Мифологическая теория воплощения

⇐ ПредыдущаяСтр 67 из 126Следующая ⇒

Еще один вопрос, привлекающий все большее внимание в христологических исследованиях, заключается в том, не было ли воплощение просто мифом. По мнению некоторых авторов, идею, что Бог стал человеком и вошел в человеческую историю - именно такой, в сущности, смысл имело учение о воплощений на протяжении истории, - не следует понимать буквально⁹⁸¹. Согласно этой Точке зрения, такое буквальное понимание невозможно, и в нем нет необходимости. Появлению ft распространению этой теории способствовал ряд факторов.

Одним из этих (факторов была программа демифологизации Рудольфа Бультмана. Вультман пришел к выводу, что многое в Новом Завете является мифом. Под мифом он подразумевает попытку человеческих существ выразить потустороннее на языке символов, почерпнутых из этого мира.

Такого рода представления не надо понимать как буквальное выражение природы реальности. Не следует считать, что они каким-то особым образом даны Богом в откровении, а к их изложению в писаниях апостолов и пророков не следует относиться как к богодухновенному. Это всего лишь культурно обусловленные представления о природе реальности. Во многих случаях мы можем определить источники, из которых они были почерпнуты: эллинизм, иудаизм, гностицизм. Бультман утверждает, что эти представления должны быть " демифологизированы". Он имеет в виду не то, что от них надо полностью отказаться, но, скорее, то, что им необходимо дать другое истолкование. Миф используется авторами Писания для того, чтобы выразить нечто происшедшее с ними экзистенциально. Рассмотрим в качестве примера рассказ о хождении Иисуса по воде (Мф. 14: 22-33). При буквальном понимании он повествует нам о действительном событии, о произошедшем чуде. Но после демифологизации он воспринимается как сообщение о чем-то случившемся с апостолами. Что при этом произошло фактически, не имеет особого значения. Суть заключается в том, что Иисус оказал глубочайшее влияние на апостолов. Кем бы Он ни был, Он производил невероятно сильное впечатление. Тот факт, что Иисус произвел на них впечатление, равное которому не производил никто из известных им людей, они выразили в этом и других рассказах о " чудесах". Иисус - такого рода личность, что о Нем можно было бы сказать: " Если кто-то и мог ходить по воде, так только Иисус! " ⁹⁸²

Вторым фактором, внесшим свой вклад в концепцию мифологичности воплощения, стало появление и распространение более общего взгляда на отношение Бога к миру. Традиционно ортодоксальное богословие полагало, что контакт Бога с миром и Его участие в делах мира более всего связаны с личностью Иисуса в течение тридцатилетнего периода Его жизни в Палестине. В противовес этому такие направления и движения, как, например, недолговечное богословие смерти Бога, утверждали, что идет постоянный процесс, посредством которого изначальный Бог становится полностью имманентным миру. Процесс этот проходит различные ступени или стадии; самое полное выражение этого процесса произошло во Христе. С этого момента и далее процесс превратился в диффузию Христа в остальной части рода человеческого, расширяющуюся по мере того, как Его учение и дела принимаются и усваиваются людьми. Изначальный Бог прекратил Свое существование; теперь Он полностью имманентен роду человеческому⁹⁸³.

Именно эта конкретная концепция демонстрирует значительное сходство с философией Георга Гегеля. С точки зрения Гегеля, приход Христа не имел исключительного значения сам по себе. Это лишь символ более великой абстрактной истины о вхождении Бога в мир. Христос и Его жизнь символизируют нечто имеющее более общий, философский характер⁹⁸⁴.

Есть много разновидностей христологических систем, рассматривающих идею воплощения как мифологическую. При всем их разнообразии и при всей пестроте между ними есть общие черты.

1. Идея, будто Бог в буквальном смысле стал человеком, совершенно невероятна и логически противоречива⁹⁸⁵.

2. Христологическое учение Нового Завета представляет собой веру апостолов, а не учение Иисуса. Ученики Иисуса стремились выразить то глубокое впечатление, которое Он на них произвел. При этом они использовали представления, распространенные в их время, например, представление о Боге, сходящем на землю. Сам Иисус не использовал этих представлений. Он проповедовал о Царстве Божьем, а не о Себе Самом. Ученики пытались выразить тот факт, что они нашли в Иисусе человека, который жил образцовой жизнью упования на Бога и веры в Него. Они хотели также выразить свое чувство, что Бог участвует в делах мира, в его страданиях, в его трагедиях. Богословские концепции, которые мы видим в Евангелиях, особенно в четвертом Евангелии, представляют собой их размышления о личности Христа, а не данное им учение. Проповедь Иисуса и первоначальная, ранняя вера учеников и первых христиан никоим образом не были онтологическими. В частности, отсутствовала идея метафизического Сына Божьего. Если и была вообще какая-то близкая к этому идея, то она заключалась в том, что Бог усыновил Иисуса⁹⁸⁶.

3. Тот тип христологического учения, который стал традиционным для церкви, имеет своим источником не Новый Завет, а богословские построения церкви, особенно четвертого и пятого веков. В этих богословских построениях церковь использовала распространенные в то время философские представления. Сформулированные в результате учения были сходны с философскими догмами и доктринами того времени. Эти учения, основанные на философии, противоречащей библейской точке зрения, помешали церкви правильно понять свидетельство Нового Завета о Христе. Кроме того, многие из этих формулировок (например, что Иисус имел две природы, но был единой личностью) сами внутренне противоречивы и по сути лишены содержания. Это пустые формулы. Церковь никогда по-настоящему не разъясняла, что означают эти выражения; когда же кто-либо пытался сделать это, попытки объявлялись еретическими⁹⁸⁷.

4. Представление о воплощенном Иисусе не является столь уникальным, как это обычно предполагается. Гаутама Будда, например, также представляет собой пример сошествия Бога к людям, свидетельствующий о желании Бога участвовать в делах сотворенного Им мира и о внутреннем, глубоком единстве Бога и человека⁹⁸⁸. Поэтому Иисус не является единственным выражением этой религиозной истины. Представление, будто Иисус есть единственный путь и будто спасутся лишь те, кто верит в учение церкви о Нем, свидетельствует в лучшем случае об ограниченном, а в худшем об извращенном мышлении. Это равнозначно утверждению, что огромное большинство живших на земле людей не получили спасения, и мало того, они даже не имели возможности его получить. Мы должны понять, что основной тезис христианства (" Бог любит мир и желает примирения с ним" ) - это то же самое, во что верят и что выражают в различных формах приверженцы и других религий. Бог присутствует и в других религиях, но там Его присутствие не обозначается именем Иисус. Иисус - это чисто христианский термин, которым обозначается присутствие Бога.

5. Воплощение можно понимать в узком и в широком смыслах. Идея воплощения в узком смысле - это убеждение в том, что в одной точке времени и пространства Бог, в лице Иисуса Христа, вошел в мир, как Он никогда не делал ни до, ни после этого. Воплощение в широком смысле означает имманентность Бога в мире. Поэтому средства, с помощью которых человек должен приближаться к Богу, находятся в физическом, материальном мире, и они не предполагают уход от мира. Физический мир является носителем духовной ценности. Этот широкий смысл присутствует не только в христианстве, его можно видеть и в иудаизме. Он имеет отношение не только к христологии, но и к учениям о творении и о провидении. Идея воплощения в широком смысле означает, что Бог присутствует в мире и действует в нем.

Эти два понятия - имманентность Бога миру и абсолютную единственность и неповторимость Богочеловека Иисуса Христа - не следует считать неразделимыми. Хотя второе понятие и использовалось церковью в течение большей части истории для обозначения первого, это первое можно признавать, не принимая второго. Аналогично, Церковь может совершать вечерю Господню без веры в пресуществление и считать Библию авторитетом, не веря в ее непогрешимость.

Мифологической теории воплощения необходимо дать ответ. В последующих трех главах мы постараемся прояснить и показать подлинный смысл воплощения. Тем не менее кое-какие наметки следует сделать уже сейчас. 1. Идея воплощения БОга не противоречива по своей сути. Брайен Хебблсуэйт высказал мысль, что убеждение в противоречивости идей воплощения основано на слишком антропоморфном ее понимании. Несомненно, здесь мы имеем дело с парадоксом, понятием, которое очень трудно принять умом⁹⁸⁹. Функция парадокса, как показал Ян Рэмси, заключается в том, чтобы вынудить наш ум выйти за пределы естественного и перейти к сверхъестественному⁹⁹⁰. В данном случае мы вовсе не утверждаем Божественность человеческой природы Иисуса, не предполагаем, что Бог стал каким-то совершенно иным Богом или что одна личность была и ограниченной, и неограниченной в одно и то же время и в одном и том же отношении. Мы, скорее, просто утверждаем, что Бог добровольно принял некоторые ограничения в выражении Своей безграничности. Он сходным образом ограничил Свои возможности, когда создал людей.

2. Имеются исторические доказательства, что христологическое учение Нового Завета восходит к самому Иисусу, а не только к вере апостолов. Здесь можно высказать несколько соображений. Прежде всего, теория, будто ученики Иисуса могли позаимствовать, идею Бога, воплощающегося в человека, из каких-то мифов подобного содержания, выглядит проблематичной. Возможность для них познакомиться с такими мифами представляется в лучшем случае сомнительной⁹⁹¹. Кроме того, теперь известно, что допавловских эллинистических церквей, якобы объединивших эллинистические идеи с историей Христа, не существовало⁹⁹². Наконец, имеются указания на то, что " высокая" христология присутствует уже в самых ранних писаниях Нового Завета⁹⁹³.

3. Утверждение, что воплощение Бога в Иисусе имеет аналогии в других религиях, невозможно подкрепить доказательствами. Учение о воплощении в корне отличается от учения о божественной имманентности. Кроме того, невозможно представить себе, что два или несколько человек могут быть воплощением единого Бога⁹⁹⁴. Библейское учение о воплощении Бога в Иисусе нельзя даже сравнивать со взглядами, например, буддизма на Будду,

Учение о воплощении нуждается в гораздо более полном развитии. Мы продолжаем исследование с уверенностью, что задача, за которую мы взялись, не является невыполнимой.

Божественность Христа

Один из вопросов христианского богословия, вызывающих наибольшее количество споров, касается Божественности Христа. В то же время это один из самых важных, решающих вопросов, ответ на который затрагивает саму суть нашей веры. Ибо вера наша основывается на том, что Иисус - действительно Бог в человеческой плоти, а не просто необыкновенный человек, хотя бы и самый замечательный и выдающийся из всех когда-либо живших людей.

Библейское учение

Мы начинаем исследование с того, с чего должно начинаться построение любой вероучительной концепции: со свидетельства Писания. Здесь мы сталкиваемся с большим разнообразием материала, с различными способами выражения, но не встречаем никаких расхождений во мнениях. Все места, относящиеся к данной теме, исследовать, разумеется, невозможно, но мы можем, по крайней мере, рассмотреть материал выборочно.

Самоосознание Иисуса

Рассмотрение свидетельств Библии, касающихся Божественности Христа, мы начнем с вопроса о самоосознании Иисуса. Что Иисус Сам думал о Себе, во что Он верил? Были и есть богословы, утверждающие, что Сам Иисус никоим образом не претендовал на то, что Он - Бог. Таких заявлений Он не делал. Его учение было целиком посвящено Отцу, а не Ему Самому. Поэтому нас призывают веровать с Иисусом, а не в Иисуса⁹⁹⁵. Согласуются ли с такой позицией подлинные свидетельства Писания?

Следует отметить, что ясных и недвусмысленных заявлений о Своей Божественности Иисус не делал. Он не говорил прямо и определенно: " Я - Бог". В то же время мы сталкиваемся с утверждениями, которые были бы неуместными, если бы они высказывались кем-то меньшим, чем Бог. Например, Иисус говорил, что пошлет " Ангелов Своих" (Мф. 13: 41); в других местах о них говорится, как об " Ангелах Божиих" (Лк. 12: 8-9; 15: 10). Стих, о котором идет речь, особенно важен, так как в нем Его (Христовыми) называются не только ангелы, но и Царство: " Пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие" . Об этом Царстве неоднократно говорится как о Царстве Божьем, - причем даже в Евангелии от Матфея, где вместо этого можно было бы ожидать выражения " Царство Небесное".

Однако еще более существенными выглядят те особые прерогативы, на которые претендует Иисус. В частности, Его притязание на право прощать грехи послужило причиной обвинения Его в богохульстве. Когда четверо друзей спустили расслабленного (парализованного) через отверстие в крыше дома, где был Иисус, то Иисус отреагировал на это не замечаниями о его физическом состоянии или о его нужде в исцелении. Его первыми словами были: " Чадо! прощаются тебе грехи твои" (Мк. 2: 5). Реакция книжников указывает на то, какое значение они придали словам Иисуса: " Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога? " (Мк. 2: 7). По замечанию Роберта Штейна, их реакция показывает, что они истолковали слова Иисуса " как осуществление божественной прерогативы - власти прощать грехи" ⁹⁹⁶. Здесь Иисус имел прекрасную возможность прояснить ситуацию, поправив книжников, если они на самом деле неправильно поняли смысл Его слов. Однако Он этого не сделал. Его ответ в высшей степени поучителен: " Для чего так помышляете в сердцах ваших? Что легче? сказать ли расслабленному: " прощаются тебе грехи"? или сказать: " встань, возьми свою постель и ходи"? Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, - говорит расслабленному: тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой" (Мк. 2: 8-11).

Иисус претендовал также на обладание другими особыми прерогативами. В Мф. 25: 31-46 Он говорит о суде над миром. Он сядет на престоле славы Своей и отделит овец от козлов. Ему принадлежит власть оценивать духовное состояние каждого человека и определять его участь в вечности. Несомненно, это власть, которая принадлежит только Богу.

Иисус высказывал и другие прямые притязания. При рассмотрении Евангелия мы замечаем, что эти притязания и утверждения становятся более явными и определенными на более поздних стадиях духовного служения Иисуса. Вначале Он предоставлял людям самим делать собственные выводы о Нем, основываясь на моральной силе Его учения и на творимых Им чудесах. Таким образом, этот начальный период служения Иисуса дает некоторое подтверждение теориям Адольфа фон Гарнака в ряда других богословов. На более поздних стадиях, однако, Он говорит о Себе гораздо больше. Мы можем; например, сопоставить Нагорную проповедь и беседу в горнице. В Нагорной проповеди внимание концентрируется в основном на Отце и Его Царстве. В беседе в горнице в центре внимания в гораздо большей степени оказывается Сам Иисус. Таким образом, трудно отстаивать утверждение, будто Иисус направлял нашу веру не на Себя, а лишь на Отца.

Власть, на которую претендовал Иисус и которую Он осуществлял, ясно видна также на примере вопроса о субботе. Святость субботы была установлена Богом (Исх. 20: 8-11). Лишь Бог мог отменить или изменить это предписание. Посмотрите, однако, что произошло, когда ученики Иисуса в субботу начали срывать колосья на поле, а фарисеи стали протестовать против нарушения предписаний о субботе (или, по крайней мере, представлений об этом в их истолковании). Иисус ответил указанием на то, что Давид нарушил один из законов, съев хлеб, предназначенный для священников. Затем, обращаясь к этой конкретной ситуации, Он заявил: " Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мк. 2: 27-28). Он явно выразил этим претензию на право изменять статус субботы - право, которое может принадлежать лишь Тому, Кто фактически равен Богу.

Мы видим, что Иисус претендует также на особые, исключительные отношения с Отцом. Яснее всего это выражается в словах Иисуса, приведенных в Евангелии от Иоанна. Иисус, например, утверждает, что Он и Отец - одно (Ин. 10: 30) и что видеть И знать Его - значит видеть и знать Отца (Ин. 14: 7-9). В Ин. 8: 58 утверждается предсуществование: " Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь". Обратите внимание на то, что вместо слов " Я был" Он говорит: " Я есмь". Леон Моррис указывает, что здесь подразумевается противопоставление между " тем типом существования, которое имеет определенное начало", и " тем, которое вечно" ⁹⁹⁷. Вполне возможно также, что Иисус имеет здесь в виду формулу " Я есмь", с помощью которой Господь определяет Себя в Исх. 3: 14-15. Ибо и в этом случае, как и в Исходе, " Я есмь" - формула, выражающая существование. Глагол здесь не является глаголом-связкой (как; например, в предложениях: " Я есмь пастырь добрый"; " Я есмь путь и истина и жизнь" ). Другое указание на предсуществование находим в Ин. 3: 13, где Иисус заявляет: " Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах". Высказывается также притязание на одновременность и общность собственных действий с действиями Отца: " Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14: 23). Хотя некоторые из высказываний Иисуса могут показаться нам не вполне ясными, не вызывает никакого сомнения то, как их истолковывали Его противники. После Его заявления, что Он существовал до Авраама, иудеи сразу же взяли камни, чтобы бросить в Него (Ив. 8: 39). Несомненно, это указывает на то, что они считали Его виновным в богохульстве, так как побивание камнями предписывалось в качестве наказания за богохульство (Лев. 24: 16). Если бы они пытались забить Его камнями только из-за того, что Он привел их в ярость Своими нелестными отзывами о них, то в глазах закона они были бы повинны в покушении на убийство.

Самые ясные в ряде отношений указания на то, как сам Иисус понимал Себя, можно найти в описаниях суда над Ним и Его осуждения. По словам Иоанна, обвинение заключалось в том, что Он " сделал Себя Сыном Божиим" (Ин. 19: 7). Матфей сообщает, что первосвященник сказал Ему на суде: " Заклинаю Тебя Богом живы", скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? " (Мф. 26: 63). Иисус на это ответил: " Ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных". Это наиболее ясное и определенное провозглашение Его Божественности, какое только можно найти в Евангелиях. Высказывается мнение, что Своими словами Иисус высмеивал первосвященника и что фактически Он говорил: " Это ты сказал, а не Я". Действительно, личное местоимение используется здесь в дополнение к глагольной форме второго лица единственного числа именно для того, чтобы ударение в предложении упало на подлежащее: " Ты сказал это! " Необходимо, однако, сделать два дополнительных замечания. 1) Иисус далее говорят о Своей силе и власти и о Своем втором пришествии, тем самый скорее подтверждая, нежели опровергая выдвинутое обвинение; 2) Иисус имел идеальную возможность исправить любое недоразумение. Он этого не сделал. Он мог избежать казни простым отрицанием того, что Он - Сын Божий, но Он не поступил таким образом. Или Он хотел умереть, хотя бы и по ложному обвинению, или же Он не отрицал потому, что выдвинутое против Него обвинение было верным. Показательна реакция на Его слова иудеев. Когда первосвященник сказал: " Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? вот, теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? " - они сказали в ответ: " Повинен смерти, " (Мф. 26: 65-66). Преступление заключалось в том, что Иисус претендовал на право, которым обладает только Бог. Здесь мы видим, что Иисус молчаливым согласием фактически утверждает Свое равенство с Отцом.

Иисус не только не оспаривал обвинения в Своих притязаниях на Божественность, Он также соглашался, когда Божественность Ему приписывали ученики. Самым очевидным примером служит Его реакция на слова Фомы: " Господь мой и Бог мой! " (Ин. 20: 28). Здесь у Него была прекрасная возможность исправить любое неправильное понимание, если бы оно имело место, но Иисус этого не сделал.

Есть и другие указания, позволяющие судить о том, как оценивал Себя Иисус. Одно из них связано с тем, как Он соотносит Свои собственные слова со словами Ветхого Завета, который был Священным Писанием Его времени. Раз за разом Он повторяет: " Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам..." (например, Мф. 5: 21-22, 27-28). Здесь Иисус ставит Свои слова на тот же уровень, что и слова Священного Писания - Ветхого Завета. Можно было бы попытаться отстаивать ту точку зрения, что это лишь притязание на статус пророка, аналогичный статусу ветхозаветных пророков. Примечательно, однако, что пророки обосновывали свои притязания на авторитет указанием, что так сказал или говорил им или через них Бог. Мы встречаем в их писаниях характерную формулу: " И было слово Господне ко мне, что..." (см., например, Иер. 1: 11; Иез. 1: 3). Иисус, однако, излагая Свое учение, не произносит никаких формул подобного рода. Он просто говорит: " Я говорю вам..." Иисус претендует на обладание собственной властью, позволяющей устанавливать учение столь же авторитетное, как и учение, данное пророками Ветхого Завета.

Словами и делами, прямо и косвенно, Иисус также утверждает Свою власть над жизнью и смертью. Анна в своем псалме хвалы относит к Богу власть умерщвлять и оживлять (1 Цар. 2: 6). В Пс. 118 псалмопевец около дюжины раз говорит о том, что именно Иегова дает и сохраняет жизнь. В Ин. 5: 21 Иисус утверждает, что Он Сам обладает этой властью: " Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет". Быть может, самое категорическое утверждение мы находим в Бго словах Марфе: " Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет" (Ин. 11: 25).

Применительно к Себе Иисус использовал определенные выражения, отражающие Бго самопонимание. Одно из этих выражений - " Сын Божий". Исследователи, занимающиеся критикой формы, обращают внимание, что это выражение присутствует во всех евангельских пластах, - неоспоримое доказательство того, что Иисус Сам использовал его в отношении Себя. Хотя выражение это может иметь различные значения, Иисус " вложил в него новое содержание для описания Своей собственной неповторимой личности и Своих особых отношений с Богом" ⁹⁹⁸. Оно означало, что отношения Иисуса с Отцом отличаются от отношений любого другого человека. Тот факт, что Иисус тем самым претендовал на особое сыновство, отличающееся от всякого другого " не просто количественно, но качественно, не просто по степени, но по самой своей сути" ⁹⁹⁹, хорошо понимали иудеи. В Ин, 5: 2-18 мы читаем, например, о крайне враждебной реакции иудеев, на то, что, оправдывая произведенное Им в субботний день исцеление, Иисус связал Свои действия с действиями Отца. Иоанн пишет: " И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5: 18). Исходя из всего вышесказанного представляется затруднительным - если только не руководствоваться определенного рода критической предубежденностью - уклониться от того вывода, что Иисус считал себя равным Отцу и понимал Свое право делать то, что имеет право делать только Бог.

Евангелие от Иоанна

Рассматривая Новый Завет в целом, мы обнаруживаем, что слова об Иисусе его авторов полностью согласуются с тем, как Он Сам понимал Себя и что Он о Себе говорил. Ссылками на Божественность Иисуса выделяется прежде всего Евангелие от Иоанна. Особенно ясно и ярко выражена эта идея в прологе. Иоанн пишет: " В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1: 1). Вот что в действительности было написано Иоанном: " Божественным [или Богом] было Слово" (qeos hn o logos). Поставив первым слово qeos, в противоположность порядку слов в предшествующем простом предложении, Иоанн придал ему особую силу¹⁰⁰⁰. Он определил Слово как божественное и в то же время установил различие между Словом и Богом. Это не просто монотеизм или модалистское монархианство. В остальной части Евангелия подтверждается, развивается и уточняется эта основная мысль пролога.

Послание к евреям

Послание к евреям также вполне определенно и категорично в вопросе о Божественности Иисуса. В первой главе автор говорит о Сыне как о сиянии славы и образе ипостаси Бога (carakthr ths upostasews autou, Евр. 1: 3). Этот Сын, через Которого Бог сотворил мир (Евр. 1: 2), держит также все словом силы Своей (Евр. 1: 3). В Евр. 1: 8, который представляет собой цитату из Пс. 44: 7, для обращения к Сыну используется слово Боже. Далее объясняется, что Сын выше ангелов (Евр. 1: 4 - 2: 9), Моисея (Евр. 3: 1-6) и первосвященников (Евр. 4: 14 - 5: 10). Он выше, ибо Он есть не просто человек или ангел, но нечто более высокое, а именно, Бог.

Апостол Павел

В посланиях Павла мы часто встречаемся со свидетельствами, удостоверяющими его веру в Божественность Иисуса. В Послании к колоссянам Павел пишет, что Сын есть образ (eikwn) Бога невидимого (Кол. 1: 15); Он есть Тот, Кем все стоит (Кол. 1: 17). Свою цепочку доводов и утверждений Павел завершает общим заключением: " Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота [plhrwma]" (Кол. 1: 19). Весьма близкую мысль Павел формулирует и в Кол. 2: 9: " Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно".

Павел также подтверждает некоторые притязания, высказанные ранее Иисусом. Суд в Ветхом Завете объявляется прерогативой Бога. Авраам называет Бога " Судией всей земли" (Быт. 18: 25). Иегова (Господь) говорит: " Ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду" (Иоиль 3: 12). Как мы уже отмечали, Иисус утверждал, что Он Сам будет судить народы (Мф. 25: 31-46). Павел подтверждает это притязание. Хотя он иногда упоминает о суде Божьем (например, в Рим. 2: 3), он пишет также и об " Иисусе Христе, Который будет судить живых и мертвых" (2 Тим. 4: 1), и о судилище Христовом (2 Кор. 5: 10).

Одно место в писаниях Павла, относящееся к статусу Иисуса, стало предметом серьезных споров. На первый взгляд, в Флп. 2: 5-11 содержится явное и очевидное утверждение Божественности Иисуса Христа, поскольку там говорится о Нем как об " образе" (morfh) Божием. В библейском и классическом греческом языке этот термин означает " полный набор свойств и характерных особенностей, которые делают нечто тем, что оно есть" (обсуждение этого места см. выше, на с. 272). В работах последнего времени, однако, такой взгляд на это место был подвергнут сомнений). Современное истолкование Флп. 2: 5-11 восходит к Эрнсту Лохмайеру, который предположил, что фактически мы видим здесь цитату из литургического гимна, - отрывок этот можно разделить на две строфы, каждая из которых состоит из трех трехстрочных стансов¹⁰⁰¹. Кроме того, по мнению Лохмайера, гимн этот по своему происхождению - не эллинистический, а арамейский, источник его - ранние общины еврейских христиан. В качестве доказательства Лохмайер указывает на четыре параллели с Ветхим Заветом:

1. " Образ Божий" (Флп. 2: 6) - " по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1: 26).

2. " Уничижил Себя Самого" (Флп. 2: 7) - " предал душу Свою на смерть" (Ис. 53: 12).

3. Образ Иисуса как раба - Ис. 53.

4. " Подобный человекам" (Флп. 2: 7) - " как бы Сын человеческий" (Дан. 7: 13).

Для нас здесь самым важным является то, что " образ (morfh) Божий" в Флп. 2: 6 стал приравниваться к упоминаемому в Ветхом Завете образу и подобию Божьему. Тот факт, что в Септуагинте слово morfh иногда используется в " смысле eikwn, выдвигается в качестве доказательства того, что " образ Божий" в Флп. 2: 6 следует понимать как образ Божий, присутствующий во всех людях. На этом основании некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что в раннем христианском гимне, из которого произвел заимствование Павел, Иисус изображался не предсуществующим Богом, но всего лишь вторым Адамом. Слова " не почитал хищением быть равным Богу" они истолковывают в свете попытки Адама стать подобным Богу. В отличие от Адама, Иисус не пытался " похитить" состояние равенства Богу.

С истолкованием Лохмайера связан целый ряд проблем:

1. Отсутствует общее согласие в отношении конкретного порядка разделения данного отрывка на стансы.

2. Даже если этот отрывок на самом деле представляет собой гимн, его истолкование не может определяться его формой.

3. Происхождение какой-либо части материала не может быть единственным фактором при объяснении его смысла. Такой подход приводит к ложности довода.

4. Истолкование слова morfh как равнозначного слову eikwn - в лучшем случае весьма шаткое. Этот довод, основанный на весьма немногих случаях использования слова morfh в Септуагинте, игнорирует основное, классическое значение слова - сущность, суть, подлинный смысл чего-либо.

В результате мы приходим к заключению, что Флп. 2: 6 говорит все-таки об онтологическом предсуществовании Сына. Весь же отрывок, как пишет Реджинальд Фуллер, представляет собой изложение о " троичной христологической модели": Иисус, будучи Богом, уничижил Себя Самого, стал человеком, а затем снова был превознесен до положения Божественности, или равенства Отцу¹⁰⁰².

Термин " Господь"

Божественность Христа подтверждается и аргументацией более общего характера. Авторы Нового Завета употребляют в отношении Иисуса - особенно Иисуса после воскресения и вознесения - термин kurios (" Господь" ). Хотя, несомненно" термин этот может использоваться и без каких-либо высоких христологических коннотаций, имеется ряд соображений, доказывающих, что применительно к Иисусу он обозначает Божественность. Прежде всего, в Септуагинте слово kurios является обычным переводом имени (Yehovah) и благоговейного (Adonai), которым часто заменялось это имя. Кроме того, в некоторых случаях упоминания Нового Завета об Иисусе как о " Господе" являются цитатами из текстов Ветхого Завета, использующих одно из еврейских имен Бога (например, Деян. 2: 20-21 и Рим. 10: 13 [ср. Иоиль 2: 31-32]; 1 Пет. 3: 15 [ср. Ис. 8: 13]). Эти случаи доказывают, что, присваивая Иисусу титул Господь, апостолы имели в виду самое высокое значение этого слова. Наконец, слово kurios используется в Новом Завете как в отношении Бога Отца, верховного Бога (например, Мф. 1: 20; 9: 38; 11: 25; Деян. 17: 24; Отк. 4: 11), так и в отношении Иисуса (например, Лк. 2: 11; Ин. 20: 28; Деян. 10: 36; 1 Кор. 2: 8; Флп. 2: 11; Иак. 2: 1; Отк. 19: 16). Уильям Робинсон замечает, что в тех случаях, когда об Иисусе " говорится как о высшем Господе, Он настолько отождествляется с Богом, что в некоторых случаях образуется двусмысленная неопределенность в отношении того, имеется в виду Отец или Сын (например, Деян. 1: 24; 2: 47; 8: 39; 9: 31; 11: 21; 13: 10-12; 16: 14; 20: 19; 21: 14; ср. 18: 26; Рим. 14: 11)" ¹⁰⁰³. Иудеям в особенности термин kurios говорил о том, что Христос равен Отцу:

⇐ Предыдущая 62 63 64 65 666768 69 70 71 Следующая ⇒