Часть седьмая. Личность Христа

Современные методологические проблемы христологии

Мы уже видели, что человек создан для того, чтобы любить Бога, служить Ему и находиться в общении с Ним. Мы убедились также, что человек не выполняет этот относящийся к нему божественный замысел; иными словами, все люди грешат, но Бог любит человека, и Он принял решение, действуя через Христа, вернуть человека в предназначенное ему состояние и восстановить его отношения с Собой. Таким образом, наше понимание личности Христа и Его служения прямо и непосредственно вытекает из доктрин о человеке и о грехе.

Когда мы подходим к изучению личности Христа и Его служения, мы оказываемся в самом сердце христианского богословия. Ибо, поскольку христиане по определению - верующие во Христа и Его последователи, наше понимание Христа должно занимать центральное место и быть определять саму сущность христианской веры. По сравнению с вопросом, что человек думает о Христе, все остальное второстепенно. А раз дело обстоит таким образом, особенное значение приобретают внимание и точность при разработке христологического учения.

В христологии есть некоторые постоянные, вечные проблемы. Они обсуждаются во все времена. Иногда появляются также особые вопросы, встающие в определенный момент истории, но не до и не после него. Нам важно рассмотреть некоторые из этих вопросов и прийти к своим собственным выводам в их отношении. В этой главе мы рассмотрим три актуальных в наше время методологических вопроса, имеющих отношение к христологии. Это 1) отношения между верой и историей, 2) отношения между изучением личности Христа и изучением Его служения и 3) буквализм в понимании идеи воплощения Христа. Сформулируем эти вопросы иначе. 1) Может ли правильное понимание Христа основываться на строго исторических данных или же оно должно иметь в своей основе веру? 2) Должны ли мы сначала определить свое понимание природы Христа и затем применять его в изучении Его служения, или же нам следует подходить к вопросу о Его природе через изучение Его служения? 3) Является ли идея воплощения Бога по самой своей сути мифологической и, следовательно, несостоятельной? Первые два из этих вопросов касаются того, как нам следует строить учение и систему христологии; третий - того, возможна ли христология вообще. Чтобы понять смысл современных христологических построений, необходимо проследить историю их возникновения. Ибо подходы к христологии, распространенные в настоящее время, представляют собой вершину длительного процесса, включавшего различные действия и противодействия.

История и христология

В течение долгого времени богословы в своих рассуждениях о Христе ограничивались повторением тех взглядов, которые излагались в преданиях их собственных церквей и конфессий. Эти предания, в свою очередь, следовали в основном тем положениям, которые были выработаны вселенскими соборами в первые века существования церкви. Проблемы христологии излагались, главным образом, в рамках метафизического подхода. Как могут сосуществовать в одной личности божественная природа и человеческая природа? Или, формулируя это иначе, как может Иисус быть Богом и человеком одновременно? В XX веке, однако, центр христологических дискуссий сместился. В некоторых кругах христианского- мира богословие стало враждебным (или, самое меньшее, безразличным) к метафизике. Поэтому разработка христологии теперь в значительной степени ведется в рамках исторического подхода. Частично этот сдвиг был вызван подозрением, что Христос богословского предания отличается от того реального Иисуса, Который ходил по дорогам Палестины, учил, жил и действовал в окружении Своих учеников и народных масс.

Поиски исторического Иисуса

Попытки выяснить, каким на самом деле был Иисус и что Он делал, получили название " поисков исторического Иисуса". В основе этих поисков лежало предположение, что подлинный Иисус отличается даже от того Христа, Которого мы видим в Писании и Который в определенном смысле является результатом богословских построений Павла и других первых христиан. Среди первых " жизнеописаний Иисуса" наиболее известны сочинения Давида Штрауса⁹⁴⁷ и Эрнеста Ренана⁹⁴⁸. Земного Иисуса все больше изображали как просто добродетельного человека, учившего великим духовным истинам, а не как предсуществовавшее второе Лицо Троицы, творившее чудеса.

Пожалуй, самое известное и пользующееся наибольшим влиянием описание Иисуса принадлежит Адольфу фон Гарнаку. Работа Гарнака представляет собой вершину и завершение поисков Иисуса. Он замечает, что Евангелия не дают нам возможности восстановить полную биографию Иисуса, так как в них очень мало говорится о раннем периоде Его жизни⁹⁴⁹. Они, однако, сообщают нам весьма важные и ценные факты. Четыре момента приводят Гарнака к выводу, что Иисус не совершал чудес:

1. Во времена Иисуса, когда отсутствовало разумное понимание того, что возможно, а что - нет, люди чувствовали себя окруженными чудесами.

2. Чудеса приписывались знаменитым людям почти немедленно после их смерти.

3. Мы знаем, что все происходящее в нашем мире подчиняется законам природы. Поэтому не существует никаких " чудес", если понимать под ними нарушение естественного порядка природы.

4. Есть много вещей, которых мы не понимаем, но на них следует смотреть как на нечто удивительное и в настоящее время необъяснимое, а не как на сверхъестественное и чудесное⁹⁵⁰.

Оценка, данная Гарнаком проповеди и учению Иисуса, считается классической формулировкой либеральной богословской позиции. Он указывает, что Иисус свидетельствовал в первую очередь не о Себе, но об Отце и царстве:

Если, однако, мы взглянем на учение Иисуса в целом, мы увидим, что в нем можно выделить три измерения. Каждое из этих измерений по своей природе таково, что охватывает все учение в целом, а потому это учение может быть изложено во всей своей полноте в рамках любого из этих измерений.

Во-первых, Царство Божье и его пришествие.

Во-вторых, Бог как Отец и бесконечно высокая ценность души человека.

В-третьих - высшая праведность и заповедь любви⁹⁵¹.

По мере продолжения поисков исторического Иисуса все больше крепло чувство, что тот Иисус, Которого находили в евангельском рассказе, бессознательно выдумывался теми, кто Его искал, и в результате Он оказывался на удивление похожим на ищущих. Лучше всех, пожалуй, эту реакцию отразил католический, богослов Джордж Тиррел: " Христос, каким Его видит Гарнак, оглядывающийся на девятнадцать веков католической " тьмы", - это всего лишь отражение лица либерального протестанта, увиденное на дне глубокого колодца" ⁹⁵².

Конец либеральных поисков Иисуса ознаменовали в первую очередь два произведения. Одно из них - " Пояски исторического Иисуса" Альберта Швейцера. Швейцер разделял приверженность основному историческому методу и целям либеральных исследователей; Однако он разошелся с ними в своих выводах, серьезно усомнившись в их объективности. Он считал, что они подходили к изучению жизни Иисуса со своими собственными предвзятыми представлениями, а затем принимали или отвергали рассматриваемый материал в зависимости от того, соответствовал ли он этим представлениям. Христос в исследованиях Швейцера не стал отражением типичного либерала XIX века. В Иисусе Швейцер увидел, скорее, вполне эсхатологически настроенную личность, верившую в скорое наступление конца света и в Свое собственное второе пришествие (парусию) в связи с этим концом⁹⁵³. Иисус верил в это и учил этому. Но, разумеется, по мнению Швейцера, Он был не прав. Для нас здесь главное заключается в том, что, по мысли Швейцера, эсхатологическую фигуру Иисуса не следует переделывать в абсолютно современного человека⁹⁵⁴.

В книге " Так называемый исторический Иисус и живой библейский Христос" Мартина Келера был найден новый подход к рассмотрению и анализу этой проблемы. Келер сомневался в пользе и эффективности тех усилий, которые предпринимались для воссоздания образа Иисуса. Поиски исторического Иисуса не только безуспешны, они на самом деле вредны, деструктивны. Келер кратко выразил свой " предостерегающий оклик в намеренно дерзкой форме: исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус из движения " Иисуса подлинной истории" (life-of-Jesus movement) - это всего лишь современный пример человеческого творчества, и образ этот ничуть не лучше пресловутого догматического образа Христа византийского богословия. Тот и другой равно далеки от реального Христа " ⁹⁵⁵. В ответ на поиски исторического Иисуса Келер внес предложение об одном существенном разграничении понятий. Он отметил, что исторический Иисус, или Иисус, стоящий за евангельскими повествованиями, оказал сравнительно небольшое влияние. Он сумел повести за Собой лишь несколько учеников, да и тех привел лишь к довольно шаткой вере. В то же время очень большое влияние оказал Христос как Основатель веры - то есть воскресший Иисус, в Которого верили и Которого проповедовали апостолы. Основа нашей веры и жизни сегодня - это живой Христос (historic Christ), а не исторический Иисус (historical Jesus). Мы никогда не сможем пробиться через евангельские рассказы к стоящей за ними Historie - к подлинным, реальным историческим событиям. Вместо того чтобы пытаться это делать, мы должны строить свою веру на Geschichte, то есть на осмысливании исторических событий в свете того, какое воздействие Христос оказал на Своих последователей⁹⁵⁶.

Это разграничение во многих отношениях оказало величайшее влияние на христологию первой половины XX века. Исследования во все меньшей степени концентрировали внимание на действительных событиях жизни исторического Иисуса, стоявшего за евангельскими повествованиями. Вместо этого главным объектом внимания и интереса становилась вера церкви. Этот сдвиг наиболее ясно и полно проявился в идее демифологизации Рудольфа Бультмана, но он заметен также и в работах по христологии Карла Барта и Эмиля Брукнера.

В свою очередь, негативную реакцию вызвал и скептический подход Бультмана. Так начались новые поиски исторического Иисуса, поиски XX века. Этот поворот событий ознаменовался трудами Эрнста Кеземана⁹⁵⁷. Другие исследователи также работали и работают в этом направлении, стараясь в общих чертах обрисовать, каким в действительности был Иисус, что Он на самом деле говорил и делал. К наиболее выдающимся авторам, занимавшимся этими новыми поисками, относятся Этельберт Штауффер и Иоахим Иеремиас. Мы еще кратко остановимся на этом течении в разделе " Христология снизу". Но прежде надо рассмотреть другой подход, преобладавший в течение значительной части начала XX века.

" Христология сверху"

" Христология сверху" определяла основную стратегию и ориентацию христологии в первые века существования церкви. Она также составляла христологическую систему ортодоксии в течение докритической эры, когда не ставилась под вопрос историческая достоверность всего Писания. В XX веке этот подход к христологии особенно тесно связан с именами Карла Барта, Рудольфа Бультмана и Эмиля Бруннера - последнего в той мере, в какой речь идет о его ранней работе " Посредник". (В его книге " Христианское учение о творении и искуплении", которая вышла позже, представлен иной подход.) В " Посреднике" ясно представлены некоторые главные характерные черты христологии сверху.

1. Основой для понимания Христа является не исторический Иисус, но керигма, проповедь церкви о Христе. Бруннер утверждает:

Мы должны выступить против той точки зрения, будто христианская вера вытекает из исторических наблюдений, из исторического описания Иисуса из Назарета. Сами христиане всегда понимали это иначе. Христианская вера вытекает только из свидетельства о Христе в проповедуемом учении и записанных словах Писания. Последнее, действительно, включает в себя историческую картину... но картина эта сама по себе не является основанием знания⁹⁵⁸.

2. В построении христологического учения явное предпочтение перед синоптическими Евангелиями отдается писаниям Павла и четвертому Евангелию. Последние содержат более ясные и определенные богословские объяснения и истолкования, тогда как синоптические Евангелия по существу представляют собой фактические сообщения о действиях и словах Иисуса. Этот принцип тесно связан с первым:

Если восстановлено убеждение в том, что христианская вера проистекает не из описания исторического Иисуса, но из свидетельства о Христе как таковом - а оно включает свидетельство как пророков, так и апостолов - и что она основывается на этом свидетельстве, тогда неизбежно исчезает то предпочтительное отношение к синоптическим Евангелиям и к фактическим словам Иисуса, которое было обычным для предшествующего поколения⁹⁵⁹.

3. Вера во Христа не основывается на рациональном доказательстве и не узаконивается им. Она не может быть научно доказана. Содержание веры лежит вне сферы природного разума и исторического наблюдения, а следовательно, оно не может быть неопровержимо доказано. Хотя историческое исследование может устранить препятствия к некоторым верованиям (например, к вере в божественную природу Иисуса Христа), оно не может устанавливать сами эти верования. " Иисус учил группу учеников на берегу моря" - это утверждение может быть объектом исторического исследования; " Иисус есть второе Лицо Троицы" - это утверждение такому исследованию не подлежит. Исторические утверждения мы принимаем через рациональное убеждение. Возвещаемое учение мы принимаем через веру, Брукнер проводит разграничение, проясняющее, в каком смысле, до его мнению, христология является исторической, а в каком - нет. Это разграничение проводится между Христом во плоти и Христом; по плоти. Под Христом во плоти Брукнер подразумевает, что Христос стал воплощенным, Слово стало плотью и вошло в историю. Христос по плоти - это Христос, известный историографу, летописцу с его методами исследования. Знать Христа во плоти значит знать нечто большее, чем Христа по плоти. Верующий знает Христа как Того, Кто прищел во плоти, как Того, о Ком неизбежно должны иметь что сказать летописец и историк-гуманитарий. Но он знает Христа во плоти таким, каким они не могут Его знать; поэтому он знает Его как нечто совершенно иное, и именно это важно. Ибо знание других - летописца и историка - не есть еще знание Христа, " Слова, ставшего плотью", ибо само их знание - " по плоти⁹⁶⁰.

Брукнер выдвигает на первый план Христа во плоти. Но он не игнорирует и Христа по плоти. Ибо, хотя вера никогда не возникает из наблюдения фактов, но лишь из свидетельства церкви и Слова Божьего, тот факт, что Слово облеклось " в плоть", означает, что вера каким-то образом связана с наблюдением. Хотя вера возникает из свидетельства церкви и Писания, свидетельство это всегда включает в себя описание Иисуса.

" Христология снизу"

С публикацией работы Бультмана " Иисус и Слово" христология сверху достигла своего зенита. В ней фактически утверждалось, что вера во Христа керигмы не может быть с несомненностью связана с подлинной земной жизнью Иисуса из Назарета. По мнению Бультмана, это и не имеет реального значений. Поток негативных откликов на взгляды Бультмана перерос в провозглашение определенной методологии. Самой значительной из первых реакций стала, пожалуй, работа Эрнста Кеземана " Проблема исторического Иисуса", опубликованная впервые в 1954 году. Кеземан утверждал необходимость построения веры в Иисуса на фундаменте исторических изысканий в отношении того, Кто Он был и что делал. Хотя это направление и не представляло собой возврата к поискам XIX века, оно получило название " новых поисков исторического Иисуса".

Следует отметить, что поиски и изыскания XIX века едва ли можно считать христологическими. Правильнее было бы назвать их " иисусологическими". Иисус, Который вырисовывался и возникал перед нами в результате этих поисков, был человеком, и едва ли чем-то большим: некоторым участникам " новых поисков" казалось, что это было следствием предубеждений против сверхъестественного, заложенных в самом применявшемся историческом методе; иными словами, имела место методологическая некорректность. Благодаря новым поискам исторического Иисуса открывается возможность для подлинной христологии. Иначе говоря, предполагается возможность того, что исторические изыскания приведут к вере в божественную природу Иисуса Христа. Эта вера будет в таком случае выводом исторического исследования, а не заранее принятым Допущением.

Самый поучительный для нас пример " христологии снизу" -- это, несомненно, система Вольфхарта Панненберга. В своей книге " Иисус - Бог и Человек", как это видно и из самого ее названия, Панненберг дал вполне христологическую трактовку предмета. Дабы обеспечить объективность исследования, он тщательно проанализировал и подверг критике все заранее принимаемые в христологической методологии допущения. Признавая некоторые достоинства подхода, применяемого в христологии сверху, он указывает на три основные причины, по которым для него невозможно принятие этого метода:

1. Задача христологии - дать рациональное подтверждение Божественности Иисуса, ибо именно она оспаривается в мире. Христология сверху неприемлема потому, что она заранее предполагает Божественность Иисуса⁹⁶¹.

2. Христология сверху проявляет склонность оставлять без внимания характерные исторические черты Иисуса из Назарета. В частности, Его отношение к современному Ему иудаизму, чрезвычайно важное для понимания Его жизни и учения, в рамках этого подхода оказывается относительно несущественным⁹⁶².

3. Строго говоря, христология сверху возможна лишь с позиции самого Бога, но не для нас. Мы - ограниченные" привязанные к земле существа,, и мы должны проводить свое исследование исходя из этого своего положения⁹⁶³.

Основываясь на жизни человека Иисуса из Назарета, Панненберг строит полное христологическое учение, включая положение о Его Божественности. Положительными чертами подхода Панненберга демонстрируются основные характерные особенности христологии снизу в сравнении с христологией сверху.

1. Историческое исследование, выходящее за пределы керигмы Нового Завета, возможно и в богословском отношении необходимо. Критика формы показала, что восстановить строгий хронологический порядок событий в жизни Иисуса невозможно. Тем fie менее из свидетельства апостолов можно установить основные характерные черты Иисуса. Такое изучение личности Иисуса необходимо. Если мы основываем свою веру лишь на керигме, не включая в основание своей веры также и исторические факты, касающиеся жизни Иисуса, мы не можем избежать подозрения и опасения, что наша вера окажется неправильно ориентированной. По словам Панненберга, мы можем обнаружить, что веруем не в Иисуса, а в Луку, Матфея, Павла или кого-нибудь еще. Если мы основываем свою веру лишь на одной керигме, то еще одна сложность заключается в том, что эти новозаветные свидетельства демонстрируют не единство, а многообразные различия, порой даже противоречия. Нам надо пойти дальше всех этих разнообразных свидетельств, чтобы разглядеть того единого Иисуса, к Которому все они относятся⁹⁶⁴.

По мнению Панненберга, дяя исторического исследования крайне важны открытость и непредубежденность. Проблема, связанная со многими изысканиями XIX века и идеей Бультмана о демифологизации, заключается в известной узости представлений о том, что с исторической точки зрения возможно, а что невозможно. Например, воскресение Иисуса часто исключалось еще до начала изысканий. Совершенно необходимо, однако, подходить к событиям и представлениям библейских времен без предубеждений, свойственных нашему новому времени. Правильное построение христологии снизу становится возможным только после того, как будут отброшены предпосылки натуралистического или антисверхъестественного характера⁹⁶⁵.

2. История едина, а не двойственна. Жизнь, учение и служение Иисуса, включая Его смерть и воскресение, не представляют собой часть какой-то истории совершенно особого типа, отличной от истории в целом. Нет никакой особой истории искупления или священной истории, будь то Geschichte, Heilsgeschichte или что-либо еще. Для Панненберга история Христа неотделима от остальной части мировой истории. Ее нельзя изолировать от истории в целом. Следовательно, к ней нельзя подходить, применяя метод, отличный от того, который используется при Приобретении знания в области обычной истории. Тот же самый метод, который используется при изучении наполеоновских войн, должен применяться и в христологии⁹⁶⁶.

3. Очевидно, что христология снизу может показать полностью человеческого Иисуса. Но может ли она установить Божественность Иисуса? Свидетельство, чаще всего приводимое сторонниками христологии снизу в попытке установить единосущность Христа Богу, - Его предпасхальное утверждение Своей власти, выраженное словами и делами. В этом вопросе наблюдается замечательное единодушие между очень многими богословами. Вернер Элерт отмечает, что Иисус говорил о Себе как о единственном Сыне Божьем. Применительно к Себе Иисус называл Бога " Мой Отец". Когда же Он имел в виду отношение к Отцу учеников, Он использовал выражение " ваш Отец". Он никогда не приравнивал Свои отношения с Отцом к отношениям апостолов с Богом, никогда не использовал выражение " наш Отец" ⁹⁶⁷. Аналогичным образом, Пауль Альтхаус отмечает, что власть, об обладании которой объявил Иисус, предполагает такую близость к Богу, какой нет ни у кого другого. " Дела Иисуса - богохульство, если только они не основываются на особой власти. Он заявлял об обладании этой властью" ⁹⁶⁸. В сущности то же самое доказывали - каждый по-своему - Фридрих Гогартен, Герман Днем, Гюнтер Борнкам и Ганс Концельман. Панненберг замечает: " Согласие здесь просто поразительное. Догматика в данном случае, по-видимому, предшествовала историческому исследованию и возобладала над ним" ⁹⁶⁹.

Панненберг уверен, что эта попытка доказать Божественность Иисуса Его предпасхальным объявлением о Своей власти обречена на неудачу, ибо подтверждения этого заявления о власти не наступит до судного дня. " Скорее, - говорит Панненберг, - все зависит от связи между заявлением Иисуса и его подтверждением со стороны Бога" ⁹⁷⁰.

Это подтверждение может быть найдено в воскресении Иисуса. Панненберг считает, что воскресение - исторический факт. Рассмотрев по отдельности свидетельства - пустой гроб и явления воскресшего Господа, - Панненберг заключает, что евангельские рассказы о явлениях настолько откровенно легендарны по своему характеру, что едва ли в них можно найти реальную историческую основу. Поэтому он обращается к краткому резюме Павла в 1 Кор. 15: 1-11 и делает вывод:

Таким образом, воскресение Иисуса можно назвать историческим событием в следующем смысле: если возникновение христианства, которое, независимо от других традиций, Павел объясняет явлениями воскресшего Христа, может быть понято, несмотря на критическое отношение к этой традиции, только при рассмотрении в свете эсхатологической надежды на воскресение из мертвых, то это воскресение - историческое событие, даже если мы не знаем о нем ничего более конкретного⁹⁷¹.

Таким же образом Панненберг оценивает и рассказы о пустом гробе. Если это предание и предание о явлениях Господа возникли независимо друг от друга, то тогда, " взаимно дополняя друг друга, они позволяют утверждать, что реальность воскресения Иисуса, в указанном выше смысле, представляется с исторической точки зрения весьма вероятной, а это в историческом исследовании всегда означает, что она должно быть принята и признана, пока не появится доказательств обратного" ⁹⁷².

Если бы само событие сводилось только к воскресению, у нас не было бы ничего, кроме голых фактов. Их смысл или истолкование оставались бы открытыми для обсуждения; возможно, их оценка была бы всего лишь вопросом веры. Факту воскресения можно было бы придавать самый различный смысл. С точки зрения Панненберга, однако, дело обстоит иначе. Учитывая место воскресения Иисуса в истории преданий и культурных упований, можно сказать, что оно несло само по себе определенный смысл. Событие это невозможно оценить или понять, не принимая во внимание преданий и упований иудеев. Идея воскресения, происходящего помимо воли Божьей и без Его активного вмешательства, немыслима для иудея. Поэтому воскресение Иисуса означает, что Бог поддержал утверждения Иисуса и что эти утверждения, которые были бы богохульными, если бы Иисус не был на самом деле Сыном Человеческим, истинны. Таким образом установлен не только исторический факт воскресения Иисуса, но и богословская истина о Его божественной природе⁹⁷³.

Оценка

У каждой из этих двух христологических систем есть сильные и слабые стороны, которые к настоящему времени достаточно хорошо определены и изучены. В некоторых случаях положения, отстаиваемые одной из этих позиций, сами по себе составляют критику другого подхода.

Сильной стороной христологии сверху является осознание и признание того, что действительной целью воплощения Христа, определяющей его значение, было то влияние, которое жизнь Иисуса оказала на уверовавших в Него. Их свидетельство заслуживает нашего самого серьезного внимания, ибо эти люди были ближе всех прочих с Ним знакомы и находились в наилучшем положении для того, чтобы описать Его другим. Кроме того, этот подход связан с приверженностью истинной вере в сверхъестественное, что не всегда можно сказать о христологии снизу. Он допускает возможность божественного, творящего чудеса Иисуса.

Основную трудность для христологии сверху составляет вопрос о сущности веры. Является ли Христос как основание веры на самом деле той же самой личностью, что и Иисус, ходивший по Дорогам Галилеи и Иудеи? Основана ли приверженность керигматическому Христу на том, что реально существует, или же это ни на чем не основанная вера? Проблема субъективности в той или иной форме всегда оказывается болезненной для христологических систем этого типа. Как мы можем получить уверенность в том, что Христос, известный нам и" свидетельства апостолов и знакомый нам по нашему собственному духовному опыту, есть подлинный, действительно существующий Иисус, а не всего лишь наши собственные чувства и переживания? Вторая проблема связана с содержанием веры. Хотя это хорошо и прекрасно - сказать, что мы принимаем что-либо на веру, но как мы определяем, что именно мы принимаем на веру? Без какой-то эмпирической основы, к которой вера относится, Христос как основание веры оказывается чем-то нереальным и неясным.

Христология снизу, с другой стороны, снимает остроту обвинения, что христианское богословие (и, в частности, богословские учения о личности Христа) в лучшем случае основано на вере, а в худшем - вообще ни на чем. Этот подход связан с попыткой устранения чрезмерной субъективности. Признавая необходимость субъективной составляющей (или приверженности сердца) для каждого верующего, Христология снизу избегает опасности пропускать эту субъективность еще и через фильтр субъективности других верующих, а именно, первых учеников.

Но есть одна нерешенная проблема. Христология снизу, особенно в той форме, в которой она сформулирована Панненбергом, зависит от установления объективной достоверности своих исторических реконструкций. Однако объективной достоверности добиться трудно. Если бы христологические факты были предметом подлинно объективной истории, тогда можно было бы доказать Божественность Иисуса каждому честному и объективному исследователю. На практике, однако, это не всегда получается. Многих предлагаемые доказательства совершенно не убеждают. Кроме того, Пауль Альтхаус заявляет, что унитарный взгляд Панненберга на историю превращает веру в функцию разума⁹⁷⁴. Панненберг ответил на это утверждением, что, хотя вера действительно есть дар Духа, а не продукт разума, тем не менее познание исторического откровения логически - но не психологически - предшествует вере. Разум по своей сути достаточен для понимания Божьего откровения и осознания его истинности. Разум человека, однако, впал в неестественное состояние и нуждается в восстановлении. Такое восстановление означает не приведение в сверхъестественное состояние, а возвращение в естественное состояние с помощью керигмы и Духа⁹⁷⁵.

Проведение такого разграничения, однако, помогает не очень сильно. Независимо от того, нуждается ли человеческий разум в приведении в сверхъестественное или естественное состояние, тот же самых призрак субъективности, которого эта богословская система любой ценой старается избежать, снова поднимает голову. Хотя Дух для создания веры использует исторические свидетельства и доказательства" тем не менее сохраняется проблема, соответствует ли эта вера действительности. Не может ли кто-то другой, основываясь на тех же самых свидетельствах и доказательствах, прийти к совершенно иному выводу? Не оказываемся ли мы снова вынуждены, хотя бы в какой-то малой степени, вернуться ко Христу веры, чтобы прийти к Иисусу истории? Когда мы начинаем обращаться к таким идеям, как необходимость приведения разума в естественное состояние, подлинная суть христологии снизу оказывается отброшенной. Хотя разрыв между объективными историческими доказательствами и выводами веры несколько сужается, он все равно остается.

Альтернативный подход

Мы убедились, что каждая из этих двух как будто бы исключающих друг друга позиций имеет свои сильные и слабые стороны. Есть ли какой-нибудь способ объединить христологию сверху с христологией снизу таким образом, чтобы сохранить лучшие элементы обоих подходов, сведя к минимуму связанные с каждым из них проблемы? Можно ли соединить Христа керигмы и исторического Иисуса, веру и разум? Евангельские христиане стараются сохранить и то, и другое. Эта позиция отчасти вытекает из понимания ими откровения: откровение включает как исторические события, так и их истолкование. Это два взаимодополняющих и согласующихся друг с другом способа, с помощью которых Бог раскрывает и являет Себя. Поэтому и то, и другое - источники знания о Нем. Здесь мы предложим концептуальный анализ и модель, которые могут пролить свет на этот вопрос.

Поскольку к Иисусу истории можно прийти с помощью разума, а керигматический Христос постигается через веру, мы, очевидно, имеем здесь дело со случаем классической дихотомии разума и веры. В то время как в традиционной форме этой дихотомии участвуют вера и философское рассуждение, здесь членами дихотомии становятся вера и историческое рассуждение. В обоих случаях речь идет о полезности и ценности разума как основания для веры. В философской сфере существуют три точки зрения на значение веры и разума. Три аналогичных точки зрения существуют и в исторической сфере.

1. Христология сверху в основе своей фидеистична. Этот подход, особенно в той форме, в какой он излагается Бруинером и другими богословами-экзистенциалистами, во многом основан на философии Серена Кьеркегора.

Согласно этой точке зрения, наше знание о Божественности Иисуса не основывается ни на каких исторически доказуемых фактах относительно Его земной жизни. Это вера, основанная на вере апостолов, как она изложена в керигме.

2. Напротив, христология снизу является в основном томистской. Она пытается доказать сверхъестественную природу Христа, опираясь на исторические свидетельства. Следовательно, Божественность Христа становится здесь не предпосылкой процесса рассмотрения, а его завершением, выводом. Подход этот основан на обращении к разуму, а не к вере или авторитету. Как в первой модели преобладает вера, так здесь преобладает разум.

3. Возможна еще одна модель - августиновская. В этой модели вера предшествует разуму, но не остается все время независимой от него. Вера дает перспективу или отправную точку, начиная с которой может действовать разум, помогая человеку понять то, что без него он не смог бы постичь.

Когда эта модель применяется к построению христологического учения, исходным пунктом служит керигма, вера и проповедь церкви о Христе. Содержание керигмы выступает в качестве гипотезы, которая позволяет истолковывать и сводить в общее целое данные, получаемые при изучении исторического Иисуса. Согласно этой точке зрения, истолкование Христа ранней церковью или ее вера в Него позволяют лучше любой другой гипотезы осмыслить исторические явления. Таким образом наша альтернативная модель не есть христология снизу, которая, игнорируя керигму, приводит к настоящим головоломкам в своих попытках разгадать " тайну Иисуса" , как называли эту проблему богословы XIX века. Это и не модель ничем не подкрепленной христологии сверху, выстраиваемой без обращения к земной жизни Иисуса из Назарета; в этой модели христологическое учение становится убедительным, так как оно подкрепляется установленными исторически фактами о том, каким был Иисус и что Он о Себе говорил.

Наша модель не влечет за собой необходимости следовать только вере или только историческому разуму, она предполагает поступательное движение при их постоянном тесном взаимодействии и взаимозависимости. Более близкое знакомство со Христом керигмы поможет нам понять и соединить в общее целое больше данных, полученных в ходе исторических исследований. Аналогичным образом, возросшее понимание исторического Иисуса еще больше убедит нас в том, что истолкование апостолами Христа веры является истинным.

Для этой точки зрения есть библейские основания. Многие из тех, кто очень хорошо знал слова и дела Иисуса, так и не пришли к правильному знанию о Нем. Например, фарисеи видели, что Иисус чудесным образом исцеляет силой Святого Духа (Мф. 12: 22-32; Мк. 3: 20-30; Лк. 11: 14-23). Хотя они, несомненно, были знакомы с еврейскими преданиями и, по-видимому, наблюдали Иисуса в течение какого-то вполне достаточного времени, их оценкой исцелений было: " Он изгоняет бесов силою Веельзевула". Они почему-то не смогли сделать правильный вывод, хотя и знали факты. Даже люди, наиболее близкие к Иисусу, не смогли полностью познать и понять Его. Иуда Его предал. Остальные ученики не понимали значения Голгофы и даже воскресения. Религиозные власти явно знали, что гроб пуст, но не истолковали правильно этот факт.

Даже если взглянуть с более оптимистической точки зрения, все равно есть указания, что, когда человек приходит к правильному пониманию

Иисуса, это происходит на какой-то иной основе, нежели естественное восприятие. Например, когда на вопрос Иисуса: " А вы за кого почитаете Меня? " - Петр ответил: " Ты - Христос, Сын Бога Живого", - Иисус заметил: " Не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах" (Мф. 16: 15-17). Мы могли бы долго обсуждать точный смысл выражения " плоть и кровь", но так или иначе ясно, что Иисус противопоставляет некоторого рода прямое откровение от Отца какому-то чисто человеческому источнику, например, мнениям других людей.

⇐ Предыдущая 61 62 63 64 656667 68 69 70 Следующая ⇒