Современная философская антропология

⇐ ПредыдущаяСтр 9 из 31Следующая ⇒

Родоначальник современной философской антропологии М. Шелер (его “Критическая теория общества” появилась в 30-е гг.) рассматривает человека как телесно-духовное (инстинктивно-культурное) существо, устремленное к богу, и выделяет в его бытии сферы практической и духовной жизни. Первая сфера подчинена закону, “логике судьбы”, т.е. порядку рождения, развития, старения, смерти, которому следует все живое, вторая — “логике смысла”, или слова. Последнее происходит от бога, является смысловой предпосылкой и одновременно основным средством познания, истории, которая в своей цельности есть нечто другое, чем объективный ход событий во времени: течение истории конституируется благодаря слову. Логический дух индивида (то, что делает его человеком) — это “окно в абсолют”, в “логос”, согласно которому образовался мир.

Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство двух начал и классифицируется в зависимости от того, какое начало в нем является преобладающим, социальная философия (социология) должна включать в себя социологию базиса, занятую изучением сферы практической жизни (т.е. витальных явлений), и социологию надстройки, исследующую сферу духовной культуры. Первый конкретный факт, из которого должна исходить социология базиса, — это телесная, или инстинктивная, организация индивидов и обусловленное ею отношение их к природе. Не зная “инстинкта власти”, невозможно понять своеобразие, специфику государства и политической деятельности, не познав “инстинкт” голода, нельзя определить параметры экономической деятельности и т.д. В целом назначение социологии, по Шелеру, состоит в том, чтобы “соопределять” два различных аспекта человеческого бытия, учитывая при этом социальную детерминацию как витальных, так и культурных явлений, которые в конечном счете выступают как проявления потустороннего первоначала.

В отличие от Шелера, представлявшего человека существом, имеющим два начала — “порыв” (жизненность) и “дух”, А. Гелен трактует его односторонне, акцентируя внимание на биологическом своеобразии. Вслед за Ницше, он характеризует человека как “еще не определившееся животное”, не достигшее биологической завершенности, отличающееся от животных неспециализированностью и неполноценностью инстинктов. Лишенный биологических преимуществ человек оказывается “открытым миру”. Он не имеет специфически значимого “окружающего мира”, однозначно детерминирующей его среды. Однако, будучи существом биологически недостаточным, ущербным, человек обладает “избытком побуждений”, обеспечивающим необычайную пластичность и способность к обучению. Разновременная, прогрессивная реализация побуждений ведет к возникновению “самодистанцирования”, позволяющего человеку ориентироваться без непосредственного соприкосновения со средой и целесообразно изменять своими действиями ее и себя. Самоосуществляясь, человек создает культуру, которая выражает его природу и может быть понята только через эту призму. В действии человека нет дуализма процесса и результата, субъекта и объекта, души и тела и т.п. Соотнесенное с другими действиями и кооперированное с ними, оно служит критерием выделения типов сообщества. Гелен выделяет три культурные эпохи: охотников, земледельцев и индустриальную, возникшую около 200 лет назад, считая их в одинаковой степени истинно человеческими, но сущность человека связывает с исключительностью биологической организации — открытостью, независимостью от среды, неспециализированностью, — благодаря которой он и является действующим существом. Источник “самоцельной активности” его — в сознании, порождающем “дистанцированность”, выделенность из окружающего мира. Назначение культуры состоит, по Гелену, в “стабилизации” человека, который “не фиксирован” чисто природным образом (с помощью определенной структуры инстинктов), и в “упорядочивании” его “избыточных” (не ограниченных природными функциями) влечений. Главной социальной инстанцией, обеспечивающей стабилизацию человека, являются общественные институты (учреждения, законы, нормы), вносящие порядок в человеческое поведение, обеспечивающие его определенность и предсказуемость, без которых невозможна общественная жизнь. Но “институциально регулируемое поведение” (чувства, мышление, ценности) следует рассматривать как восстановление на более высоком уровне утраченной человеком животной надежности инстинкта.

Способность человека осознавать свою “самость”, ломать рамки животной замкнутости, возвышаться над природной средой Г. Плеснер связывает с особенностью его психики, состоящей в эксцентрической позициальности. Благодаря ей индивид представляет собой “психофизиологическое лицо”, ибо оказывается способным к осознанию себя как личности (как “самости”) и внешних объектов, а также к различению в себе индивидуального и всеобщего Я. Он понимает, что на себя и другого необходимо смотреть не как на единичность, а как на “совместный дух” (Мы). Эксцентричность проявляется и в том, что человек способен обнаруживать несоответствие между намерением и результатом его реализации. В действительности все цели и намерения индивидов “преломляются” и, осознавая это, индивид вынужден постоянно выходить за пределы им сотворенного, вновь и вновь самореализовываться через намерения и попытки их осуществления. В силу эксцентричности человеку присуще и эмоциональное самовыражение, или экспрессивность, связанное с адаптацией к внешним обстоятельствам. Такие формы экспрессивности, как смех и плач, Плеснер называет катастрофическими реакциями, возникающими в результате потери самообладания в экстремальных ситуациях, т.е. тогда, когда человеку неизвестно, как надо реагировать. Таким образом, основными социологическими (антропологическими) характеристиками человека, связанными с его эксцентричностью, являются социальность (Мы), историчность (“неуспокоенность самореализацией”) и экспрессивность (“эмоциональное самовыражение”). Рассматривая человека как “созидателя культуры”, ни Гелен, ни Плеснер не раскрывают подлинно социальные аспекты человеческого бытия, ибо целостный человек в действительности оказывается у них расщепленным на две составные части (биологическую и духовную), каждая из которых рассматривается как заключающая в себе сущность человека, его свободную и творческую природу.

Определяя место антропологии в системе наук, Т. Парсонс отмечает, что в круг ее интересов входит и аналитическое изучение явлений культуры, “символически значимых систем”, посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности. Иначе, философская антропология изучает также социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям. Он первым предпринял попытку построить структурную модель целостной социальной системы, а в качестве критерия сложности общественной жизни использовал степень структурной дифференциации. Парсонс развивает идею о том, что человеческое действие есть самоорганизующаяся система, специфика которой состоит в символичности, т.е. в регуляции с помощью языка, ценностей и т.п., в нормативности, т.е. в обусловленности индивидуального действия общепринятыми нормами, в волюнтаристичности, т.е. в зависимости от “субъективных определений ситуации”. В общей системе человеческого действия им различаются социальная, культурная, личностная и органическая подсистемы, находящиеся в отношениях взаимообмена. На уровне общей системы личность выступает как специализированная на выполнение функции целедостижения (т.е. как ставящая перед собой цель и стремящаяся к её достижению). В социальной подсистеме она выступает как осуществляющая интеграцию индивидов, культурной — как содержащая наиболее общие образы, или “смыслы”, обеспечивающие коммуникацию, органической — как выполняющая функцию адаптации, т.е. дающая системе физические и энергетические ресурсы для взаимодействия со средой.

На уровне социальной подсистемы человеческого действия функция целедостижения осуществляется политикой, функция интеграции — правом и обычаями, функция воспроизводства структуры — религией, моралью и органами социализации (семьей, системой образования), функция адаптации — экономикой. Каждая из подсистем, специализированная на выполнении определенной функции, зависит от результатов действия остальных подсистем, а они в свою очередь зависят от нее. В простых системах взаимообмен между ними имеет непосредственный характер, в сложных — он опосредован символическими, или обобщенными, эквивалентами. На общем уровне системы таким эквивалентом является язык, во взаимообмене между организмом и личностью — удовольствие, между культурой и социальной подсистемами — эмоции, а на социальном уровне — деньги, власть, ценности, влияние.

Согласно Парсонсу, социальная структура общества обусловлена, с одной стороны, разделением труда и связанной с ним социальной дифференциацией индивидов и групп, с другой — господствующей в обществе системой ценностей и культурных стандартов, определяющих значимость той или иной деятельности и узаконивающих социальное неравенство. Назначение ее состоит прежде всего в том, чтобы обеспечивать адекватное восприятие и выполнение индивидами социально организованной деятельности, регулируемой ролевой структурой посредством санкционируемых обществом своеобразных “стимулов”, и тем самым способствовать формированию у них общих, устойчивых образцов поведения, необходимых для достижения бесконфликтных, гармоничных отношений. Парсонс различает личность как психологически целостную структуру и деятеля как “социальный комплекс ролей” и доказывает, что оценка ситуации последним основывается не только на его индивидуальных потребностях, но и сообразуется с общими для данной культуры стандартами. Поэтому он считает несостоятельными крайне односторонние представления о личности как социально не зависимой, спонтанной и как социально жестко детерминированной. По мнению Парсонса, “личность социальна и индивидуальна”. Поэтому ориентация субъекта действия (будь то индивид или коллектив) не сводится к познавательной (когнитивной), катектической (потребительской) и оценочной ориентациям, образующим так называемую структуру “потребностных диспозиций”, но включает также ценностную ориентацию, позволяющую регулировать образ действий всех деятелей, принадлежащих к одному культурному полю.

В соответствии со структурой социальной системы, включающей различные подсистемы, Парсонс выделяет следующие типы социальной интеграции индивидов: культурная (выражающая согласованность между стандартами, нормами и образцами поведения), нормативная (устанавливающая координацию между институализированными стандартами и действиями индивидов), коммуникативная (определяющая степень охвата социальных групп и индивидов обменом информацией), функциональная (основанная на взаимообмене деятельностью и услугами). Созданная им модель социальной структуры общества по своей природе нормативно-ценностная, ибо источником ее образования и изменения служит система духовной культуры, включающая ценности, знания, верования и т.д.

Следует заметить, что в западной социологии существует и противоположный взгляд на социальную структуру общества, разрабатываемый сторонниками неомарксизма и технологического детерминизма, которые в качестве основных компонентов социальной структуры выделяют классы, социальные слои, профессиональные группы. Социальная структура, по их мнению, будучи обусловленной ведущим способом производства, является внутренне противоречивой, и эта противоречивость может быть преодолена в ходе научно-технического прогресса.

Парсонсом разработано также представление о развитии общества в направлении повышения “обобщенной адаптивной способности”, происходящего в результате усложнения функциональной дифференциации. Переход к современному обществу связан, по его мнению, с отделением правовой системы от религиозной и с формированием рыночной экономики. Промышленная революция способствовала дифференциации и обособлению экономической и политической подсистем, но отделение социальной подсистемы от политической происходит только с утверждением в обществе демократической избирательной системы. Что касается обособления культурной и социальной подсистем, то оно может произойти в ходе начавшейся “образовательной революции”.

* * *

Социобиологи (Э. Уилсон, Ч. Ламсден, Р. Александер и др.) решающую роль в синтезе биологического и социального знания о человеке отводят первому. По их мнению, человек является типичным представителем животного мира, его поведение имеет ряд черт, общих для класса приматов, и потому основные принципы поведения животных могут быть использованы и при объяснении таких форм человеческого поведения, как семейно-родственные отношения, общение, альтруизм, агрессия, половозрастное разделение труда, социальное неравенство и т.п., а также и человеческой истории. Э. Уилсон и Ч. Ламсден предприняли попытку представить эволюцию культуры в качестве своеобразного аналога генетической эволюции. По их мнению, основной единице генетической эволюции — гену соответствует базовая единица культурной эволюции культурген. Посредством культургенов (или программ индивидуального развития) генетическая и культурная эволюция могут взаимодействовать. Их взаимодействие имеет сложный характер: изменение в последовательном ряду генов влечет за собой изменение в последовательности культургенов, а те в свою очередь вызывают изменение в последовательности генов. Хотя попытка установить аналогию между генетической и культурной эволюцией имеет рациональное зерно, в целом она не может быть признана корректной. Поиск аналогий между столь разнородными областями становится плодотворным только при учете диалектики соотношения высшего и низшего. Между тем этим авторам свойственны биологизаторские тенденции в трактовке социального поведения человека.

Современный натурализм

Четкую оппозицию по отношению к антропологизму (натуралистическому и собственно идеалистическому) проявляет натурализм, объединяющий философов с явно выраженными материалистическими взглядами (“новые материалисты”) и колеблющихся между материализмом и идеализмом. Новые материалисты (К. Ламонт, Дж. Сомервилл, А. Эдель) считают, что сущность человека глубоко социальна и исторична. Не являясь исключением из естественного порядка, человек социален по происхождению, стремлениям, отношениям, влияниям, оказываемым на него, и в целях, к которым он стремится. Человеческое Я не сводится к самосознанию, а человек — к антропологическому индивиду. Сознание неразрывно связанно с телом, а личность неотрывна от социальных условий существования. Индивидуальное сознание развивается в социальных рамках и имеет социальную форму — язык. Компоненты человеческой сущности суть потребности, которые делятся на биологические (в пище, жилье, самосохранении, инстинкте жизни и др.), психологические (в удовольствии, удовлетворении и др.), социальные (в воспитании, идеале, смысле жизни и т.д.). В потребностях проявляется природа человека, зависимость его от условий существования. Исторически первыми являются потребности, коренящиеся в инстинктах. Будучи базовыми, они обусловливают на всем протяжении человеческой истории остальные потребности, которые постоянно изменяются (удовлетворение одних ведет к возникновению других). Способ их удовлетворения есть выражение предметной деятельности, практики, т.е. в конечном счете человеческие потребности коренятся в трудовой деятельности. Сила политических, этических идеалов вытекает прежде всего из потребностей масс. Но тип морали определяется не непосредственно потребностями как таковыми, а способом их удовлетворения. Последний обусловливает неодинаковое отношение к нему социальных групп, поскольку они имеют разное положение в системе производства. С возникновением имущественного неравенства появляется и мораль имущих, закрепляющая их социальный статус.

Поскольку действуют и принимают решения индивиды, моральные обязанности лежат прежде всего на них. Индивид ответствен не только перед самим собой (как считают экзистенциалисты), но и перед человечеством, в определении исторической судьбы которого он играет активную роль. В книге “Философия и гуманизм” (1961) Ламонт отмечает, что “концепция всегда эгоистичного Я является культурным продуктом, и она идет сегодня рука об руку с социальной системой, которая устанавливает экономический интерес в форме “делать деньги” и “делать доход” в качестве первичного мотива стимулирования человека”. Истинный гуманизм состоит не в абстрактном человеколюбии, а в стремлении определить пути и средства решения важнейших человеческих проблем: прогресса производства и науки, развития демократии во всех областях человеческих отношений, всеобщего мира. Общество будущего, по их мнению, — это “кооперированное общество” с плановой экономикой, в котором главные средства производства и распределения находятся в общественном владении и распределении, а политическая свобода обеспечена всем. Путь к такому обществу — “социализация капитализма”, трансформация его посредством развития планирования и демократии в социализм.

Свобода возникает во взаимодействии человека с природой, заключающей в себе альтернативные возможности, которые до появления сознательных существ не использовались. Животные не наделены мышлением и потому не имеют свободы выбора, их выбор детерминирован инстинктом. Действуя в стереотипной обстановке, человек тоже утрачивает свободу выбора, так как его действия становятся условно-рефлекторными, автоматическими. Последние играют важную роль в человеческой деятельности, будучи необходимым условием профессионального мастерства, но они не характеризуют человека как существо творческое. Свободная человеческая деятельность базируется не на объективных законах, а на выборе между альтернативными случайностями. Таким образом, свобода оказывается основанной на случайности, она есть прежде всего свобода выбора. Если свободно выбранная альтернатива нереализуема, индивиду следует свободно отказаться от прежнего выбора в пользу другого. Объективная необходимость существует и проявляется в законах, но закон функционирует наряду с контингентностью и свободой выбора, т.е. они сводимы к формуле: “если — то”. Ламонт полагает, что вооруженный знаниями индивид получает неограниченную возможность использовать случайности путем выбора альтернативы, более отвечающей интересам общества в целом. То есть свобода по существу сводится к возможности беспрепятственно пользоваться случайностью в собственных интересах при известных условиях. Натуралисты негативно относятся к исторической необходимости, осмысливая свободу и необходимость с позиций отчужденной личности. В условиях отчуждения от человека творческой деятельности и ее продуктов, восприятия себя лишь в качестве объекта истории, непричастного к ее ходу, историческая необходимость, выступает как внешняя, принудительная, неуправляемая. Поэтому поиски объективного основания свободы и толкают индивидов в сторону, противоположную необходимости, т.е. к случайности.

Сведение свободы к свободе выбора означает, что субъектом свободы становится не конкретно-исторический индивид, но человек вообще, а история представляется как равнодействующая случайностей. Путь к правильному решению проблемы исторической закономерности и деятельности людей лежит через признание экономического фактора не просто одним из важнейших, а в конечном счете обусловливающим все другие факторы (политический, моральный т.д.). Только на этой основе может получить объяснение активная роль в истории политики, морали, права.

Экзистенциализм

В отличие от позитивистски ориентированных течений экзистенциалистски ориентированные течения выдвигают на первый план фундаментальные философские проблемы. Однако в объяснении их большее значение придают непосредственному созерцанию, интуиции, воле, чем разуму. Поэтому предметом их философии становится не само по себе человеческое бытие, не законы его существования и развития, а раскрытие смысла бытия. В этой чистой субъективности экзистенциалисты стремятся найти основы и принципы свободной и творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них — смысл и значение всякого другого бытия.

Ж.-П. Сартр видит основной смысл человеческого бытия в том, что “человек должен обрести себя и убедиться, что ничто его не может спасти от самого себя, даже достоверное доказательство существования бога”69. Человек как индивид, по Сартру, создает себя сам, т.е. он не сотворен изначально (в нем нет ничего от природы человека как такового, он есть не что иное, как гегелевское чистое бытие, или ничто).

Индивид сам творит себя нравственным существом, создает собственный проект самого себя. В каждый момент он существует лишь настолько, насколько осуществил себя, самореализовал свой проект самого себя. Иначе, индивид есть совокупность своих поступков, он сам создает и осуществляет свою судьбу, а вместе с ней и судьбу всего человечества. Поскольку индивид всегда не завершен, рассматривать его как цель нельзя. Это означает, что реализовать себя он не может путем “погружения в самого себя”. Только в поиске цели вовне индивид может самореализоваться. Индивид не может знать ничего о себе, не “пройдя через другого” (говоря иначе, он не может осознать свое Я, не вглядываясь, “как в зеркало”, в других). В противоположность Кьеркегору, не признающему связи Я и Ты, Сартр считает, что другой (т.е. Ты) необходим Я не только для существования, но также и для самопознания. При этих условиях обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого, как стоящую передо мной свободу, которая мыслит и желает “за” или “против” меня. Таким образом, открывается целый мир, который мы называем интерсубъективностью. В этом мире человек и решает, чем является он и чем являются другие. Отрицая существование универсальной, всеобщей сущности человека, Сартр признает существование всеобщих условий человеческой жизни. Под ними он понимает “необходимость для индивида быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным”. Однако эти общие условия человеческого существования “ничто не представляют собой, если не пережиты человеком, который свободно определяет себя в своем существовании по отношению к ним”. Поэтому хотя индивидуальные проекты могут быть самыми различными, ни один из них не будет чужд другим, поскольку все они обладают универсальной значимостью. “Всегда можно понять идиота, ребенка, дикаря или иностранца; достаточно иметь для этого лишь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее”70.

Реализация себя посредством абсолютно свободного действия есть в то же время реализация определенного типа человечества, ибо “нет никакой разницы между индивидуальным и абстрактным бытием, локализованным во времени абсолютным бытием, т.е. расположенным в истории и универсально постижимым бытием. Индивид творит себя, выбирая мораль, а давление обстоятельств таково, что он не может не выбирать какой-нибудь определенной морали, ибо форма ее универсальна (меняется лишь содержание). Сделав свободный индивидуальный выбор, Я своим выбором заставляет жить все челочество. Изобретая для себя свой собственный закон, индивид этим самым “обязывает все человечество жить по этому закону и им определять смысл существования. Смысл жизни Я, каким бы он не был абсурдным, должен стать смыслом всего человечества, истории, ибо Я всегда выше общества. В этой чистой субъективности Сартр пытается найти основы и принципы свободной деятельности человека, подлинного смысла его существования, а через них — смысл и ценности бытия других. Родившись в мире, лишенном всякого смысла и значения, он должен сам придать смысл своему существованию и окружающему миру. Поэтому ощущение абсолютной свободы и ответственности за свою судьбу неизбежно сопровождается, а может быть, и рождается из чувства покинутости и безутешности. Мир не дает ему никаких надежд, он должен положиться на себя самого, свои собственные силы. Отсюда постоянное состояние озабоченности, страх и беспокойство, из которых и должна родиться необходимая решительность и активность. Сартр ставит целью побудить индивида к решительным и активным действиям, к тем максимальным усилиям, с помощью которых он внутренне и внешне в состоянии справиться с задачами и трудностями жизненных ситуаций. Но, подчеркивая одинокость человека в мире, абсолютную враждебность ему сил природы, общества, техники, научного знания, он лишает его реальных средств, с помощью которых его решимость могла бы приобрести необходимую действенность. У Сартра индивид дан лишь в моментальном решении и действии, прошлое и будущее существуют для него только в той мере, в какой он связан с ними своими действиями в настоящем. Но, поскольку индивид всегда может отказаться от выполнения обязательств, взятых в прошлом, и обещаний, данных на будущее, он абсолютно свободен и не детерминирован обстоятельствами. Только “то, что есть” может подвергаться детерминации. Будучи “ничем”, человек идентичен свободе, он “обречен на свободу”. В результате жизненно-историческое единство индивида полностью растворяется во множестве ситуаций. Жизнь становится непрекращающимся прыжком из ситуации в ситуацию, каждая из которых является в чем-то абсолютно новой, не имеющей к предыдущей никакого отношения. Тем самым индивид лишается традиционных связей, он каждый раз находится вновь перед решением, которое должно определить мгновенную структуру его бытия. В итоге человеческое бытие и история превращаются в простую, несвязную и непредсказуемую последовательность ситуаций, мгновенных человеческих актов переживаний Я, связанных с вопросом о своем бытии, своем месте в мире, ибо человеческий индивид является единственным в мире существом, способным “вопрошать о бытии как таковом”.

Поскольку мир, в котором живет индивид, лишен всякого смысла, а бытие в корне абсурдно, главный мотив и настрой жизни — страх, который ведет, по мнению Хайдеггера, наше Я от неподлинности к нам самим. Переход от неподлинного, отчужденного бытия, существования в “Ман” (т.е. в обезличенном ничто, где индивид выступает в качестве вещи и средства, а не субъекта своей деятельности, и вполне заменим любым другим индивидом) к подлинному бытию и означает создание им своей сущности, состоящей в свободном выборе образа жизни, вся мера ответственности за который лежит на нем. И хотя этот выбор свободен, он есть выбор добра, но не зла. Иначе, создание индивидом своей сущности ведет к полному неприятию им массового общества. Противостояние ему есть выражение его активности, которая способствует усилению модуса будущего, или “бытия к смерти”. Человек подлинно существует в том случае, если в его бытии главным становится модус будущего. Преобладание в нем настоящего приводит к растворению в повседневности, к безличности. Поскольку человек конечен, истинное существование есть “бытие к смерти”, ибо открытым бытию человек становится лишь перед лицом смерти.

Как считает А. Камю, тот, кто понял, что этот мир не имеет значения, обретает свободу. Путь к ней — “бунт” против всемирного абсурда. Тем самым бунт и свобода оказываются нераздельными, ибо бунт есть моральный протест против всего реального как чуждого сознанию, а свобода — присущая природе человека потребность самовыражения. Стать человеком — значит сделать выбор между созерцанием и действием, постоянно самоутверждаться.

Индивид, осознавший себя и свои пределы, поставивший под сомнение все ценности, противопоставивший себя миру посредством бунта, есть абсурдный человек. Бунт, рожденный из страдания, придает человеческой жизни смысл, порождает у индивида стремление выйти за собственные пределы, стать иным. Камю отрицает самоубийство, которое предполагает согласие с собственными пределами, нежелание быть иным. Он не признает иной свободы, кроме свободы “быть”, свободы ума и действия. Жить — значит пробуждать к жизни абсурд, т.е. “не отрывать от него взора”. “Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно его сопровождающего... Вселенная абсурдного человека — это вселенная льда и пламени, столь же прозрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано... Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят не от воли человека, а от смерти”71. Отчужденный от мира, от себя и даже от бога, индивид, обладающий лишь решимостью жить, т.е. осознанно устремляться в будущее, которое есть “бытие к смерти”, — таково ядро атеистического экзистенциализма. Как явственно показал Камю в “Счастливой смерти”, весь смысл существования индивида заключен в том, чтобы “умереть осознанно и свободно”. Это для экзистенциального индивида важнее жизни, закона, бога. Ему нужен “бунт” только для того, чтобы “изнутри переделать себя”, т.е. преодолеть в себе страх смерти. Как в христианстве, бог сотворил одного Адама, но “снял” облик всех людей, причем так, что, хотя все они равны, но ни один не похож на другого, так и в экзистенциализме все индивиды одинаково безлики в жизни, в разной мере отрешены от нее, но в смерти ни один не желает быть похожим на другого.

В отличие от атеистического экзистенциализма, растворяющего историю в совокупности индивидуальных переживаний, религиозный экзистенциализм “утончает” провиденциалистскую трактовку истории как линейного, последовательного процесса. В работе “Истоки истории и ее цель” К. Ясперс излагает собственное понимание исторического процесса. В отличие от Гегеля, считавшего “осью мировой истории” явление Христа, он связывает ее со временем рождения философской веры, общей для всего человечества. Осевое время — это время возникновения философии, пришедшей на смену мифу и мировых религий. Характерным для человека осевого времени становится недоверие к непосредственному опыту и эмпирическому знанию, побуждения абстрактного мышления, рефлексии, осознание бессилия “перед последними вопросами бытия” — перед смертью, конечностью, хрупкостью своего существования. Рождение духа, самосознания положило начало общей истории человечества, имеющего до этого локальные, не связанные между собой культуры. Тем самым подлинная связь между народами, по Ясперсу, не родовая материальная, а духовная, рождающаяся в особых, так называемых пограничных ситуациях, ставящих перед человеком “последние вопросы” и выводящая их на экзистенциальный уровень. “Осевая эпоха” — это духовный корень, исток общечеловеческого бытия, “священная эпоха” мировой истории, происходящая на земле, но имеющая и неземной смысл. Для философии верующего человека она является последним истолкованием всего, что совершалось, совершается и совершится на земле.

В доисторическое, доосевое время даже в великих культурах (вавилонской, египетской, индийской, китайской) происходило лишь повторяющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой к природной. В духовном смысле это еще не история, ибо она возникает лишь там, где есть “осознание истории, традиции, документация, осмысление своих корней и происходящих событий... Доисторическое становление человека — формирование человека как вида со всеми его привычными склонностями и свойствами, со всей присущей ему сферой бессознательного — составляет фундамент нашего человеческого бытия... Расстояние, отделяющее человека от животного, несравненно больше, чем расстояние, разделяющее людей самых отдаленных рас... Однако связь между людьми основана не на их биологических свойствах, а на том, что они могут понять друг друга, на том, что все люди обладают сознанием, мышлением, духом. В этом состоит глубочайшее родство между людьми, тогда как от животных, даже наиболее им близких, людей отделяет бездна... Для человека, по мере того как он осознает самого себя, другой человек не есть только естественный организм, только средство. Свою собственную сущность он познает как “долженствование”. Подлинный человек — это идея, а не доступная эмпирическому познанию действительность”72.

Ясперс делит историю на следующие гетерогенные периоды: прометеевская эпоха (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), эпоха великих культур древности (Месопотамии, Египта, долины Инда и Хуанхэ), эпоха духовной основы человеческого бытия, или “осевая эпоха”, до сих пор сохранившая свою значимость, и эпоха развития техники. В доступной человеку истории, таким образом, есть как бы два дыхания. Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени, второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества и, быть может, приведет к новому, еще далекому и невидимому, второму осевому времени, к подлинному становлению человека. “Различие между этими двумя дыханиями состоит в том, что второе дыхание имеет в качестве предпосылки исторический опыт, отсутствующий на стадии первого дыхания, а также охватывает человечество в целом и его решающие события могут иметь поэтому роковой характер для общества, в то время как каждое событие первого дыхания было локальным и потому не оказывалось решающим для развития в целом”73. Человеческая история имеет, таким образом, единые истоки — создание человека богом по образу и подобию своему и цель — “вечное царство душ”. Следовательно, единство истории “основано не на единстве биологического происхождения, но только на том высоком представлении, согласно которому человек создан непосредственно божественной данью”. Прогресс в обществе имеет место “в знании, технике, создании предпосылок новых человеческих возможностей, но не в субстанции человека, не в его природе”. Он “приводит к единству в области рассудка, но не к единству человечества, так как не создает ни подлинной коммуникации, ни солидарности”... Единство вырастает из смысла, к которому движется история, оно — не фактическая данность, а “единство трансцендентности”. В качестве такового оно не может быть постигнуто ни с помощью дискурсивных методов, ни даже с помощью интуиции, так же, как и экзистенция, способом бытия которой и является историчность. Человеческая история обретает смысл лишь из “историчности экзистенции”, в которой выражается нечто индивидуальное, неповторимое, однократное и в этой неповторимости не заменимое ничем и никем другим. Экзистенция исторична прежде всего потому, что она конечна и не может быть завершена так же естественно, как биологическая конечность, состоящая в том, что человек, подобно всему живому, смертен. “Человек идет своим великим историческим путем, но не завершает его в реализованной конечной цели... достигнутое завершенное единство было бы концом истории”74.

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒