X. Иоанн Скот Эриугена (IX век)

И. Ск. Эриугена, этот глубокий мыслитель IX века, который представляет огромный религиозно-философский интерес и для нашего времени^[lxvii], в воп­росе об отрицательном богословии сознательно примыкает к св. Максиму Исповеднику и Дионисию Ареопагиту, оказавшим на него особенное влияние. Ссылаясь на обоих этих мыслителей, он и сам различает " апофатическое и катафатическое богословие" ^[lxviii]. " Все обозначения, с помощью которых путем утверждений одевают Божество, путем отрицания могут быть снова сняты... Как говорится в первом случае, можно таким образом называть Бога, не говоря, что это собственно совершается, напротив, во втором случае говорится, что это не соответствует действительности, хотя и можно так называть Бога" ^[lxix]. Общее содержание отрица­тельного богословия, развиваемого преимущественно в первой и отчасти во второй книге " De divisione naturae", основного трактата Эриугены, последний определяет так: в нем выясняется, что " Бога Ничто из всего, что существует и чего не существует, не выражает в Его сущности, что и сам Он совершенно не знает, что Он есть, ибо Он никоим образом не может быть определяем по величине или свойству, ибо ничто не подходит к Нему и сам Он ничем не постигается, и что сам Он в том, что существует и не существует, собственно говоря, не выражается в самом себе, — род незнания, превосходящий всякое знание и понимание" ***.

Следуя уже знакомым нам путем мысли отрицательного богословия, Эри-угена показывает недостаточность всех определений Божества. " Бог называется сущностью, но собственно Он не есть сущность, потому что последней проти­востоит ничто, Он же выше сущности. Также называется Он благом, но и этим Он не является в собственном смысле, ибо благу противостоит зло, а Он более чем благ или сверхблаг... Подобным же образом обстоит дело и с истиной, ибо и последней противостоит ложь, и потому Бог не есть истина, но более, чем истина и сверх-истина. Такое же положение вещей имеем мы и относительно остальных божественных имен. Ведь не в собственном смысле называется Он и вечностью, ибо последней противостоит временность, но Он более, чем вечен, и есть сверхвечность. Подобный же случай имеем мы и относительно мудрости, которая потому не может быть приложима к Богу в собственном смысле, что мудрости и мудрому противостоит глупость и глупец; следовательно, правильнее и вернее Он будет именоваться более, чем мудрым, или сверхмудростию. Также Он больше, чем жизнь, ибо жизни противостоит смерть. Так же стоит дело и с светом, которому противостоит тьма" ^[lxx].

Но и такие определения Божества, как сверхсущностъ, сверхмудростъ, разные словосочетания с υ π έ ρ, излюбленные столь ими злоупотребляющим Ареопагитом, очевидно, суть тоже лишь замаскированные отрицания, " по звуку это утверждения, а по смыслу они имеют отрицательное значение". Например, " если кто говорит, что нечто выше сущности, разумеет не то, что оно есть, но что не есть" ^[lxxi].

На этом основании понятно, почему Бог в богословии обозначается иногда именем Ничто. " Я полагаю, что этим именем обозначается невыразимая и недоступная ясность неведомой божественной Благости, которая понимается сверхсущностно и сверхприродно в себе самой, ни есть, ни была, ни будет быть. Она не познается ни в какой существующей сущности, ибо она превосходит все. Только через то, что она несказанным образом нисходит в сущее, становится она постижи­ма для духовного ока как таковая, и она же одна обретается во всем как бытие, есть, была и будет быть. Мыслимая как непостижимая, она не без основания называется в особенном смысле Ничто. Насколько же она в своих богоявлениях начинает становиться видимой, говорится, что она из ничто переходит в нечто. Именно, насколько она должна считаться превосходящей всякую сущность, она будет познаваться во всякой сущности, а потому всякая видимая и невидимая тварь может быть названа божественным явлением. Ибо сверху донизу, т. е. от небесных сущностей до низших тел этого мира, всякий порядок природы постоль­ку приближается к божественной ясности, проникает как понимание в сокрытое^[lxxii]. Поэтому недостижимая ясность сил небесных часто называется в богословии тьмою, чему не надо удивляться, ибо и высшая мудрость сама, которой близки эти силы, часто обозначается тьмою" (III, сар. 19).

В дальнейшем развитии той же мысли Эриугена подробно (в книгах I и II) останавливается на выяснении того, что к Божеству совершенно не приложимы категории мышления (которых, вслед за Аристотелем, он насчитывает десять: сущность, количество, качество, отношение, положение, состояние (habitus), место, время, действие, страдание). " Для такой природы, которая не может быть ни высказана, ни мыслима, для нас бесполезны категории... Если бы они были приложимы к Божеству, Бог должен бы необходимо подпасть под родовое понятие, между тем как Он не есть ни род, ни вид, ни нечто случайное" ^[lxxiii].

" Если, например, спрашивают о Боге, что Он есть, разве тогда не ищут свойственного Ему определенного состояния? И если отвечают, что Он есть то или то, разве тем не останавливаются на определенном и ограниченном состоя­нии? " " Ведь все, о чем можно высказать или помыслить, что оно есть, не может превзойти области сущего, но должно по праву рассматриваться или как часть п целом, или как наличное в своих частях целое, или как форма в роде, или как наличный в своих формах род, или как вид в частностях, или как все охватыва­ющее это единство. Между тем это далеко отстоит от простой и неопределимой истины божественной природы, которой не соответствует ничто из всего сущего. Ибо она не есть ни целое, ни часть, потому одинаково называется и частью и целым, ибо ею создано каждое целое и всякая часть всеми путями. Так же не существует божественная природа ни как род, ни как форма, ни как вид, ни как частность, ни как всеобщая или особенная сущность, но в то же время о ней нысказывается все это, ибо лишь от нее это получает способность существования. Также будет, если назвать ее совокупностью всего этого, хотя она превосходит сумму сотворенных вещей своим безграничным величием, ибо все это создано ею. Как же может понять сама себя божественная природа, что она есть, если она есть Ничто? " ^[lxxiv]. (Quomodo igitur divina natura seipsum polest intelligere, quid sit cum nihilsit? ) Из этого уже знакомого нам определения апофатического богословия о том, что Бог есть Ничто не в смысле отрицания, но в смысле недостаточности нсякого утверждения, Эриугена делает смелый и парадоксальный вывод, что Бог не -знает самого себя. " Бог не знает, что Он такое, ибо Он не есть нечто; Он непонятен во всяком нечто как для самого себя, так и для всякого разума... Бог сам в себе самом совершенно не знает, что Он не есть, но так же не знает себя и как сущего. Таким образом, Он не знает, что есть Он сам, т. е. Он не знает, что Он есть нечто, ибо Он познает, что Он вовсе не принадлежит к той области, которая в каком-либо смысле может быть познана и о которой можно высказать или помыслить, что она есть" ^[lxxv]. Ни одна из 10 категорий, установляющих " нечто" познаваемое, неприложима к Богу. " Ты видишь поэтому, с каким основанием говорится о Боге: Он не знает, что все, включающееся в 10 категорий, существует в Его природе, ибо последняя, очевидно, существует единственно своею ис­ключительно возвышенною и неограниченною силою. Ибо то, что является неограниченным во всех направлениях, неограниченно по сущности, силе и дейст­вию, сверху и снизу, т. е. с начала и с конца. Ибо по существу оно непостижимо, по силе непонятно, по деятельности неограниченно, без начала сверху и без конца снизу, словом, коротко говоря, во всех направлениях неограниченно" ^[lxxvi].

Но в то же время ясно, что " под божественным незнанием следует разуметь не что иное, как непонятное и бесконечное знание самого Бога^[lxxvii]. " В Боге нет неведения, ибо Его неведение, напротив, есть неизреченное понимание... Если мы говорим, что Бог не знает, что Он есть, не хотим ли мы намекнуть на то, что Он не понимает себя ни в чем из всего, что есть? Ибо как бы мог Он познать в себе самом нечто такое, что не может быть в Нем самом? Однако основы всего того, что Бог создал в себе самом, т. е. Отец в Сыне, составляют в Нем нераздельно единое; они не позволяют определения своеобразных составных частей своеобразными различиями или случайными определениями, ибо они допускают их только в действиях, а не в себе самих. Что же нужно думать о неизреченной и непонятной природе их самих? Кто мог бы мыслить здесь нечто, определенное границей, протяженное в пространстве, разделенное на части, составленное из элементов и случайных признаков? Божествен­ное неведение есть поэтому высшая и истинная мудрость" ^[lxxviii].(Ipsaitaque ignorantia summa ас vera est sapientia.) От апофатического богословия Эриугена делает переход к катафатическому; с основными его идеями мы еще встретимся ниже.

XI. Николая Кузанский^[lxxix] (XV век)

В учении этого гениального мыслителя XV века, еще ждущего надлежащего изучения, идея трансцендентности Бога, составляющая сущность отрицательного богословия, положена в основу его системы, и даже положительное его учение о Боге понятно только в свете этой центральной идеи. Бог есть безразличие противоположностей (indiflerentia oppositorum), их совпадение. Он выше проти­воречий. По неоднократно повторяемому у Николая К. сравнению, coincidentia oppositorum есть ограда рая, охраняемая Ангелом и скрывающая от твари Бога^[lxxx] (de Visione Dei, 10). Как наименее кривая линия совпадает с наиболее прямой, так в Боге совпадают самое великое и самое малое (de docta ignorantia I, 4), бытие и небытие(ibid., с. 6, de Possest), реальное и идеальное, прошлое, настоящее и будущее в абсолютном ныне. Вместе с тем Он есть абсолютное самотожество (non aliud), в Нем нет различий, каждое так наз. божественное свойство есть положение того же божественного существа. Он есть единство, но не в нумеричес-ком, а в сверхнумерическом смысле.

Трансцендентность и непознаваемость Бога составляет музыку всей системы кардинала Николая Кузанского, который свой основной трактат выразительно озаглавил de docta ignorantia^[45] ис энтузиазмом говорит о sacra ignorantia^[46], неоднократно ссылаясь при этом на Дионисия Ареопагита. " Отрицательное богословие есть столь необходимое восполнение положительного, — говорит Николай К. (de docta ign. 1, 26), — что без него Бог был бы почитаем, но как тварь... Наша священная наука неведения (sacra ignorantia) научила нас, что Бог неизрече-нен, ибо Он более чем все, что может быть названо... Согласно этому негативному богословию Бог есть не Отец, не Сын, не св. Дух, но только бесконечен. Бесконечность, как таковая, не рождаема, не рождает, не исходит... Как бесконеч­ность, рассматриваемая как таковая, Бог не есть ни единое, ни множественное, с точки зрения отрицательной теологии мы находим в Боге не что иное, как бесконечность... Согласно ей, Он поэтому не познаваем ни в этом, ни в будущем веке, ибо всякая тварь, не будучи в состоянии воспринять бесконечный свет, темнеет в сравнении с ним. Бог ведом лишь самому себе. Из сказанного следует, что в богопознании отрицания истины, утверждения неудовлетворительны" ^[lxxxi].

" Господь и Бог мой! помоги Тебя ищущему! я вижу Тебя в начале рая и не знаю, что вижу, ибо я не вижу ничего видимого; я знаю только одно: я знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать; я не умею назвать Тебя, ибо не знаю, что Ты еси. И если скажет мне кто-либо: то или иное есть Твое имя, то потому уже, что он дает имя, я знаю уже, что это не Твое имя. Ибо всякое наименование есть стена, выше которой я Тебя вижу. Если дает кто-либо понятие, которым Ты можешь быть понят, я знаю, что это не есть понятие о Тебе, ибо всякое понятие находит свою границу в пределах ограды рая. И о всяком образе и сравнении, помощью которого стали бы мыслить Тебя, я знаю, что это не есть соответствующий Тебе образ. И всякий ум (intellectus) далеко отстоит от Тебя. Высокая стена отделяет Тебя от всего этого. И если я поднимусь ввысь насколько лишь можно, то вижу я Тебя только как бесконечность. Поэтому Ты недоступен, непостижим, неименуем, невидим. Кто хочет приблизиться к Тебе, должен под­няться над всеми понятиями, границами и ограниченностью. Дух должен сделать­ся неведупшм (ignorantem) и погрузиться во тьму, если хочет видеть Тебя. Но что же есть это неведение Духа? не есть ли это мудрое неведение (docta ignorantia)? Поэтому, о Бог мой, который есть бесконечность, к Тебе может приближаться лишь тот, который знает, что он не ведает Тебя" (qui seit se ignorantem tui) (Devis. Dei, 13)^[lxxxii].

" Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее проти­воположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя. Ибо все имена возникают из известной единичной деятельности разума, чрез которую одно отличается от другого. Но где все есть едино, не может существовать отдельных имен. Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целоку-пность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)...Но единство есть имя Бога не в том смысле, как мы понимаем единство. Единству противостоит множество. Таковое единство не соответствует Богу, соответствует же Ему лишь таковое, которому не противостоит инобытие, множественность. Таково величайшее имя, которое совокупляет все в простоте единства, таково неизреченное имя, превосходящее всякий разум. Ибо кто мог бы понять неимену­емое единство, которое бесконечно предшествует всякому противоречию, где все без сложности совокуплено в простоте единства, без другого и противополож­ности, где человек не отличается от льва, а небо не отличается от земли, и тем не менее каждое существует самым подвижным образом, не в своей конечности, но как само величайшее единство! Кто мог бы постигнуть или наименовать это единство, которое, как единство, есть все и, как наименьшее, есть наибольшее, тот открыл бы имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя... Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким-либо свойствам тварей... Это имеет силу до такой степени, что и имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается лишь в отношении к тварям" (De docta ignor., I, 24)^[lxxxiii]. Даже на вопрос о бытии Божием следует отвечать так: " Он ни существует, ни не существует. Он не — есть и не есть" (De coniecturis, 7)^[47].Абсолютное " выше всякого утверждения и отрицания", " противоположности имеют место лишь в конкретном" (de docta ingnor., I, 4)⁷², но не в абсолютном. " Бог не есть это и то. Он не есть там и тут, Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего" (I, 16)⁷³. " Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит более к ничто, чем к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое" (I, 17)^[lxxxiv].

Ничто, — абсолютное, положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно-трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирматив-но-имманентный, и здесь-то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя. Отдельные стороны этого учения настоятель­но требуют монографического изучения.

К Николаю К. примыкает и его почитатель Джордано Бруно. Несколько неожиданно встретить имя Дж. Бруно, имеющего репутацию пантеиста, в ряду представителей отрицательного богословия⁷⁵. Хотя история мысли подчеркнула в мировоззрении Бруно сторону именно пантеистическую, в нем самом пантеизм далеко не одержал еще окончательную победу, и борются разные течения. Стран­ным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанс­кого, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате " De la causa, principio e uno", излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest⁷⁶, Дж. Бруно говорит следующее: " То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же. Стало быть, надо выйти за различия времен и эпох, как и действительностей или возможностей, ибо для него не существует ничего ни старого, ни нового, и превос­ходно называется он в Откровении первый и последний. — Эта абсолютнейшая действительность, которая тожественна с абсолютнейшей способностью, может быть на языке разума понимаема только путем отрицаний, т. е. она недоступна постижению, ни как она может быть всем, ни как она есть. Ибо разум, если он хочет понять, должен образовать себе сообразное с рассудком представление, приспособиться к нему, примерить его к себе, выравниться с ним. Все это здесь невозможно. Ибо разум никогда не бывает так велик, чтобы не мог быть еще более; то же, будучи со всех сторон и во всяком смысле недоступно, не может быть больше. Не существует, стало быть, такого глаза, который мог бы прибли­зиться к этому всевысочайшему свету и этой всеглубочайшей бездне или найти доступ к ней" ^[48][lxxxv].

⇐ Предыдущая1234Следующая ⇒

Поделиться:

Популярное:

1. II. Сцена, описанная апостолом Иоанном
2. IX. Евангелие от Иоанна и соборные послания св. Иоанна
3. Вид животного - крупный рогатый скот
4. Второе и Третье Соборные Послания св. Иоанна Богослова
5. Главное пророчество Иоанна Крестителя
6. День пятый. Идем в поисках скотопрогонной тропы
7. Достижения и ценности христианской цивилизации. Выдающиеся богословы: Иоанн Дамаскин, Иоанн Златоуст, Василий Великий.
8. Значение женитьбы Иоанна III на византийской принцессе Софии
9. Не пожелай жены искренняго твоего, не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ни всего, елика суть ближняго твоего.
10. То есть в противопоставлении Евангелиям от Матфея, Марка и Луки Евангелия от Иоанна.
11. Упоминание об этом божестве встречаем в памятнике, известном как «Апокриф Иоанна»; русский перевод М. К. Трофимовой см. в книге: Апокрифы древних христиан. — М., «Мысль», 1989.