ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ СССР

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ ИСКУССТВА НАРОДОВ ВОСТОКА

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЯХ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1983

В книге на материале традиционных китайских учений рассматриваются разные стороны проблемы «человек — мир» как единой системы, освещаются малоизученные аспекты мировоззренческих основ буддизма, даосизма и конфуцианства. Книга служит более углубленному исследованию глобальных проблем современности, обращаясь к художественному и философскому опыту народов Дальнего Востока.

„ 0.402010000-209

11 013 (02)-83 КБ~7-46-83

ПРЕДИСЛОВИЕ

В эту книгу входят статьи, позволяющие судить об отношении «природа—человек» в традиционных учениях Китая: даосизме, конфуцианстве и пришедшим из Индии буддизме махаяны.

Актуальность темы вряд ли может вызвать сомнения: отношение к миру, к природе есть характеристика человека, живое свидетельство того уровня, на котором он находится. Там, где губится природа, там не все в порядке с человеком, не все благополучно с социальным организмом.

Что такое человек? Существование Земли пришло в непосредственную зависимость от решения этого вопроса: это вопрос не теории, а практики. Но, естественно, никакой практический вопрос не может быть решен, если он не подкреплён теорией, тем более вопрос столь труднопостижимый и насущный, как человек и условия его существования.

Отношение к природе и человеку, сложившееся в Западной Европе и США, было доведено до логического завершения потребительским духом буржуазной цивилизации. То, что считали свободой, оказалось иллюзией. Отсюда отчаянное стремление выйти из тупика, в который зашел мир собственнической психологии. Отсюда бунт против культуры, утратившей гуманистическое содержание. Этот бунт — одно из следствий экологического кризиса, который даёт о себе знать в экономически развитых странах Востока, таких, как Япония. Дело, стало быть, не только в национальных или региональных предпосылках, но прежде всего в социальных.

Мир пришел в зависимость от того, изменятся ли условия его существования. Сама же возможность не только «разумного», но и «гуманного человека» (homo sapiens et humanus) - стадия «завершенного гуманизма» (Маркс), - предполагает, как известно, всю полноту знаний, выработанных на протяжении человеческой истории. Это и обязывает нас с особым вниманием отнестись к малоизученным восточным учениям о человеке.

Мы не можем судить о культуре, не имея представления о традиционной модели мира, которая лежит в ее основе и выступает как некое формообразующее начало в любом виде человеческой деятельности. Согласно древнекитайским учениям, все есть природа и равно — все есть человек. Такая традиционная картина мира обусловила не только специфику китайских понятий, их многомерный, многоуровневый характер (см. нашу статью в настоящей книге), но и специфику логической структуры, что обнаруживается при анализе буддийских, даосских и конфуцианских текстов. Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами «одно во всем, и все в одном». Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). (Многоуровневый характер дао раскрывается в интересной статье молодого китаиста Е. Торчинова.) В точку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг — вечность. Высшие сущности, будь то даосский путь — дао или буддийские дхармы, проявляются в виде мгновенных вспышек. Все едино в своей основе, но каждый миг индивидуален и неповторим, ибо в вечном потоке Перемен ничто в строгом смысле не повторяется. У каждого явления свой закон (ли), который всем общ и который у каждого свой, Если все связано между собой по принципу «одно во всем и все в одном», то нельзя вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех — одна) без того, чтобы не пострадало целое. Потому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного, нирваны и сансары).

Настоящую книгу составили статьи, позволяющие судить об отношении к миру и к человеку в Китае, о том, как складывалось и менялось это отношение на протяжении веков.

Авторы (в большинство своем — это представители молодого поколения китаистов) сосредоточили свое внимание на тех аспектах традиционных учений о человеке, о человеческой природе, о статусе личности в традиционном обществе Китая, которые не только позволяют лучше понять прошлое этой страны, но и могут быть небесполезны для понимания современной ситуации и прогнозирования будущего. Статьи говорят о хорошем знании китайской культуры, что невозможно, конечно, без глубинного понимания источников. Молодые (по возрасту ли, по духу) мыслят, как известно, нестандартно, умеют подойти по-новому к старым проблемам, а это позволяет увидеть явление в новом свете, глубже понять его природу. Все это соответствует современному типу научного мышления, характерная черта которого то, что в наше время называется целостным подходом, стремлением осмыслить не частности, составляющие, а целое, организующее начало. И для авторов сборника характерно это стремление докопаться до корней, понять причины следствий, выявить те закономерности, которые организовывали жизнь, вырабатывали мировоззренческие и поведенческие стереотипы. Отсюда интерес к таким проблемам, как классификационная система мира, каким его понимали китайцы, система, в которой представлены все стадии эволюции макро- и микромира, отражены всеобщие связи вещей, то, по какому образцу строили китайцы свои отношения в социуме. Отсюда интерес к таким малоизученным проблемам, как природа человека, его духовные потенции, проблема личности в конфуцианстве и даосизме.

Сама задача рассмотреть отношение «человек — мир» под разными углами зрения, на разных уровнях и в разные времена, выявить, что менялось, а что сохранялось в процессе исторического движения, обусловила своеобразие подхода к этой теме. Положим, в статье Л. С. Мартынова «Конфуцианская личность и природа» речь идет о «всякой конфуциански образованной личности», а в статье В. В. Малявина «Человек в культуре раннеимператорского Китая» — о конфуцианско-даосском идеале личности, т. е. здесь берется другой уровень - личность мудреца, героя, и это определяет свой спектр проблемы. В первом случае личность рассматривается главным образом в ее отношении к долгу, во втором — в ее отношении к небу (тянь), К небесному указу (мин), к космической энергии (дэ). В статье Мартынова поднимается интереснейший вопрос: чем конфуцианская личность отличается от европейского бюрократа («Конфуцианец имеет личностное содержание, сформировавшееся вне зависимости от аппарата»). Личностное начало преобладает, и чиновник может уйти со службы, если служба не соответствует его представлениям о должном. Нарушение дао для образцового китайского чиновника страшнее, чем нарушение правил и интересов ведомства. Допустимо стать в оппозицию к аппарату, если этот аппарат не отражает мировой закономерности, но не в оппозицию к космосу.

Бюрократ не размышляет, его не интересуют общие связи, он воспитан в иной системе представлений — он чистый придаток машины и, в общем, будучи слепым исполнителем, способствует ее неустойчивости. Нормальное функционирование любого явления, сказано в «Ицзине», зависит от правильного сочетания функции Исполнения (инь) и функции Творчества (ян). Хороший исполнитель всегда немного творец, а хороший творец всегда немного исполнитель. Такое понимание обусловлено традиционным взглядом на отношение инь-ян как на отношение взаимопроницаемости.

Мартынов умеет выделить главное, стержень явления, то, что организует все остальное. Он отмечает два различных подхода к природе в европейской и китайской культурах. Первая концентрировала свое внимание на человеческой личности: природа, по его словам, всего лишь предпочтительная среда для того или иного состояния личности, что обусловлено антропоцентрической моделью мира.

В китайской же культуре природа самосущностна, то есть обладает полнотой, она есть все. И это обусловлено недуальным принципом мышления, пониманием всеобщих связей, как «одно во всем и все в одном», при этом не может появиться антропоцентрическая, или моноцентрическая модель мира: центр везде, в каждой точке.

Я начала со статьи Мартынова, хотя с точки зрения временной последовательности логичнее было бы начать со статьи Малявина, ибо Мартынов ведёт речь о танском и послетанском периоде, а Малявин — о раннеимператорском Китае (II в. до н. э.— III в. н. э.). Более того, Малявин говорит об идеальной личности, об идеале, представление о котором сказалось на форме поведения конфуцианского чиновника, о котором рассказывается в статье Мартынова. Но в каком-то смысле первая статья предваряет вторую, так как подготавливает к ее восприятию.

У Малявина другой объект — не конфуциански образованный китаец, и некий воплощенный идеал; другой уровень - «загадка человека» в ее китайском варианте. Как и Мартынов, Малявин умеет взглянуть на вещи с неожиданной стороны. Фактически он дает свою оценку традиционного китайского идеала, не соглашаясь с привычным мнением об «обезличивании» человека и традиционном Китае. Действительно, одно дело уровень подлинной культуры, достоянием которой являются древние китайские учения, другое — как они осуществлялись на практике. Известно, что идеи мудрецов нередко превращались в свою противоположность, что позволяет судить о характере той среды, в которой они функционировали.

В общем, каждая из статей сборника интересна, так как каждый автор рассматривает один из аспектов общей проблемы, что дает возможность составить представление о целом — об отношении «человек — природа» в традиционной китайской культуре.

Жизнь XX века подтверждает, что общие проблемы можно решить лишь общими усилиями. Обе формы знания, которые человечество тысячелетиями вынашивало на Западе и на Востоке, равно необходимы для полноты целого. Восток и Запад самопознаются друг в друге, представляя собой взаимно необходимые, взаимодополняющие стороны общечеловеческого знания. Мир пришел и в зависимость от того, сумеют ли люди и народы понять друг друга. Задача использовать знания, касающиеся связи Запада и Востока, прошлого и настоящего, человека и природы становится одной из насущнейших. Любое исследование в этом плане, даже если оно противоречит каким-то устоявшимся взглядам, должно быть принято во внимание. Остается сказать, что перед авторами сборника стояла непростая задача, — если учесть трудность и неразработанность проблемы. Поисковый труд, естественно, не может не носить спорного, порой дискуссионного характера, что нашло отражение, в частности, и разной интерпретации и в разных переводах терминов и названий трактатов.

В последнее время востоковедная наука проявляет повышенный интерес именно к мировоззренческим аспектам традиционных культур Востока, к их влиянию на разные сферы жизни. Вышло несколько интересных книг на эту тему и если данный сборник пополнит знание о Востоке, то авторы сочтут свою задачу выполненной.

Т. П. Григорьева

Т.П. Григорьева

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969.

2. Аристотель. Сочинения (Т. 1—4). Т. 1. М., 1975.

3. Буров В. Г. Мировоззрения китайского мыслителя XVII века Ван Чуань-шаня. М., 1976.

4. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

5. Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию sunyavada.— Terminologia Indica. 1. Tartu, 1967.

6. Рабиндранат Тагор. Собрание сочинений. В 12-ти тт. Т. 11. М., 1965.

7. Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской культуры. М., 1978.

8. Чижевский А. Л. Страницы воспоминаний о К. Э. Циолковском.— «Химия и жизнь». 1977, № 1.

9. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Постоянство в Середине). — Тюкоку котэн-сэн (Сочинения китайской классики). Т. 4. Текст на китайском и японском с японским комментарием. Токио, 1967.

10. Ронго (Беседы и суждения).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 2, 3. Токио, 1965.

11. Роси (Лао-Цзы). Даодэцзин (Книга о дао и дэ).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 6. Токио, 1968.

12. Эки (Книга Перемен).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 1. Токио, 1966.

15. Чижевский А. Л. Страницы воспоминаний о К. Э. Циолковском.— «Химия и жизнь», 1977; № 1.

16. Дайгаку. Тюё (Великое Учение. Постоянство в Середине).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики).— Т. 4. Текст на китайском и японском с японским комментарием. Токио, 1967.

17 Ронго (Беседы и суждения).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 2, 3. Токио, 1965.

18. Роси (Лао-Цзы). Даодэцзин (Книга о дао и дэ). — Тюкоку котэнсэн (Сочи-пения китайской классики). Т. 6. Токио, 1968.

19. Эки (Книга Перемен).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики).— Т. 1. Токио, 1966.

20. R о s z a k Th. Where the Wasteland ends. Politics and Transcendence in Postindustrial Society. N. Y., 1972.

21. Suzuki D.T. Zen Buddhism. Selected Writings. N. Y., 1956.

22. Jung C. G. Psychology and Religion: West and East. L., 1958.

С. В. Зинин

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Сочинения (Т. 1—4). Т. 3. М., 1981.

2. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979.

3. Карапетьянц А. М. Древнекитайская системология и математика.— 12 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1981.

4. Кобзев А.И. О роли филологического анализа в историко-философском исследовании.— «Народы Азии и Африки», 1978, № 5.

5. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая Книга Перемен. М.. 1960.

6. Gardner М. The Combinatorial Basis of the «I Ching», the Chinese Book of Divination and Wisdom. — Scientific American. N. Y., 1974, vol. 23, № 1.

7. «I Ching». Ed. Raymond van Over. N.Y., 1971.

8. Jung C. G. Psychology and Religioni: West and East. L., 1958.

9. McKenna S. E., Mair V. N. A Reordering of the Hexagrams of the I Ching. — Philosophy East and West, Honolulu, 1980, vol. 29, № 4.

10. Needham J. Science and Civilization in China. Cambridge. Vol. 2, 1956, vol. 3, 1959.

Л. Е. Померанцева

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Виноградова Н.А. Искусство древнего Китая.— Всеобщая история искусств. Т. 1. М., 1956.

2. Виноградова Н.А., Николаева Н.С. Малая история искусств. — Искусство стран Дальнего Востока. М., 1979, Dresden, 1980.

3. Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

4. Мэй Шэн. Ци фа – Сяо Тун. Вэнь сюань. Шанхай, 1959.

5. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

6. Хуайнаньцзы. Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. Пекин, 1956.

7. Сыма Цянь. Ши цзи. Бянь Цяо чжуань. Серия «Эр ши сы ши». Пекин. 1959.

8. Цзэн Чжаоюй, Цзян Баогэн, Ли Чжунъи. Отчёт о раскопках могилы с древними рельефами в Инани. Шанхай, 1956.

9. Яншина Э.М. О некоторых изображениях на рельефах ханьских погребений (II в. до н.э. - II в. н.э.). – ВДИ. 1961, №3.

10. Hervouet Y. Un Poete de cour sous les Han: Sseu-ma Siang-jou. P., 1964.

11. Knechtges D.R. The Han Rhapsody. A study of the Fu of Yang Hsiung (53 B.C. – A.D. 18). Cambridge, 1976.

Е. А. Торчинов

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1.Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 3.

Источники па китайском языке

2. Гэ Хун. Баопу-цзы (Философ, обнимающий Пустоту). — Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 8. Шанхай, 1954.

Переводы произведений восточной философии на европейские языки и сочинения западноевропейских философов

3. Древнеиндийская философия. М., 1972.

4. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

5. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М„ 1967.

6. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1957.

7. Tenney L. Davis and Chen Kuo-fu. The Inner Chapters of Pao Pu tzu. – «Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences». Boston, Mass., 1941, vol. 74, №10..

8. Tenney L. Davis and Chao Yiin-ts'ung. Four hundred word Chin Tan of Chang Po-tuan. Three alchemical Poems by Chang Po-tuan. — «Proceedings the American Academy of Arts and Sciences». Boston, Mass., 1940, vol.73, № 13.

Исследования

9. Алексеев В. M. Китайская литература. М., 1978.

10. Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966.

11. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

12. Григорьян М. М. Курс лекций по истории атеизма. М., 1974.

13. Грубе В. Духовная культура Китая. Литература, религия, культ. СПб, 1912.

14. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

15. Малявин В. В. Горизонты даосизма: философия, психология, поэзия. – Шестая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Т.1, М., 1975.

16. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

17. Петров А. А. Ван Би (226—249). Из истории китайской философии. М. Л., 1936.

18. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

19. Спирин В. С. Об одной особенности древнекитайской философии.— Пятая научная Конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы доклады. Т. 1. М., 1974.

20. Спирин В. С. К вопросу о «пяти элементах» в классической китайской философии, — Шестая научная конференция «Общество и государство Китае». Тезисы и доклады. Т. 1. М., 1975.

21. Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. — Памятники письменности Востока. Т. LVI. М., 1979.

22. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

23. Ян Xиншун. Древнекитайский философ Лао-Цзы и его учение. М.— Л., 1950.

24. Сюй Дишань. Даоцзя сысян юй даоцзяо. Яньцзин сюэбао (Даосская идеология и учение даосов).— «Яньцзин сюэбао». Пекин, 1927, № 2.

25. Xоу Вайлу, Чжоу Цзилинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957.

26. Ян Сянкуй. Чжунго гудай шэхуй юй гудай сысян яньцзю (Исследования древнекитайского общества и древнекитайской идеологии). Шанхай, 1962.

27. Обути Ниндзи. Докё си-но кэнкю (Исследование даосизма). Окаяма, 1964.

28. Anagarika Govinda, lama. Foundations of Tibetan mysticism. L., 1973.

29. Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie. Hamburg, 1934.

30. Luk Charles (Lu K'uan Ju). The Secrets of Chinese Meditation. L., 1964.

31. Luk Charley (Lu K'uan Ju). Taoist Joga. Alchemy and Immortality. L., 1970.

32. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.

33. Toshihiko Izutzu. The Mythopoeic Ego in Shamanism and Taoism. – «Sophia Perennis. The Bulletin of the Imperial Iranian Academy of Philosophy». Tehran, 1976, vol. 2, № 2.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966.

2. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

3. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

4. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления). — Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

5. Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979.

6. Кавабата Я. Избранные произведения. М., 1971.

7. Мартынов А. С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. – НАА, 1972, № 5.

8. «Ли-цзи». Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

9. Лотман Ю. М. Типология культуры. Тарту, 1970.

10. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970.

11. Шицзин. М., 1957.

12. Конфуций. Лунь-юй (Беседы и рассуждения).— Чжуцзи цзичэн (Собрание классических текстов). Т. 1. Шанхай, 1935.

13. Линь-цзи лу (Записи бесед Линь-цзи). Цит. по: Чэнь-чжоу Линь-цзи Xуэй-чжао чань-ши юй-лу (Записи бесед чаньского патриарха Линь-цзи Xуэй-чжао из Чжэнь-чжоу).— Чань-сюэ да-чэн. Кн. 2. Тайбэй, 1967.

14. Herrigel. Zen in the Art of Archery. L., 1953. (A foreword by D. T. Suzuky)

15. Fromm E., Suzuky D. Т., Martino de. Zen Buddhizm and Psychoanalysis. N. Y., 1960.

16. Buddhist Texts Through Ages. N. Y., 1957

17. Levi-Strausse C. Les Structures elementaires de la parente. P., 1949.

18. Suzuki D. T. The Training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto, 1934.

19. Suzuki D. T. The Zen Doktrine of No-Mind. L., 1969.

20. Suzuki D. T. Zen and Japonese Culture. N. Y., 1959.

21. Watts A. The Way of Zen. N. Y., 1959.

А. С. Мартынов

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978.

2. Зелинский А. Н., Кузнецов Б. И. О некоторых буддийских памятниках Киргизии.— Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968.

3. Китайская классическая поэзия. Эпоха Тан. М., 1956.

4. Ван Вэнь-гао. Су Вэнь-чжун-гун ши бянь чжу цзи чэн (Собрание стихов Су Ши с комментариями). Кс. [Б.м., б.г.].

5. Су Ш и. Су Дунпо цзи (Собрание сочинений Су Дунпо). Шанхай, 1958.

6. Сун да чжао лин цзи. (Собрание императорских указов династии Суп). Пекин, 1962.

7. Сун ши (История династии Сун). Серия «Сы бу бэй яо». Шанхай, 1936.

8. Тайсё синсю дайдзокё (Буддийский канон годов «Тайсё»). Токио, 1924— 1929.

9. Тикуса Масааки. Со Соку то буккё (Су Ши и буддизм). — Тохогакухо. Т. 36. Киото, 1964.

10. Ямамото Кадзуёси. Со Соку си ронко. — Тюгоку бунгакухо. Т. 13. Киото, 1960.

11. Ян Бо-цзюнь. Луньюй и чжу («Луньюй» с переводом и комментариями). Пекин, 1958.

12. Hatch G. C. Su Shih. — Sung Biobgraphies. T. 3. Wiesbaden, 1976.

13. Li Chi. Chu Hsi the poet. — «T'oung Pao», Leiden, 1972, vol. LVIII. L. 1-5.

14. Nakamura Hajime. A critical Survey of Mahayana and Esoteric Вuddhism Chiefly Based upon Japanese Studies. — Acta Asiatica. Vol. 6. Tokyo, 1964.

15. Schmidt J. D. Ch'an, Illusion and Sudden Enlightenment in the Poetry Yang Wan-li. — «T'oung Pao». Leiden, 1974, Vol. LX, L. 4—5.

16. Tamакi Кoshiro. The Way of Bodhisattvahood as Viewed in T'ien — T’ai Teaching. — Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko. №30. Tokyo, 1972.

17. Wu Chi-yu. Le sejour de Kouan-hieou au Houa Chan et le titre du recueil de ses poemes. «Si-уо Tsi». — Melanges publies par L'Institut des Hautes dos Chinoises. Т. II, P., I960.

Г. В. Дагданов

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Ван Вэй. Стихотворения. М., 1979.

2. Дагданов Г.Б. О прозаическом произведении Ван Вэя «Хвалебное слово Будде», - Тезисы и сообщения аспирантов и молодых научных сотрудников Института востоковедения АН СССР. М., 1979.

3. Завадская Е. П. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

4. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. М 1977.

5. История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974.

6. Эйдлин Л.3. Китайская классическая поэзия.— Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.

7. Ван ю чэнцзи цзин ю чжу (Собрание произведений Ван Вэя). Т. 2. Пекин, 1962.

8. Сhеn К. Buddhism in China. Princeton, 1964.

В. Л. Сычев

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Антология китайской поэзии. Т. 1. М., 1957.

2. Виноградова Н. А. Китайская пейзажная живопись. М., 1972.

3. Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975.

4. Иерусалимская А. А. Западные ткани на Дальнем Востоке. — Культура и искусство Индии и стран Дальнего Востока. Л., 1975.

5. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). М., 1977.

6. Лубо-Лесниченко Е. И. Привозные зеркала Минусинской котловины. М., 1975.

7. Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм. Символика, история, трактовка в литературе и искусстве. М., 1975.

8. Эйдлин Л. 3. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967.

9. Ван Сюнь. Чжунго мэйшу ши цзянъи. Пекин, 1956.

10. Ли Юй. Чжунго мэйшу ши ган. Пекин, 1957.

11. Сычоу-чжи лу. Пекин, 1972.

12. Тан Сун хуацзя жэньмин цыдянь. Пекин, 1958.

Л. Е. Кузьменко

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Виппер Б. Р. Проблема реализма в итальянской живописи XVII—XVIII вв. М., 1966.

2. Rowbotham А. Н. Missionary and mandarin. Berkeley, 1942.

3. Piсard R. Les peintres jesuites a la cour de Chine. Grenoble, 1973.

Е. В. Завадская

С. Н. Соколов

«ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КЛАССИКОВ» («Фангу») КАК ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МЕТОД В КИТАЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЖИВОПИСИ

Среди наиболее своеобразных явлений дальневосточного классического искусства — живопись «по канонам классиков» (фан гуфа), или, как обычно называют ее при переводе с китайского, — живопись «в подражание».

Работа по канонам — методам и приемам старых живописцев, — как путь овладения мастерством и способ постижения классических традиций, становится правилом уже в раннем средневековье и находит свое теоретическое обоснование в V в. в известных «шести канонах» Се Хэ («Копирование образцов, пропись приемов»).

До нас дошли великолепные копии сунского времени танской живописи (в частности, Чжао Цзи с произведений Чжан Сюаня). Однако работа по канонам уже не как учеба и не как копирование, а как художественный метод, как своеобразный жанр — «интерпретация классиков» — утверждается в юаньскую эпоху, прежде всего в русле направления «возрождения классики» (от Чжао Мэнфу), и получает широкое распространение с минского времени, находя наиболее полное выражение в творчестве так называемых «четырех Ванов» (Ван Шиминя, Ван Цзяня, Ван Юаньци и Ван Шигу).

Противостояние ортодоксов и новаторов на рубеже минского и цинского времени, характерное не только для живописи, но и для литературы [«Четыре Вана» — «независимые» (Ши Тао и др.) в живописи и «фугу» — «гунаньпай» в литературе] обусловило традиционно суженное понимание метода «интерпретации классиков». Типичный для ортодоксального направления, он становится символом косности, ретроградства, трафаретности и упадка. Как правило, в искусствоведческой литературе он рассматривается в качестве антитезы к «новаторскому» и «творческому» художественному методу (см., например, работы Ли Юя, Юй Цзяньхуа и многих других).

По-своему такой угол зрения закономерен и продуктивен. Он позволяет рельефнее увидеть основные тенденции, обрисовать общую картину, провести четкую классификацию. Однако такой подход справедлив и правилен только в том случае, когда «работа по канонам» выступает не как один из художественных методов, не как своеобразная жанровая разновидность, а как всеопределяющий принцип, правило, норма, требование.

О том, сколь неоднозначно и сложно это явление, говорит хотя бы тот факт, что метод фангу нередко встречается и в творчестве мастеров, противостоящих ортодоксальному направлению, таких ярких новаторов, как Хуан Гунван (XIV в.) (вспомним хотя бы ого надпись на картине Чжао Мэнфу, выполненной в подражание Ли Сысюню) [4, с. 14—31], Ши Tao (XVII в.) (работы по канонам Ни Цзаня) [7, с. 48], Хуа Яня (XVIII в.) (альбомные листы в манере Цзинь Нуна) [8], Мэй Цина (XVII в.) (альбом пейзажей «В подражание древним») [6].

Неоднозначно и понимание метода фангу у художников ортодоксального круга XVII—XIX вв. Так, например, известный своими картинами в жанре «интерпретации классиков», поэт и живописец Вэнь Чжэнмин (XVI в.) в своём поэтическом творчестве (вместе с Тан Инем и Чжу Юньмином) выходит за рамки «возрождения классики» [10, с. 190—191].

Показательны теоретические высказывания «ортодокса» XIX в. Дай Си. Он писал: «Во всех пособиях по живописи к художникам обязательно приклеивается ярлык: «пользуется приемами такого-то мастера», и делаются предложения: «следовать тому-то и тому-то». Как будто у самих художников нет собственного сердца. Некоторые, правда, ограничиваются лишь вариантами переложения классиков. Но в моем сердце живут свои превращения, свое созидательное начало. Если каждый будет следовать своей природе, то естественно избежит трясины слепого подражательства» (выдержки из трактата «Сикучжай хуасюй» цит. по [9, т. 2, с. 301]). Эти слова художника, почти всецело посвятившего себя «интерпретации классиков», мало чем отличаются от положений того же плана, высказанных в свое время новатором Ши Tao [1, с. 65—66].

Вопреки однозначному восприятию метода фангу мы находим последовательное творческое его прочтение у широкого круга видных китайских мастеров и теоретиков XIV—XIX вв., как- ортодоксального, так и независимого направлений.

Например, один из основоположников направления фугупай (возрождение классики) в живописи, Чжао Мэнфу, в своих «Рассуждениях о живописи» писал: «В работе над картиной самое ценное — иметь при себе идеалы древней классики. Если этих идеалов не будет, то даже мастерство не принесет удачи. Современники же уверены — коль скоро кисть у них тонкая, скрупулезная, краски ложатся густо и красиво — значит, они могут быть причислены к мастерам. Им совершенно невдомек, что если недостает идеалов древней классики, в произведении неизбежно возникает масса недостатков и не может идти речи о том, что оно взволнует глаз зрителя. Хотя моя живопись вроде бы слишком простоватая и небрежная, однако знатоки поймут, что она приближается к древней классике и в этом ее достоинство» [И, с. 31].

В приведенном высказывании, обычно цитируемом как доказательство ретроградности направления фугупай, на самом деле, как мы видим, речь идет не о слепом копировании, но о внутренней связи, преемственности, перекличке художественных и философских идеалов.

Пиетет по отношению к старым мастерам выражен и в трактате Хуан Гунвана, пионера новаторской линии в пейзаже XIV в.:

«Обращаясь к живописи, древние выражали в ней необъятные просторы своих внутренних переживаний и мыслей. Достичь естественности в композиции, найти созвучие с мастерами древности (выделено мною. — С. С.) этим исчерпываются все правила живописи» [4, с. 12].

В трактатах Мо Шилуна (XVI в.) и Дун Цичана (XVII в.) — авторов, также обычно приводимых в качестве представителей ортодоксальной, консервативной линии [1, с. 115], указывается на необходимость гармонии между «постижением древности» и «постижением природы» (шигу, шитяньди), говорится о необходимости учиться у классиков с последующим, однако, отходом от сходства с ними. Они пишут: «Пусть художник сначала в качестве учителя берет классика, а затем — природу с ее метаморфозами» [9, т. 1, с. 115). На одном из своих пейзажей Дун Цичан делает такую надпись: «Ван Ся — разбрызгивал тушь. Ли Чэн — дорожил тушью. Двух мастеров соединим, познаешь секрет живописи» [5, 1902, № 12, с. 8].

Непосредственно методу «интерпретации старины» (фанцзю) посвящена главка в трактате теоретика XVII в. Тан Чжици, «Хуйши вэйянь». Автор говорит о легкости внешнего копирования и трудности поисков внутреннего созвучия: «Постигать внутренний смысл, а не внешние черты —вот настоящая задача при воспроизведении классиков, - пишет Тан Чжици.—Так, например, и Цзюй Жань, и Ми Фэй, и Хуан Гунван, и Ни Цзань, все они учились у Дун Юаня, этот мастер присутствует у каждого из них, но все они разные, не похожие друг на друга. Вульгарный же художник печется лишь о том, чтобы во что бы то ни стало каждым штрихом походить на воспроизводимого классика, и тем самым он обрекает себя на безвестность» [9, т. 2, с. 241].

Известный интерпретатор старой живописи, поэт и каллиграф XVII в. Шэнь Хао в трактате «Хуачэнь» особо останавливается на воспроизведении классики (здесь он, как и Тан Чжици, пользуется термином линьму «копировка», хотя речь идет именно об «интерпретации». Он пишет, в частности: «Суть воспроизведения классиков состоит не в точном подражании (дуйлинь), но в нахождении внутреннего единения. Когда оно есть —все будет правильно, ложного не возникнет. Сходство может обернуться несходством, и, напротив, в несходном будет достигнуто сходство» [9, т. 2, с. 198].

Интересна оценка художником XVII в. Юнь Шоуцином живописи «в подражание древним» его друга, одного из классиков ортодоксальной школы «Четырех Ванов», Ван Шигу.

Юнь Шоуцин, отмечая живой, реалистический дух композиций Baн Шигу, говорит о том, что художник умело схватывал тот затаенный смысл, который скрывается «по ту сторону» канонического приема (дэ фавай чжи'и).

Так, работая над мотивами картин Хуан Гунвана «В горах Фучуньшань», Шигу долго изучал не только само произведение Хуана, но и природу изображенной па картине местности и лишь благодаря этому в своей работе достигал подлинного внутреннего слияния с классиком [9, т. 2, с. 244].

Именно об этом, внутреннем, не внешнем созвучии, о слиянии с живописью классика пишет и другой представитель школы «Четырех Ванов», Ван Шиминь [5, 1965, № 8, с. 1—2].

Известный теоретик искусства Тан Дай (XVIII в.), говоря о «воспроизведении старины», ставит на первое место звучание отображаемого пейзажа, овладение которым должно предшествовать изучению приемов и методов классика. Тан Дай утверждает, что «необходимо достичь чистого звучания в отклике души, нельзя лишь стремиться к внешнему сходству... Кисть вначале пусть затаит древнее, а написанный ею пейзаж пусть несет новизну» [9, т. 2, с. 208].

О необходимости превращения, переплавки «древнего» в свое пишет в главе «Копировка классики» Шэнь Цзунцянь в своем трактате, «Цзэчжоу сюехуа бянь» (XVIII в.): «Нельзя, чтобы в картине присутствовал лишь классик и не было автора» [9, т. 2, с. 312]. Сходные мысли находим и у многих других авторов XVIII в. В трактатах Дун Ци и Линь Шу говорится о ценности слияния художника-импровизатора с древним классиком, о необходимости единения, гармонии [9, т. 2, с. 381, 338].

А Фан Сюнь в трактате «Шаньцзиньцзюй луньхуа», подчеркивая важность внутреннего созвучия с классиком, отмечает, что «при импровизации сначала опасаются не достичь сходства, а потом уже бегут, так сказать, «чрезмерного сходства», так как вне сходства утрачивается связь с кистью классика, а при «чрезмерном сходстве» теряется звучание собственной кисти» [9, т. 2, с. 412]. Думается, что приведенные высказывания достаточно убедительно показывают очевидную несправедливость недифференцированного, негативного подхода к методу интерпретации классики.

Творческие возможности этого метода, отраженные в теоретических положениях, подтверждаются и непосредственно работами, выполненными в этом жанре.

Обезличенность, трафаретность характеризует живопись мелких эпигонов, ремесленников, которым было легко и выгодно продвигаться, работая методом «подражания классикам». Продукция мастеров этого рода, заполнив рынок и проникнув во многие собрания, особенно западных коллекционеров (в одном ряду с подделками), и привела к определенной дискредитация метода фангу в целом.

Однако, даже специально ограничив себя рамками собрания Государственного музея искусства народов Востока, мы убеждаемся, что в большей своей части у мастеров, а не ремесленников метод интерпретации порождает произведения, отмеченные ярким творческим своеобразием. При подходе к группе произведений фангу прежде всего следует дифференцировать разные явления, которые, отчасти благодаря неустойчивости китайской терминологии, обычно смешивают, а именно: интерпретацию классиков необходимо отличать от простого копирования {фан от линьму).

В собрании музея есть, например, хорошие копии с Baн Цзяня, Ван Шигу, Ван Юаньци, худшего качества — с Чжао Боцзюя, Чоу Ина и других мастеров, но все они (даже самые лучшие) отличаются от интерпретаций.

Копиист, такова уж его задача, не «подчиняет себе» классика, старается не вносить своего совсем. Он «воспроизводит» классика, а не «дышит», не «живет» с ним рядом.

Это отличие, часто путаемое терминологически, отмечается, однако, очень четко в трактате Фань Цзи, который пишет, что «копирование и интерпретация не одно и тоже. В первом — нет личности воспроизводящего мастера, тогда как она обязательно присутствует в интерпретации» [9, т. 2, с. 772].

Кроме того, «интерпретацию классики», как своеобразный жанр, следует рассматривать отдельно от более суженного — изучения живописи, овладения мастерством методом прописи классических образцов и от более широкого — следования школе какого-то одного классика.

Наконец, при подходе к этому явлению необходимо и в сфере самого жанра фангу различать его оттенки (подчас отраженные в эпиграфике на самих произведениях). Это могут быть работы: «в стиле» или «в подражание кисти», «в манере» или «в тушевом ладе», «по мотивам» или «в настрое», «по канонам» или «в настроении», «в созвуке с сутью» или «по памяти» и т. д.

В собрании музея работы в жанре «интерпретации классиков» в основном принадлежат кисти мастеров круга так называемой Сучжоуской школы «Упай» (XVII—XIX вв.), а также ряду современных пейзажистов.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒