VIII. Иконоборческое учение и ответ на него Церкви

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 17Следующая ⇒

Значение иконоборческой идеологии далеко не ограничивается пределами того отрезка истории, который называется иконоборческим периодом. Под разными видами иконоборчество существовало, как мы видели, и существует постоянно. Достаточно вспомнить альбигойцев в средневековой Франции, жидовствующих в России XV века и, наконец, протестантство. Поэтому ответ, данный на него Церковью в VIII-IX столетиях, и по сей день сохраняет все свое значение.

С точки зрения вероучебной, которая является единственной решающей, иконоборчество есть явление весьма сложное и как ересь до сих пор недостаточно изученное. Уже неоднократно отмечалось^[1], что в вопросе, противопоставлявшем в VIII-IX веках православных и еретиков, общей основой была христология. Однако в иконоборчестве было несколько различных течений.

Вначале позиции иконоборцев были крайне примитивными: они упрекали православных приблизительно в том же, в чем их упрекают и в наше время некоторые протестанты: исходя из ветхозаветного запрета образа, они обвиняли их в идолопоклонстве камням, доскам, стенам и т.д. Однако вскоре в иконоборчестве наметилось два основных течения.

Сторонники первого требовали полного уничтожения священных изображений, начиная с иконы Христовой; некоторые из них отрицали и почитание мощей, а наиболее нетерпимые доходили до отрицания почитания Богоматери и святых. Это течение особенно интересно, так как по самой своей крайности оно было более последовательным и показательным: по нему можно судить, к чему вело отрицание икон и весь комплекс связанных с ним заблуждений. Параллельно с этим течением было и другое, более терпимое, имевшее, как и первое, несколько разных оттенков. Его сторонники допускали изображения в Церкви, но не были согласны в том, каково должно быть отношение верующих к этим изображениям. Одни считали, что почитать иконы нельзя совсем, другие признавали икону Спасителя, но отрицали иконы Богоматери и святых, третьи утверждали, что Спасителя можно изображать только до Его воскресения, после же него Он неизобразим.

При первых же проявлениях катастрофы апологеты Православия становятся на твердую догматическую позицию, обосновывая существование иконы доказательствами христологического порядка. Ставши на эту позицию, они крепко держались ее в продолжение всей борьбы. Однако «в науке распространилось каким-то образом мнение, что в эпоху, предшествовавшую иконоборческому собору 754 г., доказательства христологического порядка иконопочитателями вообще не применялись, — говорит Г. Острогорский, — и что лишь усиленное привлечение этим собором подобных доказательств в свою пользу заставило и православную партию к ним прибегнуть. Если бы это действительно было так, то есть если бы христологические аргументы были привлечены иконопочитателями только в ответ на пущенные в ход аналогичные методы противника, то, очевидно, мы бы здесь имели дело не более как с приемом схоластической диалектики и об основоположной роли христологической проблемы в борьбе за иконы не могло бы быть и речи. Однако это не так. Мы утверждаем, что вопрос об иконах был связан их апологетами с христологией с самого начала, тогда, когда еще противник не подавал к тому никаких внешних поводов» ^[2]. Приведя в доказательства этому свидетельства из писаний апологетов Православной Церкви этого периода (св. Патриарх Герман, преподобный Иоанн Дамаскин, папа св. Григорий II и св. Георгий Кипрский), Г. Острогорский заключает: «...Не видно из исторических источников, чтобы в первый период борьбы иконоборцы обвиняли иконопочитателей в чем-либо кроме идолопоклонства. Таким образом, больше уже оснований, несомненно, имело утверждение, что христологические рассуждения иконоборческого Собора явились лишь вынужденным ответом на доводы православной партии, а никак не наоборот; во всяком случае, такое утверждение не противоречило бы так явно всем историческим данным, как противоречит им так часто встречающееся обратное утверждение»^[3].

Как мы уже знаем, учение Церкви и христологическое обоснование образа было выражено Пято-Шестым Собором еще до начала иконоборчества. Также до его начала, в конце VII века пользуется христологическим обоснованием икон архиепископ Солунский Иоанн в полемике против язычников и иудеев. Воплощением обосновывает существование иконы также и святой Патриарх Герман в трех посланиях к епископам-иконоборцам — Фоме Клавдиопольскому, Иоанну Синадскому и Константину Наколейскому ^[4]. Послания эти написаны до открытого выступления императора Льва III против иконопочитания. 82 правило Пято- Шестого Собора лежит в основе аргументации православных, и святой Патриарх Герман почти буквально повторяет его в христологической части своего труда «О ересях и Соборах»^[5].

С первых шагов иконоборчества православные поняли опасность, которую оно представляло для основного догмата христианства. Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот — реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой. Другими словами, икона является ручательством истинности, а не призрачности воплощения. Поэтому отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию самого Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения. Таким образом, защищая икону, Церковь защищала не только ее вероучительную роль или эстетическое значение, но самую основу христианской веры, догмат воплощения Бога. Этим и объясняется упорство православных в защите иконы, их непримиримость и готовность на любые жертвы.

Поэтому аргументация иконоборцев, обвинявших православных в идолопоклонстве и нарушении ветхозаветного запрета, натолкнулась с первых же шагов на ясно формулированное и развитое богословие и оказалась явно недостаточной. Именно перед лицом твердой и четкой установки православных понадобилось обоснование иконоборчества, обоснование догматического, богословского характера, и иконоборчество нашло теоретика, создателя своей идеологии в лице императора Константина V Копронима. Считаясь с православной аргументацией и отвечая на нее, Константин составил трактат, содержание которого раскрывает всю пропасть, разделяющую Православие и иконоборчество. Это произведение императора, выражающее его точку зрения на само понятие иконы, излагалось на иконоборческом соборе 754 г. Собор вынужден был многое в нем сгладить. Так, например, он не отказался от почитания Богоматери и святых, и Константин добился его упразднения позже. Были в трактате и некоторые выражения настолько грубо монофизитские, что собор должен был их изменить, и, чтобы оправдать иконоборчество от обвинения в монофизитстве, он, как мы увидим, обвинил в нем православных. На соборе этом не были представлены ни Восточные Патриархи, ни Римский папа. Заседания его закончились торжественным выходом всех его участников на площадь, чтением перед народом иконоборческого исповедания веры и анафематствованием главных исповедников Православия. Это исповедание веры, после краткого вступления, начинается с перечисления шести предшествоваших Вселенских Соборов и осужденных ими ересей и с утверждения, что собор 754 г. присоединяется к прежним и является совершенно православным. Затем утверждается, что почитание икон произошло от идолопоклонства, внушенного диаволом и опровергаемого Священным Писанием Ветхого и Нового Завета. Затем исповедание переходит к аргументации и приводит сперва аргументы богословские, затем аргументы от Писаний и наконец аргументы святоотеческие. Остановимся вкратце на общих чертах аргументации иконоборцев и прежде всего на самом понятии иконы, как оно представлялось иконоборческому мышлению. Что такое икона в представлении иконоборцев? Какова ее природа? Что имеет она общего с изображенным на ней лицом и чем от него отличается? Ибо именно в самом определении понятия икона и заключается основное различие между борющимися сторонами, так как в представлении иконоборцев оно преломлялось совершенно иначе, чем в представлении православных иконопочитателей.

Иконоборческое понятие иконы ясно и точно дано в трактате императора Константина, который в этом смысле выражает общую точку зрения вождей иконоборчества. В его понимании истинная икона должна быть единосущна (omoousion) изображенному на ней лицу, то есть быть тождественной с ним, иметь одну с ним природу. Исходя из этого положения, иконоборцы пришли к естественному и логически неизбежному выводу, что единственным образом Христа является Евхаристия, Святые Дары. Христос, говорили они, нарочно избрал образом Своего воплощения хлеб потому, что он ни в какой мере не похож на человека и поэтому не может возбудить идолопоклонства. Следовательно, «понятие образ, икона в представлении иконоборцев означало нечто совсем иное, чем в представлении иконопочитателей, — говорит Г.Острогорский, — коль скоро для иконоборцев истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим «архетипом», то только Причастие они и могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому Причастие уже не было иконой — образом, что оно тождественно со своим архетипом»^[6]. Действительно, преложение Святых Даров совершается не во образ, а в «самое пречистое Тело и самую честную Кровь» Христовы. Поэтому само наименование Святых Даров образом было для православных чуждо и непонятно. «Ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы никогда не называли бескровной жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самим Телом и самой Кровию», — возражают Отцы Седьмого Вселенского Собора^[7].

«Для православных иконопочитателей икона не только не единосущна (omoousion) своему «архетипу», или «тождественна» с ним (tauton), каковой в иконоборческом представлении она должна быть, — напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии слова икона (eikon) заключается сущностное различие образа от его архетипа»^[8]; «ибо иное есть изображение, другое то, что изображается», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин^[9]. Поэтому св. Патриарх Никифор и называет эту теорию единосущия образа и изображаемого бессмысленной и смехотворной^[10]. «Икона есть подобие первообраза, — разъясняет он, — [...] или подражание первообразу и отражение его; своей сущностью (te ousia kai to hypokeimeno), однако, от архетипа она отлична; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична. И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам архетип»^[11]. Преподобный Феодор Студит выражается более резко: «Никто не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее [...], архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу (kat'ousian) тождественными»^[12]. «Патриарх Никифор, — отмечает Г.Острогорский, — несомненно, схватывает самую суть дела, когда, указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: «Те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками»^[13]. В случае отождествления иконы с изображенным на ней лицом «иконопочитание было бы невозможно для всякого, сколько-нибудь развитого христианского сознания, — в этом разногласий не существовало. И тот, кто кроме такого отношения полного тождества иного отношения представить себе был не в состоянии, должен был отрицать всякое иконопочитание. Для того же, для которого в самом понятии иконы коренилось сущностное отличие ее от изобразуемого на ней лица, с каковым икона была лишь известным образом связана, вопрос об идолопоклонстве даже и возникнуть не мог»^[14].

Итак, иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изобразуемому. Если же тождества нет, то и образа быть не может. Следовательно, изображение, сделанное художником, не может быть иконой Христовой. Вообще изобразительное искусство — богохульство в отношении догмата Боговоплощения. Что же делает невежественный художник, когда дает форму тому, во что можно только верить сердцем и исповедовать устами? — спрашивают иконоборцы. Ведь наименование Иисус Христос относится к Богочеловеку. Значит, изображая Его, вы богохульствуете вдвойне: во-первых, вы пытаетесь изобразить Божество, Которое неизобразимо; во-вторых, если вы пытаетесь изобразить на иконе и Божественную, и человеческую природы Христа, то этим вы стремитесь к слиянию этих природ, а это есть монофизитство. Но вы отвечаете, что изображаете лишь плоть Христову, видимую и осязаемую. Но плоть эта — человеческая, и следовательно, вы изображаете только человечество Христово, одну Его человеческую природу. Но в таком случае вы отделяете ее от соединившегося с ней Божества, а это есть несторианство. Ведь плоть Иисуса Христа — это плоть Бога Слова: она целиком Им воспринята и обожена. Как же эти нечестивые осмеливаются, говорится в оросе иконоборческого Собора, отделять Божество от плоти Христовой и изображать только ее, так, как если бы они изображали обыкновенного человека? Ведь Церковь верует во Христа, в Котором Божество и человечество соединяются нераздельно и неслиянно. Изображая же только человечество Христа, вы разделяете Его природы, отделяете Его Божество от Его человечества, приписывая этому человечеству самостоятельное, независимое бытие или видя в нем отдельную личность, и тем самым вводите четвертую ипостась в Троицу^[15]. Итак, в представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения природ Христовых. Следовательно, сделать Его икону, то есть изобразить человеческими средствами Богочеловека — невозможно. Поэтому Евхаристия и является единственным возможным образом Спасителя. «Характерно, — говорит Г.Острогорский, — что некоторые новейшие исследователи, и особенно протестантские богословы, находят эти рассуждения не только остроумными, но и прямо-таки неотразимыми, не понимая, что они попросту бьют мимо цели»^[16].

Как мы видим, иконоборцы в своей аргументации пытаются исходить из халкидонского догмата. Однако основной недостаток их аргументации, который был немедленно вскрыт православными, как раз и заключается в глубоком непонимании догмата о Бого-Человеке Иисусе Христе. Халкидонский догмат предполагает прежде всего ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью — с другой. Как раз этой-то ясности и нет в иконоборческом мышлении. В изображении воплотившегося Бога Слова им представляются две возможности: или, изображая Христа, мы изображаем Его природу Божественную, или, изображая человека Иисуса, мы изображаем Его природу человеческую, отдельно от Его Божества. И то, и другое является ересью. Третьей возможности нет.

Но православные, ясно сознавая основное различие между природой и лицом, именно и указывают на эту третью возможность, которая упраздняет всю иконоборческую дилемму. Икона изображает не природу, а личность, разъясняет преподобный Феодор Студит^[17]. Изображая Спасителя, мы не изображаем ни Его Божество, ни Его человечество, но Его Ипостась, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы «неслиянно и нераздельно», по выражению халкидонского догмата.

В свое время монофелиты свойство природы переносили на личность: одно Лицо — следовательно, одна воля и одно действие. Иконоборцы же, наоборот, переносят то, что свойственно личности, на природу. Отсюда и происходит путаница в иконоборческом мышлении. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в Нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной Его природе, а Его Личности, Ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым, следовательно, изобразимым человеческими средствами. Со стороны православных вопрос о природе даже не вставал. При ясном различении между природой и личностью для них было совершенно очевидно, что икона, так же как и обычный портрет, может быть только образом личным, так как «сущность (то есть природа) не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин^[18]. Природа существует только в личностях, и каждая личность обладает полнотой своей природы: каждое Лицо Святой Троицы обладает всей полнотой Божественной природы; каждое человеческое лицо обладает всей полнотой природы человеческой. Природа у всех людей одна, личностей же множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы и не отдельные ее частицы, а конкретные личности: Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает своей природой по-своему, что и придает каждому лицу свойственные ему черты^[19]. Икона связана со своим прототипом не в силу тождества с ним, что было бы абсурдным; икона связана со своим первообразом тем, что она изображает его личность и носит его имя. Именно это и делает возможным общение с изображенным на ней лицом, познание его. Именно благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», — говорят Отцы Седьмого Вселенского Собора^[20], цитируя слова св. Василия Великого (О Святом Духе, глава XVIII). В своих разъяснениях св. Отцы часто прибегают к сравнению с мирским портретом: образ царя есть царь, так же как «изображение Христа — Христос», а изображение святого — святой. «И власть не рассекается, и слава не разделяется, но слава, воздаваемая изображению, становится принадлежащей тому, кто изображен»^[21].

Иначе говоря, если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество или их различие, то для православных, при различии природы, или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными, и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но односущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, — разница в природе и тождественность личности. «Как там (в Троице) Христос отличен от Своего Отца Ипостасью (личностью), — говорит преподобный Феодор Студит, — так здесь (в иконе) Он отличается от Своего Собственного изображения сущностью»^[22].

Отвергая основу христианской иконографии — образ Христа, иконоборцы, естественно, отвергали и все остальные иконы. Несправедливо, говорили они, отвергнув икону Христа, принимать другие, то есть иконы Божией Матери и святых.

Как было уже сказано, исповедание веры иконоборческого собора, в противоположность трактату Константина Копронима, говорит о Богоматери и святых с величайшим почтением. Собор даже предает анафеме не почитающих их. «Как осмеливаются посредством языческого искусства, — говорит собор, — изображать Божию Матерь, которая превыше небес и святых, и оскорблять мертвой и грубой материей святых, которые сияют, яко светила? » Но начав с их защиты, иконоборчество в своем логическом развитии дошло до отрицания их почитания. Византийский летописец Феофан говорит, что уже император Лев III отказывался почитать Богоматерь и святых, но другие источники этого не подтверждают. Во всяком случае, преподобный Иоанн Дамаскин, ответивший сразу же на иконоборческий указ Льва III своим Первым словом в защиту святых икон, уже прекрасно видел, к чему вело отрицание икон. Отвечая на одно из еще умеренных течений иконоборчества, он уже писал: «...если ты делаешь изображение Христа, а святых никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, а чествование святых [...]. Ты предпринял войну не против икон, а против святых»^[23]. Для св. Иоанна Дамаскина, таким образом, совершенно ясна связь между почитанием икон и почитанием святых, равно как и последствия отказа от их изображений. Отрицание почитания святых, естественно, привело иконоборцев к отрицанию почитания и их мощей, и вообще всего материального. Для православных же, наоборот, спасение связано именно с материей, ибо оно произошло через ипостасное соединение Божества с плотию. Отвечая им, Иоанн Дамаскин писал: «Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение»^[24]. Как мы видим, как раз в основных пунктах иконоборческая идеология в корне расходилась с учением Православной Церкви. Само понятие иконы было диаметрально противоположным. Поэтому борющиеся стороны не могли придти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках. Аргументация иконоборцев в пользу неизобразимости Христа есть «ложный пафос неизреченности», по выражению прот. Г.Ф. Флоровского, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие чувства реальности евангельской истории^[25].

Кроме приведенных аргументов иконоборцы выставляли и целый ряд других доводов против почитания икон. «...Нет также, — говорили они, — священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особого значения кроме того, какое сообщил им живописец»^[26], то есть значения художественного, исторического, психологического.

Отцы Седьмого Собора отвечают на это: «Над многими из таких предметов, которые мы называем святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени полны святости и благодати». Поэтому мы признаем такие предметы достойными почитания и лобызаем их. Так, сам Животворящий Крест, хотя и не освящается особой молитвой, однако считается нами достойным почитания и служит нам средством освящения. Итак, иконоборцы должны или признать и самый Крест предметом обыкновенным и недостойным почитания, поскольку он не освящен особой молитвой, или считать икону также освященной и достойной почитания»^[27]. Но иконоборцы никогда не отказывались от почитания Креста, что, конечно, при их отношении к иконе, является крайне непоследовательным.

Итак, в глазах Седьмого Вселенского Собора, иконы полны благодати и святости по самому своему наименованию «святые иконы» и по присутствию в них Божественной благодати. «Оно (Божество) присутствует, — говорит преподобный Феодор Студит, — также в изображении креста и других божественных предметов, но не по единству природы, так как эти предметы — не плоть божественная, но по относительному их к Божеству причастию, так как и они участвуют в благодати и чести»^[28]. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих, то есть святых, - разъясняет с своей стороны преподобный Иоанн Дамаскин^[29], - и по этой причине осеняется благодатью Божественного Духа^[30].

Помимо аргументов богословского характера, иконоборцы прибегали и к аргументам от Священного Писания, и к аргументам святоотеческим. Основным из них, к которому они беспрестанно возвращались, был ветхозаветный запрет образа. Как понимает Церковь смысл этого запрета, мы уже знаем и поэтому возражения православных излагать здесь не будем. Кроме того, иконоборцы утверждали, что и в Новом Завете нигде не указывается, что нужно делать или почитать иконы. «Учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом Предании», — утверждали они^[31]. Но ведь, как отвечает им преподобный Феодор Студит, «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово; однако Его образ начертан Апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала»^[32].

Обходя молчанием правила Пято-Шестого Собора, иконоборцы говорили, что Вселенские Соборы не дали никакого наставления по этому вопросу. В подтверждение своих доводов они приводили подобранные ими святоотеческие тексты, причем для достижения своих целей прибегали и к методам недобросовестным. Так, после иконоборческого собора 754 г. они стали прятать все тексты, относящиеся к Нерукотворному Образу Спасителя, о чем мы узнаем из Деяний Седьмого Вселенского Собора. В его Пятом деянии говорится о книгах, спрятанных иконоборцами и принесенных на этот Собор^[33].

Помимо гностического апокрифа «Деяний Апостольских» II века, иконоборцы широко использовали писания Евсевия Кесарийского и св. Епифания, Кипрского епископа IV века. Отцы Седьмого Собора считают ссылку на Евсевия правильной; однако он не может считаться авторитетом в Церкви из-за его склонности к арианству.

Что касается св. Епифания, Отцы Собора не разбирают его богословской позиции, а основываются лишь на конкретных фактах: с одной стороны, существуют писания, приписываемые св. Епифанию и свидетельствующие о его иконоборчестве; с другой стороны, неопровержим и тот факт, что на Кипре, где он был епископом, храмы расписывались изображениями при его жизни. Отсюда соборные Отцы выводят, что писания, приписываемые Епифанию, подделаны^[34].

Кроме того, иконоборцы приписывали св. Феодоту Анкирскому (V век) текст иконоборческого содержания, которого он на самом деле не писал, в чем они и были уличены Отцами Седьмого Собора. Дошло до того, что иконоборцы и у св. Василия Великого нашли иконоборческие тенденции, несмотря на его явно выраженное почитание икон, которое мы имели случай отметить. Его слова о том, что жизнеописания блаженных мужей — как бы некоторые одушевленные образы богоугодной жизни, истолковывались ими в том смысле, что раз существуют иконы письменные, то нет надобности в иконах живописных^[35].

Седьмой Вселенский Собор, которым закончился первый иконоборческий период, состоялся в Никее и начался 24 сентября 787 г. Деяния его подписаны 307 участниками. В Соборе принимали участие два легата папы Адриана I, представители Александрийской и Антиохийской Патриархий, которые привезли с собой послание Патриарха Иерусалимского, выражавшее его убеждение в необходимости восстановления иконопочитания.

Собор начался с принятия в церковное общение одиннадцати епископов-иконоборцев, принесших публичное покаяние. Все они были приняты в сущем сане. На втором заседании читались два послания Римского папы, одно — Константинопольскому Патриарху Тарасию, другое — императору Константину VI и его матери, императрице Ирине. В этих посланиях Адриан I подчеркивал необходимость иконопочитания. Однако главная его аргументация в защиту икон ограничивалась лишь отвержением обвинения в идолопоклонстве, то есть темой, которая для Восточной Церкви была уже устаревшей и представляла почти анахронизм. Из Священного Писания папа ссылается на существование изображений херувимов в скинии. Он цитирует ряд латинских и греческих Отцов Церкви, которые, по его мнению, высказываются в пользу икон, и приводит уже известный нам текст св. Григория Великого о неграмотных, которые могут читать на стенах то, чего не могут прочесть в книгах. Все это, будучи лишено столь важной для Церкви христологической аргументации, не могло быть убедительным ни для православных, ни для иконоборцев. Между тем мнение Римского папы, как первого по чести епископа, играло большую роль. С ним считались и, если оно не было достаточно обосновано, оно рисковало сильно ослабить позицию православных на Соборе или, во всяком случае, не оказать поддержки их аргументации. Чтобы придать посланию папы больше веса, греки дополнили его: к цитате св. Григория Великого «неграмотные должны читать на стенах храмов то, чего они не могут читать в книгах» они добавили «и таким образом через них (иконы) смотрящие на них возносятся к вере и воспоминанию о спасении через вочеловечение Господа нашего Иисуса Христа». Этим прибавлением они подводили под рассуждение папы христологическую основу и таким образом возводили его послание на уровень византийских споров^[36]. Хотя добавления в текст послания касались и других вопросов, поставленных папой, присутствовавшие при чтении папских посланий легаты Адриана I никак не реагировали на внесенные изменения и заявили, что прочтенные послания и есть те самые, которые они привезли^[37].

После этого Отцы Собора приступили к выяснению истинного православного учения об иконопочитании, основываясь прежде всего на Священном Писании. Из Ветхого Завета они цитируют 25 главу Исхода (ст.1 и 17-22), где Бог повелевает сделать изображения херувимов в скинии, и 7 главу Чисел (ст.89), где Бог говорит к Моисею «между двумя херувимы», а также говорят о той части видения Иезекииля, где говорится о храме и херувимах (Иез. 41, 16-20). Из Нового Завета Отцы приводят Послание к евреям, гл. 9, ст. 1-5, то есть новозаветный текст о скинии. После этого они переходят к свидетельствам св. Отцов: Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Нила Синайского и других, о которых мы уже говорили, а также цитируют 82 правило Пято-Шестого Собора.

На Соборе был поставлен вопрос о том, как именно следует почитать иконы. Мнения разделились: одни, как, например, св. Патриарх Тарасий Константинопольский, считали, что иконы должны почитаться наравне со священными сосудами. Другие, как представители Восточных Патриархов, считали, что иконы имеют то же значение, что и изображение Креста, и что, следовательно, их должно почитать так же, как Крест. Собор признал правильной именно эту точку зрения.

Следующим делом Собора было суждение об иконоборчестве как ереси, и Отцы пришли к заключению, что иконоборчество, как своими воззрениями, так и своей деятельностью, разом повторяет злые примеры, заблуждения и ереси всех прежних времен: иконоборчество есть сумма многих ересей и заблуждений. Иконоборцы были преданы анафеме, а их сочинения конфискованы. По инициативе папских легатов посередине храма Святой Софии, где происходил Собор, была поставлена икона, и все торжественно воздали ей должное почитание.

Иконоборческий собор императора Константина Копронима был объявлен невселенским, так как к нему не присоединились другие Поместные Церкви; он не мог также считаться Седьмым Собором, как несогласный с шестью предыдущими, в частности, Собором Пято-Шестым, который Отцы называют просто Шестым Вселенским Собором. С другой стороны, было провозглашено, что священное искусство соответствует христианской догматике и освящено Самим Богом, Который еще в Ветхом Завете выделил для него людей, одаренных Им особой мудростью и особым знанием, для украшения скинии.

Затем Деяния Собора передают богословский спор, на котором иконоборческое учение излагалось пункт за пунктом, и, по мере его изложения, на каждый пункт давались ответы Церкви, которые мы частично уже приводили.

Последние два заседания Собора были посвящены редактированию соборного определения, ороса Собора, формулирующего догмат почитания икон. Текст этого определения следующий:

«Храним не нововводно все, Писанием или без Писания установленные для нас церковные предания, одно из которых есть иконного живописания изображение (eikonikees anaziographeseos), как согласное евангельской проповеди и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова и к подобной пользе, потому что такие вещи, которые друг на друга указывают, несомненно друг друга и уясняют.

На таком основании, шествуя царским путем и следуя божественному учению святых Отцов наших и Преданию Кафолической Церкви, — ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, — мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем: Подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагать во святых Божиих церквах, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честные и святые иконы, написанные красками и сделанные из мелких камней или всякого другого соответствующего цели (epitedeios) вещества, будь то иконы Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или Непорочной Владычицы нашей, Пресвятой Богородицы, или честных Ангелов и всех святых и преподобных мужей. Ибо чем чаще они бывают нам видимы через изображение на иконе, тем чаще, созерцая их, мы подвизаемся вспоминать и любить первообраз, чествовать их лобзанием и почитательным поклонением (proskunesin), не истинным служением Богопочитания (latreian), которое по вере нашей приличествует только одному Божественному естеству, но таким же почитанием, которое мы воздаем изображению Честного и Животворящего Креста, святому Евангелию и прочим святыням через приношение фимиама и поставление свечей согласно благочестивому обычаю древних. Ибо честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и покланяющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых Отцов наших, то есть в Предании Кафолической Церкви, проповедующей Евангелие от конца в конец Вселенной. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму святых Апостолов и святых Отцов, храня принятые ими предания, Таким образом мы пророчески воспеваем победные песни Церкви: «Радуйся, дщи Сионова, зело, проповедуй, дщи Иерусалимова, веселися и преукрашайся от всего сердца твоего: отъят Господь неправды твоя, избавил тя от руки враг твоих: Воцарится Господь посреде тебе и не узриши зла, и мир тебе вовеки»(Софон. 3, 14-15).

Итак, мы определяем, чтобы осмелившиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания, или выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо, что освящено Церковью, будь то Евангелие, или изображение Креста, или иконная живопись, или святые останки мучеников, а равно дерзавшие давать обычное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, — определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»^[38].

Отметим, что Отцы несколько раз ссылаются на Предание и на предания Церкви. Так, «храня установленные церковные предания», Собор дает свое определение, «следуя божественному учению святых Отцов и Преданию Кафолической Церкви». Как мы видим, слово предание употребляется в оросе в зависимости от контекста, в одних случаях во множественном числе (церковные предания), в других — в единственном (Предание Кафолической Церкви). Это множественное или единственное число соответствует тому смыслу, который придается слову предание.

Церковные предания — это правила веры, передаваемые святыми Отцами и хранимые Церковью; это различные виды внешней передачи Откровения, связанные с естественными способностями и особенностями людей: слово, образ, жест, обычай... или предание литургическое, иконографическое и другие.

Иной смысл имеет слово Предание во втором случае. Это — Священное Предание Церкви, которое свободно от всего и не зависит от человеческих способностей и особенностей. «Истинное и святое Предание, — говорит митрополит Филарет Московский, — не есть простое видимое или словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения»^[39]. Понятие Предания в этом смысле можно определить как жизнь Духа Святого в Церкви, сообщающего каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать и узнавать истину в ее собственном свете, а не в свете человеческого рассудка. Это подлинное знание, производимое в человеке Божественным светом, «иже возсия в сердцах наших к просвещению разума славы Божия» (2 Кор, 4, 6). Иначе говоря, Предание есть способность познавать истину в Духе Святом, сообщение человеку Духа Истины, которое осуществляет основную способность Церкви: сознание откровенной истины, способность, в свете Духа Святого, различать и отделять то, что истинно, от того, что ложно. Только подлинно живя в Предании и можно сказать «изволися Духу Святому и нам» (Деян. 15, 28)^[40]. Это Предание живет и сообщается в различных видах церковных преданий, одним из которых, как говорит определение Собора, является иконописание.

⇐ Предыдущая 3 4 5 6 789 10 11 12 Следующая ⇒