы уклоняться от ответа. Я не знаю, верую ли я. Но меня охватывает такая вера, что я осмеливаюсь жить перед лицом этой веры. В философствовании всегда будет существовать напряжение между нерешительностью колеблющегося высказывания и действительностью решительного поведения в исторической ситуации.

Исторические истоки философского содержания западного философствования находятся не только в греческом, но и в библейском мышлении. Тот, кто неспособен верить в откровение как таковое, может все-таки обратиться к Библии как источнику и проникнуться ее истиной, оставляя в стороне откровение. В самом деле, до сегодняшнего дня изучение Библии было одной из основ едва ли не всей западной философии. Это неповторимое творение не принадлежит какому-либо одному вероисповеданию или какой-либо одной религии; оно принадлежит всем.

Сравнивая библейскую религию с религиями Индии и Восточной Азии, мы осознаем, что именно в ней наша своеобразная основа. Правда, и в других религиях не полностью отсутствуют основные черты библейской религии, но они не получают в них такого решающего значения. И в Библии эти основные черты присутствуют не везде, а некоторые из них — лишь в немногих, но особенно важных местах. Напоминаю их:

1) Единый Бог: Единое становится основой сознания бытия и этоса, началом действенного погружения в мир. Нет других богов, кроме Бога — такова метафизическая основа серьезности признания единого в мире.

2) Трансцендентность Бога-творца: Преодоление демонического мира и магии приводит к осознанию трансцендентности Бога, не имеющего изображения, образа, недоступного мысли. Идея творения приводит мир в целом в состояние неустойчивости. Мир бездонен и существует не из себя. Человек как единичный в своей экзистенции обретает свою свободу в мире в качестве созданного Богом; в своем единении с трансцендентным Богом и только посредством этого единения он независим по отношению к миру.

3) Встреча человека с Богом: Трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он — личность, к которой обращается человек. Существует стремление к Богу, стремление услышать Бога. Из этого возникает страстное желание человека искать личного Бога. Библейская религия — религия молитвы. Молитва в ее чистой форме — свободная от мирских желаний — становится восхвалением и благодарением и завершается доверием: Да будет воля Твоя.

4) Заповеди Бога: С неповторимой простотой высказываются в десяти заповедях основные истины как заповеди Бога. Различие между добром и злом выражено в абсолютной формуле или — или. Со времен пророков требуется любовь к ближнему, находящая свое высшее выражение в словах: люби ближнего своего как самого себя.

5) Сознание историчности: Оно возникает в эпоху политических катастроф как универсальное историческое осознание творимой Богом истории. Оно становится основой создания религиозного центра жизни, который втягивает в «здесь и теперь» целостность всего мира. Не рассеянность и случайность бесконечного, а созданное Богом настоящее придает жизни ее вес.

6) Страдание: Страдание обретает достоинство, страдание становится путем к Божеству. В истории раба Божьего (Второисайя) и в символе креста (Христос) оно становится полюсом, соответствующим трагическому у греков. Библейская религия живет без трагического сознания или в преодолении трагизма.

7) Открытость неразрешимостям: Достоверность веры самым решительным образом испытывает себя. Делается смелая попытка при данных религиозных позициях — а каждое высказывание неизбежно становится позицией — выявлять складывающееся в ней неразрешимое. Страстность борьбы за Бога против Бога достигает исключительной силы в книге Иова *. Отчаяние, заключенное в ничто (как неизбежный переход для правоверного), непревзойденным образом выражено в книге Проповедника.

Каждая из этих основных черт связана со своеобразными отклонениями:

1) Единый Бог становится абстрактным, и тогда он только негативен по отношению ко всему бытию мира, его многообразию и полноте. Единичное умертвляет множественность.

2) Трансцендентный Бог отделяется от мира. Бог без творения есть мысль, в которой все исчезает. По мере того как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того чтобы что-либо еще было.

3) Встреча с Богом становится эгоистической или превращается в наслаждение чувством. Опасность этой молитвенной религии заключается в назойливости по отношению к божеству при эгоистической душевной направленности.

Другая опасность — склонность к уверенности в знании воли Божьей, которая становится источником фанатизма. Множество ужасных деяний, совершавшихся в мире, обосновывались божественной волей. Фанатики не слышат многозначительности всего того, что вещает глас Божий. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует, и оказывается тем самым на пути к суеверию. Никакое мирское притязание или оправдание не может основываться на гласе Божьем. То, что представляется обоснованной достоверностью отдельному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех.

4) Заповеди Божьи превращаются из простых основ нравственности в абстрактные юридические нормы и развиваются в бесконечную законность особых определений.

5) Сознание историчности утрачивается в исторически объективном созерцании. Тогда возникает претензия на право распоряжаться мировой историей, будь то мысленно в виде знания целого или даже действенно, исходя из известного действующему божественного промысла. Или возникает эстетическое созерцание, которое ведет к утрате серьезности в понимании значения собственной экзистенции перед лицом истории в ее целостности.

6) Страдание превращается в психологическом переосмыслении в мазохистское удовольствие, или садистически утверждается, или мыслится как жертвенность в давно преодоленных магических категориях.

7) Открытость неразрешимостям ведет к отчаянию или к нигилизму, к бунту чудовищной негативности.

В истории библейской религии эти отклонения обнаруживаются вплоть до сего дня. Дикость, которая нередко в них проявляется, — как бы искажение изначального пафоса веры. Искаженные древние импульсы веры ведут к ложным выводам, обусловленным чудовищным единением с витальными влечениями и их извращениями.

Разум и коммуникация

Выявление пространства объемлющего и указание на основоположения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными, еще недостаточны для характеристики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное положение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по этому пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притягивает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понимании, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок. В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.

Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.

Разум сопоставляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной. Так, заблуждается даже «вера» сознания вообще, когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его законам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания — еще не само бытие, а лишь способ его явления в категориях общезначимого мышления.

Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазнительной она ни была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию.

Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва. Он запрещает завершенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие.

Его корень — не воля к разрушению, как она предстает в бесконечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконечности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум — спасение и от нигилизма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и разорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.

Разум — это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он — безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.

Это — как бы настроенность разума. В трезвой ясности действует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдается каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого проистекает то, что было одновременно и побудительным импульсом, — любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к коммуникации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в актуальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается, — этого будет недостаточно. Разум — связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает подлинность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.

Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени.

Существует ряд больших соблазнов: удалиться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация — иллюзорная идея.

Этому противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и — в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве.

Третья лекция ЧЕЛОВЕК

В одной лекции можно лишь поверхностно коснуться огромной темы «Человек». Знание о человеке для нас, людей, безусловно, чрезвычайно важно. Мы ведь часто слышим: Знать, что есть человек, единственно, собственно говоря, для нас возможное (ибо это мы сами), а также единственно существенное — ибо человек есть мера всех вещей. Обо всем другом можно говорить только в соотнесении с человеком, а именно о том, что он находит в мире, чем он может располагать и что он встречает как превосходящее его по силе. То, что он видит, слышит, осязает, имеет для него значение характерного способа явления реальной действительности. То, что он сверх того имеет в мыслях, — это его представления, созданные им самим. Если мы будем держаться человека, у нас будет то, что нам доступно, что нас касается, будет все, что есть. На мгновение это может показаться убедительным, но все-таки это полное заблуждение. Верно, правда, что все, что есть, выступает для нас в явлении, постижимом для нас. Поэтому строгое требование к человеку: то, что есть, — должно стать для него настоящим; оно должно быть узнано, введено в его «здесь и теперь». Выполнение этого требования находит свое выражение в поразительном основном явлении человеческого бытия; оно состоит в том, что человек в его мизерности, это ничто в закоулке бесконечного мироздания, в своих узких рамках все-таки касается всего того, что есть над бытием мира и до него. Для человека значимо только то, что для него присутствует. Написав свои знаменитые слова о звездном небе надо мной и моральном законе во мне, Кант продолжает: «То и другое мне не следует... искать вне моего кругозора и только предполагать; я вижу их перед собой и непосредственно связываю с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире... Второе начинается с моей невидимой самости... и представляет меня в мире... в котором я познаю себя не так, как там, только в случайной связи, а в связи всеобщей и необходимой...»

Однако, хотя то, что есть, и должно быть для человека в настоящем, и все бытие для него заключается в наличии для него, оно создано не человеком — ни чувственная реальность, ни содержание его представлений, мыслей и символов. То, что действительно есть, есть и без человека, даже если для нас оно и является в формах и способах, возникающих из человеческого бытия. Мы даже лучше знаем все то, что не есть мы сами, — быть может, человеку менее ясно, что он есть, чем то, что ему встречается. Он остается величайшей тайной для самого себя, ощущая, что в его конечности его возможности как будто начинают простираться в бесконечность.

В величественных образах предпослано, что есть человек, будто он это уже знает. Во-первых, он воспринимался в иерархии существ. В качестве чувственного существа он — высший из животных, в качестве духовного — низший из ангелов, но он не животное и не ангел, хотя и родствен обоим частью своего существа; перед обоими у него есть преимущество, поскольку он обладает тем, чего лишены те и другие и чем он обладает изначально как непосредственное творение Бога.

Или же человек мыслится как микрокосм, в котором содержится все то, что скрывает в себе мир, макрокосм. Человек не соответствует ни одному единичному существу, только миру в целом. Это мыслилось вследствие конкретной наглядности и соответствия его органов чувств явлениям мира. Свое возвышенное выражение это получило в глубоком высказывании Аристотеля: душа есть в известном смысле все.

Во-вторых, бытие человека видели не в его образе, а в его ситуации. Основная ситуация, в которой находит себя человек, есть одновременно и основной признак его существа.

Беда рассказывает следующее об англосаксонском собрании 627 г., посвященном вопросу о принятии христианства. Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он пролетел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней последует, нам неизвестно...» Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только скоротечность жизни и то, что последует за ней. Августин («De beata vita»^{^[6]}^[6]) так же, как тот, считает наше пребывание на земле загадочным, но его оценка противоположна: «Ибо так как Бог, природа, необходимость, или наша воля, или все они вместе — вопрос этот темен — необдуманно и не размышляя бросили нас в этот мир, как в бушующее море...»

В-третьих, бытие человека рассматривается в его потерянности и его величии одновременно, в его бренности и его возможностях, в загадочности того, что его шансы и задачи вырастают именно из его шаткости. Этот образ человека проходит с отклонениями через всю историю западного мира.

Греки знали, что никого нельзя считать счастливым до его смерти. Человек отдан во власть неведомой судьбы; люди преходящи, как листья в лесу. Забывать о мере возможностей человека — гордыня, и она ведет к глубокому падению. Но греки знали и другое: многое могущественно, но нет ничего могущественнее человека.

Ветхому завету известна та же полярность. В нем говорится о ничтожестве человека:

Дни человека, как трава;

Как цвет полевой, так он цветет.

Пройдет над ним ветер, и нет его,

И место его уже не узнает его (Пс. 102).

И вместе с тем усматривается величие человека:

Не много Ты умалил его пред ангелами;...

Поставил его владыкою над делами рук Твоих.

Все положил под ноги его (Пс. 8).

Поднятый над общим для многих народов образом ничтожества и величия, человек в Ветхом завете — подобие божества: Бог сотворил человека по образу своему; человек отпал от Бога и содержит в себе то и другое — образ Божий и грех.

Христиане остаются на этом пути. Они настолько твердо знали о границе человека, что видели ее даже в Богочеловеке: Иисус познал в величайшем страдании то, что он сказал на кресте словами псалма: Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня? (Пс. 21, 2). Человек не может всецело зависеть от самого себя.

В силу этой непосредственности христиане в своих легендах даже святых считают способными отчаиваться и быть виновными. Петр трижды отрекся от Иисуса, испугавшись помощников палача первосвященника и настойчиво вопрошавшей его служанки. Рембрандт изобразил этих людей на картине, хранящейся в Ленинграде, которая некоторое время до войны находилась в Голландии— лицо Петра в момент отречения, незабываемое по выражению основного свойства нашей человеческой природы, угрожающих ему помощников палача первосвященника, злобно ликующую служанку, Иисуса на заднем плане, кротко взирающего на Петра.

Апостол Павел и Августин понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности. Пико делла Мирандола, пребывая в восторге от остававшегося еще христианским Возрождения, нарисовал образ человека, исходя из идеи, которую придало ему божество, когда поместило в конце творения человека в мир: Бог сотворил человека по все соединяющему в себе образу своему и сказал ему: Мы не дали тебе ни определенного места, ни особого наследия. Все другие сотворенные существа мы подчинили определенным законам. Ты один ничем не связан, можешь брать, что хочешь, и быть по своему выбору тем, на что решишься по своей воле. Ты сам по своей воле и к своей чести должен быть собственным мастером и строителем и формировать себя из материала, который тебе подходит. Ты свободен — можешь опуститься на низшую ступень животного мира; но можешь и подняться до высших божественных сфер. Животные обладают от рождения всем тем, чем они когда-либо будут обладать. Лишь в человека Отец заложил семя для любой деятельности и зародыши любого образа жизни.

Паскаль в терзаниях христианского сознания своей греховности видел в человеке одновременно величие и ничтожество. Человек есть все и ничто. Он стоит на зыбкой почве между бесконечностями. Созданный из непримиримых противоречий, он живет в неутешном беспокойстве не как примиренная середина, не как покоящееся среднее. «Что за фантастическое измышление — человек! Что за искаженный образ, какая в нем путаница, какие противоречия; он судит обо всем, ничтожный червь, слава и отбросы универсума... Человек бесконечно превосходит человека... Мы столь несчастны, что имеем представление о счастье. Мы несем в себе образ истины и обладаем лишь заблуждением. Мы не способны в действительности ни ничего не знать, ни твердо знать что-либо».

Исторических примеров того, как понимали природу человека, достаточно. Попытаемся внести принципиальную ясность в знание о человеке. Два пути показывают нам человека: либо как предмет исследования, либо как свободу.

Предметом исследования человек служит анатомии, физиологии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в целом. Достигнуто серьезное знание, основная черта которого состоит в следующем: каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности; знания остаются разбросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике.

Философски существенны следующие основные вопросы. Вопрос о различии между человеком и животным (а тем самым и вопрос о становлении человека], быть может, наиболее волнующий вопрос. Здесь существуют возможности исследования эмпирического материала, тогда как исследование вопроса о различии между человеком и ангелом может происходить лишь в набросках конструирующей фантазии, которая — что, впрочем, поучительно — измеряет человеческую сущность, сопоставляя ее с вымышленными возможностями.

Отправной точкой исследования служат две противоречащие друг другу основные данности опыта. Мы воспринимаем себя как звено в цепи живого, одним из многих. Вопрос о различии между человеком и животным стал неверно поставленным. Определенным и допускающим ответ вопросом может быть только вопрос о различии между человеком и обезьяной, между обезьяной и другими млекопитающими и т. д., но не о различии между человеком и животным.

Вторая данность опыта состоит в следующем: мы видим человеческое тело в его ни с чем не сравнимом выражении. Оно принадлежит самому человеку и обладает тем особым своеобразием красоты и благородства, по сравнению с которым все живое представляется как бы частным, как бы попавшим в тупик. Мы задаем вопрос об этих неповторимых основных чертах, которые проявляются уже в теле человека, и, сравнивая, противопоставляем его другим живым существам.

12 3 Следующая ⇒