Смысл веры в сотворение сегодня

Пособие для 1 курса

(2 полугодие)

Грехопадение первых людей (продолжение[1])

При детальном рассмотрении Быт 1-2, мы видим, что человек как таковой связан со своим Творцом и имеет особое отношение к творению.

Для Священного Писания всегда существенным являются отношения: Бога к миру и человеку и, наоборот, человека к Богу и миру. Это можно изобразить так:

В рассказе о грехопадении наглядно показано взаимодействие всех связующих звеньев в этом треугольнике Бог–человек–мир. При этом важно, что повествование создает предельно объемную картину этого события, давая возможность увидеть многоплановую реальность происшедшего.

Со стороны Бога это, во-первых, проявление Его власти. Как Верховный Судия Он на основании проведенного расследования и выявления виновных выносит окончательный, не подлежащий апелляции приговор. Адам за содеянное изгнан из Эдема, качественные характеристики его проживания существенно понижены, и, самое трагическое, ему уготован смертный удел.

Однако юридическая сторона дела отнюдь не является исчерпывающей в уяснении этой истории. Нарушение запрета вызывает серьезные внутренние изменения в Адаме еще до произнесения Божественного вердикта. Трансформируется его сознание и восприятие. Состояние «невинности» («И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» — 2, 25) уступает место «стыду» («…и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» — 3, 7.10), «страху» («…голос Твой я услышал в раю, и убоялся» — 3, 8.10), чувству «вины» — попытка Адама и жены оправдаться, перенеся вину на Бога и змея («…жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел…» — 3, 12-13). Все это деструктивные переживания, разрушающе действующие на человеческую психику. Не все в порядке и с адекватностью восприятия и мышлением, о чем свидетельствует неразумная, ребяческая попытка спрятаться от Бога (! ) за деревьями (3, 8). Таков психологический портрет Адама после грехопадения, раскрывающий его новообретенные душевные качества.

Но, главное, происшедшее с Адамом вызывает существенные изменения во всем внешнем мире. Меняется сам облик земли: «…проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб…» (3, 17-19). Эти слова в устах Бога относятся не только к приговору и наказанию, но и к фактической констатации происшедшего разрушения творения. И это разрушение — катастрофа вселенского, космического масштаба, затрагивающая самые глубинные устои мироздания. Изгнание Адама из Эдема (3, 23-24) означает, что Эдем становится отныне данностью одного небесного плана бытия, утрату гармонии небесного и земного. Он перестает быть образчиком бытия земного, где теперь господствуют высвобожденные Адамом силы хаоса. Цветущий сад обращается в пустыню. Та скорбная юдоль, где предстоит теперь пребывать человеку, — результат его действий. В творении все взаимосвязано, и выполнение человеком, возложенной на него ответственности, не пустые слова или прихоть, но жизненно необходимое условие бытия мира. Грехопадение совершается как излом изначальных, установленных Богом отношений. Человек и мир в системе библейского мировосприятия находятся в резонансной связи, и история грехопадения наглядно показывает, что все, происходящее с человеком, накладывает свой неизгладимый отпечаток на весь облик мироздания. Лишаясь рая, человек лишается связи с миром и с Богом. После грехопадения нарушаются основные функциональные связи между человеком и Богом, и между человеком и миром.

Одна из сторон этой трагедии – потеря связи с Творцом. Текст показывает ее как пресечение доступа к «древу жизни» (3, 23-24), символизирующему Бога как источника жизни твари. Однако и смертный удел человека после грехопадения — это не столько наказание, но возможность преодолеть трагические последствия греха. В святоотеческой экзегезе практически единодушно отмечается, что смерть становится естественным пределом греха, иначе он был бы неодолим. Когда Бог закрывает Адаму доступ в Эдем, Он фактически выступает и как Спаситель творения от неразумных дел человека. Эдем сохраняется как совершенный замысел Творца о творении.

Дерево жизни

Это одно из деревьев, произраставших, согласно библейскому повествованию, в Эдемском саду, где Господь поместил первых людей – Адама и Еву. Это дерево и дерево познания добра и зла были особо выделены в Эдемском саду (Быт 2, 9). Первые люди получили от Бога разрешение вкушать от любого дерева в Эдемском саду, за исключением дерева познания добра и зла (Быт 2, 16-17). Запрет на вкушение не касался дерева жизни. Человек лишился этой возможности только после нарушения запрета Божия относительно дерева познания добра и зла (Быт 3, 22).

Вкушение от дерева жизни первых людей рассматривалось церковными авторами как символ бессмертия, от которого люди отказались, нарушив Божественную заповедь. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, дерево жизни «было древом, имевшим силу, подававшую жизнь, или годным для еды только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти». Человек вкушал от дерева жизни, душа же его наслаждалась созерцанием Божества, а «сладость божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, непрерываемую смертию».

В библейской литературе Премудрости образ дерева жизни встречается в описаниях добродетелей мудрого праведника, а также как символ присутствия Божия и помощи Божией. С деревом жизни сравнивается премудрость, которая ценнее богатства (Притч 3, 13-18), исполнившееся желание мудрости (Притч 13, 12), немногословие человека (Притч 15, 4), оно – «плод праведника», идущего путем соблюдения заповедей и не надеющегося на мирское богатство (Притч 11, 24-31).

Данный образ дерева жизни символизирует животворящее присутствие Божье. Плод дерева дает бессмертие (Быт 3, 22). В пророческой эсхатологии будущая преображенная земля описывается как вновь обретенный рай, где «будут расти всякие дерева, доставляющие пищу: листья их не будут увядать, и плоды на них не будут истощаться; каждый месяц будут созревать новые, потому что вода для них течет из святилища; плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание» (Иез 47, 12). В книге Откровения (22, 1-3) мы видим, что этот образ использует евангелист Иоанн: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. ²Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни[2], двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов. ³И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему».

Образ «дерева жизни» был хорошо известен в мифологической и иконографической традиции древнего Ближнего Востока. Еще в шумерской литературе дерево жизни представлено растущим рядом с реками («живой водой») в райском саду. Рядом с деревом жизни в саду гуляют боги. Вот как об этом написано в одном из древних текстов:

В Эриду [город] есть черное дерево кишкану,

Растущее в чистом месте,

Вид его как лазурит,

Оно посажено на Апсу [шумерское божество=подземные воды].

Энки [шумерское божество, жившее в подземных водах], когда проходит там, наполняет Эриду изобилием.

В его основании преисподняя,

Там покои Намму [матери Энки].

Там в храме есть тенистая роща,

В которую не входит ни один человек.

Посреди нее бог солнца и бог небес (Шамаш, Таммуз),

А между ними река с двумя устьями.

На многих древних рельефах изображены цари, возливающие воду на дерево жизни. Итак, нужно отметить, что тема о дереве жизни, а также конечно и темы о райском саде и живой воде играли важную роль в культуре древних цивилизаций и сохранялись на протяжении многих поколений.

Известно, что человеку всегда свойственно то, что все, что он видит, слышит и ощущает, объяснять разумно и апробировать своим разумом. Мы должны понимать, что те или иные религиозные ощущения людей в древнем мире на определенном этапе обретали ту или иную форму. И далее, конечно же, развиваясь, эти формы были подхвачены и тем или иным образом изменены другими народами и общностями.

На древнем Ближнем Востоке считали, что омолаживающими свойствами обладают различные растения. В эпосе о Гильгамеше[3] рассказывается о растении, носившем название «цветок вечной молодости», которое росло на дне первозданной реки. Герой эпоса с великим трудом добывает этот цветок, но на первом же привале на пути в Урук[4], когда он совершает омовение в водоеме, цветок утаскивает выползшая из своей норы змея. С отчаянием видит Гильгамеш, так и не вкусивший от цветка молодости, как уползает к себе в нору омолодившаяся, сбросившая свою кожу змея…

Значение генеалогий

Особенно скучными могут показаться теперешнему читателю многочисленные генеалогические списки, приводимые в книге Бытия. Но они выполняют важнейшую роль: связывая всех героев книги в одну большую семью, эти списки превращают собрание различных преданий и рассказов в единую Священную Историю. Важно и то, что приведенные в генеалогиях сроки жизни праотцев создают временну́ ю ось, вокруг которой выстраивается все повествование. Наконец, не следует забывать, что первые читатели книги Бытия осознавали и себя самих, и своих соседей непосредственно включенными в эти генеалогии: именно в категориях родства осознавалось отношение различных израильских племен (то есть потомков разных сыновей Иакова) друг к другу и к соседям (потомкам Исава-Эдома, Измаила, Лавана-арамея, Лотовых дочерей).

Сам порядок повествования в книге Бытия во многом подчинен генеалогическому принципу: сперва описывается жизнь отца, затем судьба его детей. В отличие от европейских генеалогий, побочные линии почти всегда рассматриваются прежде главных. Например, переходя от жизни Авраама к судьбе его детей, рассказчик сперва говорит о детях Авраама от Хеттуры (25, 1-5), затем о потомках Измаила (25, 12-18), и лишь после этого — о судьбе Исаака и его сыновей. Среди потомков сыновей Ноя (гл. 10) сперва перечисляются потомки Иафета, затем потомки Хама, и лишь потом — потомки Сима.

Заголовки

Важнейшие из генеалогических списков предварены своего рода заголовками. И поскольку в книге Бытия генеалогии и повествование слиты в единое целое, такой заголовок воспринимается как относящийся ко всему следующему за ним отрывку — включая и генеалогический, и повествовательный материал. Таким образом, например, слова в Быт 11, 27 «толедо́ т Те́ рах» (евр.) означают «повесть о Терахе[8] и его потомках».

В Быт 5, 1 вместо обычного «толедо́ т» мы встречаем «се́ фер толедо́ т» (евр.) – не просто «повесть об Адаме и его потомках», а « книга об Адаме и его потомках ». Не исключено, что этот заголовок воспринимался как относящийся не только к 5, 1 – 6, 8, но ко всему дальнейшему повествованию книги Бытия.

Ламех и Ной

В Быт 5 приводится список параотцев от Адама до Ноя, сына Ламеха.

Ной означает «покой», и Ламех, выбирая имя для сына, надеялся, что через него Бог даст людям отдых от тяжких трудов в жизненных условиях, которые сложились после грехопадения: «Он принесет нам утешение в нашей работе, в наших трудах на земле, проклятой Господом» (5, 29)[9]. Ламех слишком хорошо знает, что грехопадение имело последствия во всех сферах жизни, и особенно в труде. Рождение Ноя дало ему повод надеяться, что все еще может наладиться, ведь рождение детей, по преставлениям древних, являлось показателем Божьего благословения (ср. Быт 30, 1).

Далее, в 6-9 главах содержится рассказ о Ное и потопе.

Следует обратить внимание на интересный факт, состоящий в том, что Каин, Авель и Ной являются монотеистами, они веруют в Единого и поклоняются Ему. Необходимо посмотреть, что говорят этнография и история религии. Собственно, с остаточным монотеизмом современных первобытных племён миссионеры столкнулись ещё во второй половине XIX в. Позднее этот феномен был исследован в историко-религиозном аспекте, что позволило ряду исследователей создать концепцию прамонотеизма, т.е. древнего монотеизма, восходящего, возможно, к периоду верхнего палеолита (ок. 40 тыс. лет назад), который с течением времени постепенно угасал, причём процесс этот происходил в разных культурных ареалах с различной скоростью, в зависимости от того, насколько быстро происходило в них развитие цивилизации.

Потоп

В Быт 6, 1-4 мы читаем о браках «сынов Божьих» с «дочерями человеческими». Это, по сути, продолжение начатых еще в Эдемском саду попыток человечества обособиться от Бога и сравняться с ним собственными усилиями, стремление нарушить установленные запреты.

Этот краткий рассказ непосредственно предшествует подробному повествованию о потопе. Он вообще прекрасно вписывается в историю допотопных времен, где речь постоянно идет о выходе человечества за границы дозволенного и о должных способах «наведения мостов» между божественным и человеческим миром. Так, Ева польстилась на предложение змея «стать как боги», вавилоняне стали строить башню до небес, чтобы, кстати, «сделать себе имя». Тема «имени», великой и особенной славы, тоже подробно раскрывается в первых главах Бытия. И, конечно же, этот рассказ продолжает тему размножения и распространения человечества.

Далее см. комментарий Быт 6, 2 у А. Десницкого в книге Введение в библейскую экзегетику. Глава 4. (Она есть в интернете: http: //predanie.ru/desnickiy-andrey-sergeevich/book/214981-vvedenie-v-bibleyskuyu-ekzegetiku/#toc96)

В 6 главе мы читаем о том, как умножилось зло на земле. Все зашло так далеко, что Бог решил истребить людей. Ною предстояло стать новым Адамом. Он должен был принести людям покой, как надеялся Ламех, но только после суда.

О некой катастрофе, имевшей место когда-то на заре истории, ещё до появления великих цивилизаций древности, было известно всем без исключения народам древнего Средиземноморья, о ней говорится в шумерских, египетских, греческих преданиях. Но повсеместно она объясняется гневом богов, вызванным самыми разными, нередко случайными причинами. В рассказе о Ное автор прямо говорит, что катастрофа стала следствием человеческой греховности.

Как история творения в Быт 1 имела сходство в вавилонском мифе творения, так и библейская история потопа имеет прямые параллели в древневесточном рассказе о потопе. Речь идет о шумерском мифе о потопе, который в предании дошел до вавилонской рецензии эпоса о Гильгамеше.

Нововавилонский эпос о Гильгамеше изображает в поэме из 12-ти таблиц судьбу Гильгамеша, царя Ниппура, города на нижнем Евфрате. В 11-й таблице описывается, как Гильгамеш посещает бывшего некогда властителем Шуриппака, Утнапиштима, жившего по другую сторону рек, и так он узнает от него, как он получил от богов бессмертие. Некогда великие боги решили произвести потоп. Бог неба Ану, бог земли Энлиль и другие боги приняли это решение. Но Эа, господин мудрости и бог моря, услышал об этом и сообщил своему другу Утнапиштиму об угрозе гибели во сне. Он дал ему указание построить корабль и спасти его жизнь. Утнапиштим послушался слов Эа, построил корабль и взял всю свою семью, скот и животных полевых, семена, а также серебро и золото на корабль. Наступивший после этого потоп был так страшен, что страх охватил и богов. Они только теперь узнали, что они натворили, и раскаялись в своем решении.

«Боги устрашились потопа, отпрянули и поднялись на небо Ану. Боги свернулись, как собаки, прижались к внешним стенкам. Иштар кричит, как рожающая, рычит госпожа богов: «... как могла я в собрании богов приказать, приказать к войне для уничтожения моих людей! »

Когда после 7-ми дней улегся южный ветер и море успокоилось, Утнапиштим открыл люк и плача увидел, что все человечество превратилось в ил. Еще через 7 дней, когда корабль пристал к горе Нишир, Утнапиштим выпустил голубку, которая, не найдя себе места, вернулась. Тогда он выпустил ласточку, но и она вернулась. Только ворон, которого он выпустил, увидел падение воды, нашел пищу и не вернулся. Тогда Утнапиштим выпустил всех, кто был с ним в корабле, на четыре стороны света и принес богам жертву.

«Я принес жертву каждения на вершине горы... Боги обоняли благоухание, боги обоняли сладкое благоухание. Боги слетелись, как мухи, над жертвователем...»

Но потом последовал эпилог. Иштар, мать богов, не хотела, чтобы Энлиль, бог земли, присутствовал при жертве каждения, потому что он необдуманно приговорил землю к потопу и «послал гибель на моих людей». Энлиль же, видя корабль Утнапиштима, огорчился о том, что одному человеку оставлена жизнь. Но другие боги призвали его к ответу, так что в конце концов он привел Утнапиштима и его жену к богам и даровал им бессмертие.

Созвучия библейской истории о потопе и вавилонской очевидны. Но явны и большие различия. В то время, как эпос о Гильгамеше рассказывает о споре многих богов, которые сами не совсем сознают своих действий, Бог действует в библейском рассказе в суверенной свободе. Он наводит потоп, и Он же охраняет человека от гибели Своим свободным избирательным решением. Да и решение навести потоп возникло не из произвольного каприза Бога. Гибель вызвало зло людей, то, что названо порчей земли. Однако Бог оставляет одну семью и по одной паре от всех творений, чтобы с ними все начать снова, как в начале. Бог желает начать новую историю человечества. И хотя Он знает, что это человечество не будет лучше прежнего, Он больше не желает губить землю из-за человека. Бог дает обетование, что пока стоит земля, «сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8, 22). Согласно Библии Бог поставляет Свой лук на облаках как знамение союза, «и не будет более вода потопом, на истребление всякой плоти» (9, 15). Именно этот особенный конец показывает цель библейской истории о потопе.

Праистория до сих пор наводила на вопрос, сможет ли Бог и далее выносить этот мир, все более наполняющийся нечестием. Не раскается ли Он в сотворении человека, мира, неба, земли и всякой души живой? Библейский рассказ о потопе дает ответ, который, подобно другим рассказам праистории, имеет этиологический, обосновывающий смысл. Он изображает, что Бог некогда действительно раскаялся, что сотворил человека и других живых существ. Бог действительно перед началом нынешней истории человечества поддался разочарованию и уничтожил все живое на земле. Однако в Своей благодати Он в то же время спас от гибели одного человека с семьей и одну пару от всякого рода живых существ. Им Он дал, после того, как они вышли из ковчега, чудесное обетование, что больше никогда не проклянет землю и не погубит никакую плоть из-за человека, «потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его...» (8, 21). Итак Бог хранит Свое творение вопреки злу человечества! Он не отнимает Своей руки от него, хотя земля испорчена. Эта история говорит об «эсхатологическом суде над миром», но с точки зрения его спасения. Собственно, Бог мог бы погрузить в хаос этот мир в любое мгновение. Он мог бы отнять Свою охраняющую руку. Ибо неправда и зло человеков вопиет к небесам. Они заслужили только погибель. Но тем не менее, Бог больше этого не допустит. Его решение благодати в том, что несмотря на развращение, Он человечество несет и держит. В Его неизменной творческой верности основано то, что Он более не погружает мир в хаос. Этот мир удерживается над бездной только благодатью Божией.

После потопа Бог заключает с Ноем и его потомством договор (9, 1-17 ) и дает им знамение того, «что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (11 ст). Бог ставит Свой лук на облаках (в синодальном переводе радугу) как знак союза между Ним и землею. Слово «ке́ шет» (евр.), использованное в 13 стихе, означает «боевой лук», которым воин пускает стрелы (ср. Авв 3, 9-11), и также означает «радугу». Знамение радуги часто толкуется так: Бог отложил и повесил на облака Свой боевой лук и оказал миру свою волю к благодати. Есть также и другое предположение. Согласно многим древневосточным параллелям лук – оружие божества-творца, которым одолевается или убивается хаотическая власть воды. «Лук Бога на облаках» согласно этому знак напоминания, что Бог-Творец помнит о Своем господстве над всякой жизнью.

Когда приходят грозовые облака и появляется радуга, «Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» (15 ст).

В 9, 3-6 мы читаем: «Всех животных Я отдаю вам в пищу‚ как прежде отдал зелень растений. 4 Но не ешьте мяса, в котором есть жизнь — то есть кровь.

5 И за вашу кровь — за отнятую жизнь — Я взыщу с того‚ кто прольет эту кровь, будь то зверь, будь то человек, отнявший жизнь у брата своего.

6 Если кто прольет кровь человека,

кровь убийцы другой пусть прольет.

Ибо человек создан как образ Божий»[10].

В крови, согласно Ветхому Завету, заключается жизненная сила, которой властен распоряжаться один только Бог. Поэтому ветхозаветное законодательство запрещает есть мясо с кровью (Лев 17, 10-13). По ветхозаветному законодательству убийца подлежит смерти (Исх 21, 12-14; Лев 24, 17; Числ 35.16-21, 29-30). Животное, убившее человека, также подлежит смерти (Исх 21, 28).

Призвание Авраама

«Сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе; 2 и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; 3 Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». (Быт 12, 1-3).

Авраам, по Библии, – родоначальник еврейского народа, первый из трех патриархов. Авраам был потомком Евера (Быт 11, 14) из рода Сима, первого сына Ноя. Отца Авраама звали Фарра (Быт 11, 26). Повествование о жизни и деятельности Авраама содержится в книге Бытия (11, 27 – 25, 10).

Авраам, первоначальное имя которого было Аврам, родился в Уре халдейском, одном из древнейших и важнейших городов Месопотамии. Здесь он женился на Саре, которой позже Бог дал имя Сарра. Отец Авраама Фарра покинул Ур и, взяв с собой Авраама, Сару и внука Лота, направился в Ханаан (мотивы, побудившие его к этому, в Быт не указаны). По дороге, в городе Харране (Северная Месопотамия), Фарра умер; Бог повелел Аврааму оставить родную страну, обещая сделать его потомство великим народом.

Данное повеление имеет большое религиозное значение. См. Нав 24, 2-3. Исходя из текста, призвание Авраама является призванием выйти из языческого мира на путь к Единому Истинному Богу. С призвания Авраама начинается период возврата человечества к Богу. В этом контексте положительный ответ Авраама является очень важным для осуществления Божественного плана, одно из проявлений которого является Завет Бога с Израилем на Синае. Кульминацией этого Завета является пребывание Бога в общении с Израилем (Исх 29, 43-46).

Аврааму обещается земля (Быт 12, 7; 13, 14-15; 15.7, 18-21; 17, 8) и большое потомство (Быт 12, 2; 13, 16; 15, 5; 17, 4-6; 18, 18), (которое также будет владеть этой землей). Последнее являлось также очень важным для Авраама, ибо в 75 лет (Быт 12, 4; 11, 30) у него не было детей. Он был также заинтересован в рождении потомства, поскольку отсутствие детей на Востоке считалось отсутствием Божьего благословения (ср. Быт 30, 1; 1 Цар 1, 10; также Быт 21, 1).

Аврааму и его потомству обещается благословение от Бога (Быт 12, 2; 18, 18; 22, 17-18), что является высшим даром Божьего благоволения. В Библии слово «благословение» несет очень большое значение и употребляется наряду со словом «мир», означающим полноценное счастье, благополучие человека, живущего в гармонии с Богом, окружающим миром и самим собой.

В Быт 12, 2, в МТ, фраза «будешь ты в благословение» стоит в повелительном наклонении, что можно перевести как «будь благословением». Итак, он, а затем и весь Израиль, призван быть проводником Божьего благословения (ср. Быт 18, 19). Откровение, данное Богом Израилю, должно стать всеобщим достоянием всех людей, чтобы все народы обратились к Единому Истинному Богу (Ис 2, 1-4), чтобы все получили благословение от Бога (Быт 12, 3; 18, 18). Это произошло с пришествием Господа нашего Иисуса Христа.

Призвание Авраама можно также рассмотреть в контексте пророческого призвания. Дело в том, что в Библии человек, который на определенном этапе своего жизненного пути услышал зов Божий, был призван Богом и ответил на этот зов, называется пророком. В силу состоявшегося призвания такой человек выполняет особую миссию в обществе: миссию выразителя и провозвестника воли Божией. В Библии этот термин впервые применяется к Аврааму (Быт 20, 7).

«Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15, 6). Рассуждая в Рим 4 о Быт 15, 6, апостол Павел понимает веру Авраама как безоглядное доверие Богу и Его слову. За это Авраам был признан праведным.

Как праотец многочисленных народов и потомков (Быт 15, 5; Рим 4, 18), Авраам стоит в начале целой истории, которую привел в движение Сам Бог Своим обетованием, открывающимся в будущее.

Следует помнить, что Божественное избрание Израиля было осуществлено посредством создания его в качестве нового народа. Это Божественное избрание не было таким, как если бы Бог выбрал уже существующий народ, пренебрегая другими. Его новый искупительный акт потребовал нового народа; отсюда Его призвание Авраама, образование, создание нового народа из его семейства и последующие события в его истории.

Господь сотворил Израиль и образовал его от чрева матери; Он взял его — в отцах — от краев земли, воззвал от концов; Он призвал Израиль его именем и сказал ему: «Ты Мой» (Ис 43, 1).

Господь, избравший Израиль в Свою собственность, в то же время Бог всех народов. Он сотворил небо и землю и все, движущееся на земле. В Его руке судьбы всех стран и народов. Поэтому избрание Израиля — не самоцель. Оно имеет скрытое предназначение, которое направлено в конце концов на народы и их обращение к Богу Израиля. Ведь согласно Быт 12, 3 в конце все племена земли должны принять благословение в Аврааме и его семени. 3адача Бога - привести человечество к новому раю, царству Бога в мире.

Израиль стал народом ради всех остальных народов. Израиль был благословлен Богом, чтобы все народы получили его благословение. Землю как элемент обетования Аврааму следует рассматривать в этом же вселенском контексте. Израиль, научившись жизни по принципам Творца этого мира (отличающимися от принципов и путей народов и их богов, путей больной природы) (Быт 18, 19), должен был стать образцом для других обществ. Он уполномочен быть «светом для народов», чтобы все человечество вернулось к Богу (Ис 42, 6; 49, 6b; Втор 4, 5-8; Ис 2, 2-4; Мф 5, 16; Ис 43, 10; 44, 6-8; 51, 4) и исцелилось, и мир обрел бы потерянную гармонию и целостность – стал бы раем.

Завет с Авраамом

Если в Быт 12, 1-3 были провозглашены основные положения Завета, то в Быт 15 и 17 описывается само его заключение (также вместе с провозглашением его положений), которое произошло в Ханаане (Быт 15, 7). В ответ на обещания Господа, Авраам и его потомки должны почитать Богом только Его и никого другого (Быт 17.7, 8b) и творить дела Божьи: 17, 1; также см. 18, 19: «Я избрал его (Авраама) для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом [все], что сказал о нем».

При заключении договора стороны связывали себя клятвой. В подтверждение верности союзу, договаривающиеся стороны призывали Бога в свидетели (Быт 31.50, 53). Таким образом, союз носил священный характер.

В 15, 9-21 описывается ритуал, совершенный при заключении договора между Богом и Авраамом. Он был принят на Ближнем Востоке: чтобы скрепить свои обязательства, договаривающиеся проходят между половинками разрубленных надвое животных, что символизировало наказание за нарушение договора: см. Иер 34, 18-20. Само понятие «заключить договор» на еврейском языке часто передается выражением, буквально означающим «разрубить (рассечь) договор».

Обрезание являлось знаком Завета (Быт 17, 11). Археологические данные свидетельствуют о распространении этого ритуала на древнем Востоке уже в период ветхозаветных патриархов. У Израиля он производился над детьми (Быт 17, 10-12; ср.: Быт 21, 4; Лев 12, 3). Обрезание обозначало, что именно Бог участвует в рождении народа, именно Он является Отцом Своего народа. (Исаак родился по воле Божьей, не смотря на то, что физически Сарра уже не могла родить: Быт 18 и 21). Господь – Творец нового человечества.

В знак избрания и установления особых отношений с Аврамом и Сарой Бог меняет им имена (Быт 17.5, 15).

Имя в древности

В Быт 2 Адам дает имена животным, что показывает его власть над ними. Бог называет все то, что он творит: Быт 1. Также, например, когда сюзерен на Востоке сажал на престол вассала, он давал ему новое имя, демонстрируя над ним свою власть.

Имя в древности понималось как выражение сущности его носителя. Считалось, что знание имени давало власть над его носителем. Имя — это символ личности, то есть между именем и его носителем существовала неразрывная связь. Имя личности – это прямой путь к ее познанию.

Особое значение на Древнем Востоке имело знание имени того или иного божества. Люди не сомневались, что человеческую жизнь таинственно окружали и определяли различные божественные силы. Если человек не знал, с каким божеством он имел дело, т.е. если он не знал имени божества и не имел возможности его призвать, это вызывало у него сильное беспокойство. Без имени невозможен был культ, как средство воздействия на божество (для умилостивления, если это злое божество, или для выполнения просьбы, если это божество покровитель). Именуемый или призываемый посредством известного имени бог обязательно должен был услышать того, кто его призывает или произносит его имя. Конечно, это имело магическое значение. Часто высшие божества Востока имели множество имен заменителей, за ширмой которых скрывалось подлинное, таинственное имя, — чтобы остаться верховным и неподвластным. Мардук, верховное божество Вавилона, имел пятьдесят имен. В египетской мифологии мы тоже встречаем мифы, связанные с именами божеств, например, Ра. Амон имел много имен, но настоящее имя было сокрыто из боязни, что человек с помощью знания имени возымеет власть над ним.

В Библии встречаются эпизоды, когда Бог отказывается называть Свое имя в знак своей неподвластности человеку и непознаваемости (Быт 32, 29; Суд 13, 18).

Отныне, Авраам имеет своим Господином только Бога, призвавшего его.

Жертвоприношение Авраама

Возможно, в свое время этот рассказ объявлял «жертвоприношения детей» вне закона.

Это рассказ об «искушении Авраама»: Быт 22, 1. В данном случае «искушение» должно пониматься как «испытание».

Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человеческими силами (Быт 11, 30; 18, 11-14). Но теперь Бог требует принести Исаака в жертву! Это жертва именно самого дорогого, к тому же того, с кем связаны были все данные ранее обещания о великом будущем рода Авраама, который должен был вырасти в народ. Это воспринимается как уничтожение обещания, данного при Завете.

Приказание Бога так же твердо, как первое, с которым Бог обратился к Аврааму в начале, в Быт 12, 1: «пойди из земли твоей… [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (12, 1) // «пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (22, 2). Авраам был заинтересован в рождении потомства, ибо отсутствие детей на Востоке считалось отсутствием Божьего благословения (ср. Быт 30, 1; 1 Цар 1, 10). Однако, он должен был бесконечно доверять Богу, соглашаясь на то, что, по логике вещей, должно было бы положить конец едва лишь начавшим осуществляться планам. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры-доверия, какую Бог требует от Своего народа.

Размышляя над историей жертвоприношения Исаака, в которой можно увидеть границу веры человека в Бога, Израиль должен был понимать, что в тех ситуациях, когда Бог, кажется, противоречит Сам Себе (как в случае, когда Он отнимал Свой собственный дар у Авраама) и повергает Свой народ в глубину богооставленности (например, египетское рабство), Он тем самым испытывает веру Своего народа.

Соотношение «дар-испытание» является одной из фундаментальных библейских тем. Действительно, каждый дар – это одновременно и испытание того, кто его получил. Станет ли он собственником полученного дара, уже не соотнося этот дар с Тем, Кто его ему дал. Или наоборот, он пойдет дальше того, что ему дано, чтобы распознать Саму ту личность, которая в этом даре отдает Себя. Поведение, которое человек избирает, принимая дар, чаще всего раскрывает сущность того, который получает. Именно это показано в истории Авраама.

Рассказ выявляет полное послушание Авраама Богу. А это послушание – явный знак доверия Авраама Богу. Бог поясняет в 22, 12: «ты…не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня». Иначе говоря, вера делает Авраама способным принять Исаака как дар вплоть до того, что он готов отдать его обратно Тому, Кто его дал. Через это испытание Бог дает Аврааму немыслимую возможность сделать Ему (Богу) дар, равный тому, который он получил от Бога. Так становится доступной взаимность в отношениях с Богом.

Авраам не пожалел сына своего единственного для Бога, но вместе с сыном был готов отдать Богу и самого себя. То же самое сделал Бог, Который Своего Сына «предал (отдал) за всех нас» (Рим 8, 32).

Имена Божии в Ветхом Завете

Основой для каждого имени является Откровение. Бог открывает Себя в том или ином качестве, и в каком-то событии. Это запечатлевается в имени. Ветхий Завет использует много имен Бога. Это нарицательные имена.

Наиболее широко встречаются в Писании имена, имеющие корень «Эл». Эл – это древнейшее семитское именование Бога. Его этимология не вполне ясна. Принято считать, что это понятие связано с мощью, властью, включающую в себя первенство, превосходство, преимущество.

Элогим. Множественное число. Эта форма выражает полноту Божественности Бога, о котором говорит Писание: Быт 1, 1. В подавляющем большинстве случаев форма множественного числа используется так, как если бы это было существительное в единственном числе. Это необычное обстоятельство, что множественное число существительного выступает для обозначения единственного Бога Израиля, получило различные объяснения. Христианское объяснение заключается в том, что это является намеком на Троичность Бога.

Эл Эльон. Быт 14, 19. Прилагательное, имеющее значение «более высокий», «возвышенный» и «высший». Когда оно используется применительно к Богу, то его будет правильно перевести как «Всевышний».

12 3 Следующая ⇒