ЧЕЛОВЕК И МИР В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЙ

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 18Следующая ⇒

Вопрос ставится таким образом - «человек и мир» как нечто целое, потому что человек и мир, по китайским представлениям, неразделимы: одно определяет другое. Человек, мир, природа - единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено.

С точки зрения китайских учений все есть ци. Оно подвержено определенным изменениям, т. е. движение, циркуляция ци происходит по определенным законам. Состояние ци определяет мировую ситуацию и особенность каждого мига, о чем позволяют судить, 64 гексаграммы «Ицзина» («Книга перемен»). Суть их обусловлена ритмом меняющихся сочетаний того, что относится к инь (инь ци), и того, что относится к ян (ян ци). Этим законам подвержен мир в целом и каждое существо, каждая вещь итого мира. Наиболее полное выражение мировых законов — человек, он выполняет в мире одному ему присущую функцию.

Достаточно взглянуть на изображение человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он служит некоей картиной космоса, где присутствуют все его элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан), человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется принципу взаимодействия инь—ян.

Вот почему мы сможем понять, что такое, с точки зрения китайских учений, человек и какова его роль в процессе мировой эволюции или что такое, с этой же точки зрения, природа или общество, лишь тогда, когда отдадим себе отчет в том, что стоит за этими понятиями традиционных китайских учений, которым трудно подобрать аналог в европейской системе мышления из-за несовпадения мировоззренческих установок. Мы нередко упускаем из виду, что понятие, отражая представление о мире, сложившееся в данной системе мышления, есть микроэлемент этой системы или уменьшенная проекция традиционной модели мира.

Совершенномудрые не мыслили чистыми абстракциями, ибо абстракция предполагает раздвоение, отвлечение от конкретного. Не мыслили и образами. Понятия совершенномудрых всегда и абстрактны и неабстрактны, конкретны и неконкретны, они диалектичны по природе, недуальны, потому что недуален метод их мышления. Все неизменно и изменчиво, непрерывно и прерывно, едино и единично одновременно. Можно выделить такие признаки китайских понятий, как ситуационность, зависимость от конкретной ситуации, к которой они относятся, от конкретной причины. К. Г. Юнг назвал это «синхронностью»: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их (китайцев. - Т. Г.), видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности» [22, с. 591]. Несколько десятилетий спустя немецкий психоаналитик Р. Вебер осознал это явление в духе принципа дополнительности, утверждая, что синхронность и причинность могут быть поняты как различные функции сознания, а именно: причинность относится к ощущению и мышлению, а синхронность к интуиции и чувству. Можно говорить и о всеобщности, всепроницаемости китайских понятий и об их свойстве неопределенности. «Дао туманно и неопределенно, — утверждал Лао-Цзы.— Однако в его неопределенности и туманности скрыты образы. В его туманности и неопределенности скрыты вещи. В его глубине и неясности скрыта жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность» [И, с. 123—124]. Из-за своей неопределенности, нечеткости эти понятия обладают тем качеством подвижности, изменчивости, которые позволяли им в каждом отдельном случае выглядеть по-новому, что не мешало мудрецам говорить об общих свойствах макро- и микромира. Иначе говоря, эти понятия обладают свойством многомерности, как и любые проявления дао.

Как же китайцы представляли извечные законы, процесс мирового становления? Он изложен Лао-Цзы: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три, три рождает все вещи. Все объемлется инь, проникается ян, и из мирового ци образуется гармония (хэ)» [11, с. 242]. В японском комментарии к тексту Лао-Цзы дается одно из возможных толкований: «Дао порождает единое ци, единое ци, разделившись, порождает инь-ци и ян-ци; инь-ци и ян-ци взаимодействуют и порождают гармоничное ци. Это гармоничное ци становится ядром жизни, производит все вещи» [11, с. 245].

Что такое ян? Первоначально ян - это светлая, а инь - темная сторона горы. В мировоззренческом плане ян — все, что относится к твердому, горячему, вместе с тем — к движению, к светлому, мужскому началу. Инь — все противоположное, все, что относится к мягкому, холодному, к покою, к темному, женскому началу. Здесь объединены сущностные и функциональные признаки, поэтому в один ряд выстраиваются понятия, с нашей точки зрения несовместимые. Исчерпать все параметры инь—ян — все равно что исчерпать все параметры жизни. Нас в данном случае интересует тип их взаимосвязи. Инь—ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге (поэтому на темной половине инь стоит светлая точка ян, а на светлой половине ян стоит темная точка инь), постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь убывает, инь прибывает, ян убывает. (Недаром в законе взаимодействия инь—ян ученые находят прототип волновой теории.) Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь—ян неизбежно меняются местами. Классическое определение этому закону дает «Сицычжуань» — древнейший комментарий к «Ицзину»: «Один раз инь, один раз ян — и есть путь (дао)» [12, с. 489]. Иначе говоря, дао пульсирует, обусловливая ритм вещей. Частота чередования инь—ян в каждом случае своя: оно свершается и через секунды, и через миллионы лет, определяя путь галактики и каждого существа. Тагор писал как будто к этому случаю: «Итак, жизнь есть майя, как любят повторять моралисты, — она есть и она не есть. Мы находим в ней только ритм, в котором она проявляется. То же самое горные породы и минералы. Разве не доказала наука, что главное различие между элементами — это ритм? Отличие золота от ртути основано только на различных ритмах строения их атомов, подобно тому как различие между королем и его подданным заключается не в различии их тел, а в различных ритмах их положения...

Что такое ритм? Это движение, созданное и регулируемое гармоническим ограничением» [6, с. 357].

Частота чередования инь—ян различна, принцип один: когда исчерпается один круг, один виток, ему на смену приходит другой. Как сказано у Лао-Цзы: «Возвращение [к корню] есть действие дао».

На феноменальном уровне, на уровне единичных вещей во всем начинают действовать две стороны, но, с точки зрения древнекитайских учений, это, не единство и борьба противоположностей, а их взаимопритяжение или взаимоотталкивание. Инь—ян могут находиться в благоприятной и неблагоприятной связи: взаимопорождения и взаимопреодоления. Одна сторона не может столкнуться с другой, потому что присутствует в ней. Даже в ситуации Упадка (Пи — 12-я гексаграмма «Ицзина»), когда три целые черты (ян) находятся в верхней части гексаграммы, а три прерванные (инь) — в нижней (всего в каждой гексаграмме шесть черт), инь—ян не сталкиваются, а расходятся в стороны (это приводит к разрыву всеобщих связей), ибо тенденция легких ян тянуться кверху, а тяжелых инь — к земле.

Противоположности (инь—ян) в то же время не противоположности, они следуют друг за другом, взаимодвигают друг друга, как солнце и луна, день и ночь, повинуясь закону Великого Предела, вроде как у Гераклита: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим» [1, с. 275]. Но в европейской культуре возобладал аристотелевский взгляд на противоположности: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... это, конечно, самое достоверное из всех начал» [2, с. 125], откуда начинается логика «исключенного третьего». Можно вспомнить Платона: «И вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет» [1, с. 390]. Принцип мышления, предполагающий разделение на два, не мог не сказаться на понимании диалектики: «Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики? » [1, с. 388]. Притом «древние, - говоря словами того же Платона, — которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем» [1, с. 391]. Греки знали, но по необходимости предпочли другой путь, или метод, познания, говоря словами Аристотеля, путь «аналитики». Древние китайские мудрецы склонялись к методу познания, в основе которого лежит принцип недеяния (увэй), ненарушения естественного состояния, улавливание естественного ритма (цзы-жань). Вспомним еще раз «Сицычжуань»: «В Поднебесной различные пути приводят к одинаковому, а многие размышления возвращают к единому. К чему Поднебесной размышления! Солнце заходит, восходит луна, луна восходит, солнце заходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и рождается свет. Холод уходит, тепло приходит, тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается. Что уходит — искривляется, что приходит — выпрямляется. То, что искривляется, и то, что выпрямляется, воздействуют друг па друга, и рождается польза» [12, с. 536—537]. В природе есть тот и другой тип связи, но древние греки взяли за основу один тип отношений, один уровень, в основном ориентируясь на человека, на целесообразность любого действия. Последователи «Ицзина» взяли за основу другой тип отношений, ориентируясь на природу, рассматривая отношения на уровне необходимости в пределах земли (с необходимостью ночь сменяется днем, жара — холодом, прилив — отливом, покой — движением).

Коротко обобщая, можно выделить по крайней мере три уровня, или три типа, взаимодействия противоположностей: один уровень, когда противоположности сталкиваются и дают новое качество (единство и борьба противоположностей); второй, когда они переходят друг в друга; и третий уровень, когда их равновесие достигает абсолютного покоя. Можно сказать, на первом типе отношений сконцентрирована европейская философия, на втором — китайская, на третьем — индийская, хотя речь может идти только о разных акцентах, о том, что какое-то из отношений преобладало. Буддизм махаяны ставит акцент на несуществовании противоположностей, нулевом пути: «„Есть" — это первая противоположность, „не есть" — это вторая противоположность. То, что лежит между этими противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявлено, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяна, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явлений бытия» [5, с. 19]. И хотя для китайской философии характерна мысль, выраженная в формуле «один раз инь, один раз ян — и есть путь», конечная цель пути — достижение непротиворечивого состояния, достижение полного покоя, о чем говорится в каноническом трактате «Чжун-юн» (иероглиф «чжун» означает ось, проходящую через центр круга). «Середина (чжун) — великий корень Поднебесной, гармония (хэ)— путь Поднебесной» [9, с. 176]. Пребывая в центре, две стороны свернуты в одно, находятся в покое, в великом Ничто. Центр — единственно неподвижная точка круга, средоточие покоя, «корень Поднебесной», из которого все произрастает и куда все возвращается. «Возвращение есть действие дао» — по Лао-Цзы.

Существуют разные варианты переводов названия трактата «Чжун-юн». Он давно привлекает внимание ученых. И в этой книге авторы переводят его по-разному, в частности как «срединное и неизменное», что, с моей точки зрения, не совсем точно. Суть не столько в «неизменности», сколько в «постоянстве» (юн): тогда достигаешь «постоянства» в смысле полноты, полной успокоенности, совершенного, абсолютного существования, когда пребываешь в центре круга, когда противоположности (противоположные чувства: «веселье — гнев, печаль — радость») не выявлены, пребывают в покое, успокоены. Под «срединностью» же понимается путь к конечной цели, то, что китайцы называют «хэ», когда обе стороны проявлены и пребывают в состоянии подвижного равновесия. И гармонию китайцы понимали традиционно: мир пребывает в движении на поверхности и в покое — в основе своей. Одно прибывает, другое убывает, но целое неизменно. Недаром «правильный путь» в традиционных китайских учениях и в буддизме махаяны называется «срединным», хотя одни склонны уравновешивать противоположности, другие их не признавать.

С точки зрения буддизма и даосизма гармония — не конечная цель мира, а лишь путь к конечной цели. Конечная цель — достижение состояния полного покоя — центра круга, снятие всяких противоположностей, в том числе между покоем и движением. (Идеал китайских учений и поэзии — достижение изначального покоя, опустошенности. «Бамбук разламывается: нутро пусто. Он — мой образец», — говорит китайский поэт.)

Если Единое — изначальное состояние мира, то он, пройдя различные стадии взаимодействия инь—ян, которые имеют тенденцию к свертыванию, к непротиворечивому состоянию, неизбежно будет стремиться восстановить это единство па новом витке спирали. Слова Лао-Цзы можно понять и так: единое («одно») - изначальное состояние мира; «два» - его путь, когда единое распадается на два и эти два начинают взаимодействовать. «Третье» — это то состояние, к которому перейдет мир, когда завершит свою развертку в двоичной системе, «два» опять соединятся в одно, мир вступит в новую стадию эволюции.

Одно дело — как меняется мир, другое — из чего он состоит, его Субстанция. «Все есть ци». Первоначально иероглиф «ци» означал воздух, дыхание, темп; позже «ци» стали понимать как дух, структуру, жизненную силу, пневму. По описанию Чжу Си (1130—1200): «Вначале между небом и землей было лишь ци, состоявшее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движения и образованию уплотнений, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие частицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды» (перевод М. Л. Титаренко) [1, с. 256].

Но ци — это не гомеомерии (семена вещей) Анаксагора и не атомы Демокрита, хотя, как и в случае с ци, соединение «семян» приводит к образованию вещей, разъединение — к их исчезновению. Характер вещи зависит от количества семян, их качество неизменно. Гомеомерии — извечные сущности, но они инертны, не обладают внутренним источником движения, и потому появилась необходимость во внешнем участии, в мировом разуме — Нусе, который и произвел первое вращательное движение. (В участии Нуса нуждается и пневма, в понятии стоиков — первоогонь.)

Согласно Демокриту, существует абсолютно полное (атом) и абсолютно пустое (пустота). Соединение атомов приводит к образованию вещей, а разъединение — к их исчезновению. Но атомы неизменны, бескачественны, отличаются лишь величиной и формой, порождая вихри, образуют миры. Все процессы происходят благодаря столкновению и сцеплению одного атома с другим.

Иную картину мы находим в китайских учениях. Ци не нуждается во внешнем воздействии, в первотолчке, ибо, обладая структурной инь-ян, имеет внутренний источник движения. Ци—это не одно из двух (атомы и пустота), ци это то и другое: покой и движение, пустота и полнота (одно из толкований инь — «пустота», «впадина», ян — «полнота», «подъем»).

В западном мире (начиная с Левкиппа и до Н. Бора) существовало две точки зрения на мировую субстанцию (материю), каждый раз какая-то из них преобладала. Одни утверждали, что все есть эфир, другие, что все есть атомы и пустота. Лишь в нашем веке открытие принципа дополнительности примирило эти точки зрения: мировая субстанция — одновременно и волна и корпускула.

Говоря языком современной науки, ци и континуально, едино (недаром изначальное ци отождествляют с абсолютом — тайцзи), и дискретно, корпускулярно, одновременно непрерывно и прерывно. Согласно «Ицзину», ян — целая черта — волна, символ континуальности, Неба. Инь — прерванная черта — корпускула, символ дискретности, Земли. Но они взаимосвязаны, одно присутствует в другом, что и придает отношению инь—ян полноту.

Многомерная структура позволяет отразить все свойства материального и духовного, физического и психического. Сунские философы, в частности Чжу Си, по-своему понимали функции ци: «Ци — это металл, дерево, вода, огонь; разум - закон {ли) — это человеколюбие, справедливость, правила ли, мудрость» [1, с. 257]. Ли, однако, имманентно ци: «разум - закон не может существовать отдельно от ци, но разум лишен телесности и формы, а ци обладает телесностью и формой» [1, с.257]. Но, строго говоря, ци в полной мере может быть осознано при многомерном мышлении. Теперь же мы можем только предполагать, что ци одновременно пусты и полны, небытийны и бытийны, они постоянно переходят из одного состояния в другое, пульсируя в меру Великого Предела (тайцзи). Ци могут как бы опустошаться, замирать, сворачиваться в точку, когда инь—ян уходят в потенцию, достигая центра круга, и тут же вновь разворачиваются, как бы вновь рождаются. Таково, видимо, свойство макро- и микромира вообще. Если взять атом, ядро — это тайцзи, позитрон — ян, электрон — инь, но между ними нет непроходимой границы. При дроблении структура сохраняется (дробная, как ртуть) или ничто не членится на части, каждая часть оказывается целым. (В этой системе мышления разделенное на части есть майя, иллюзия.)

В китайской философии не мог возникнуть вопрос, так занимавший греческих философов: что чему предшествует — часть целому или целое части. (В «Политике» Аристотель утверждает: «Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало части».) Интересы китайских мыслителей были сосредоточены на отношении разных уровней мира: единого, неявленного, того, что над формами (синэршан), и единичного, явленного в форме (синэрся). «Явленное дао не есть постоянное дао» — с этих слов начинается трактат Лао-Цзы. Сунские философы говорили: в каждой вещи есть две природы, единая и единичная, единая — это природа неба и земли (тянь ди чжисин), неоформленная, но содержащая потенцию формы, и вторая — явленная в ци (ци чжи чжисин). В первой — все вещи едины, во второй — различны. Значит, ци субстанционально, носитель формы, которая проявляется на феноменальном уровне, когда начинают взаимодействовать два начала (инь—ян). «Все есть ци» — это нужно понимать не только в количественном, но и в качественном отношении, то есть ци различно, разные ци образуют разные формы движения. Это и энергия и инерция, и телесное и духовное, это жизненная сила и структура всего сущего. Грубые, замутненные ци образуют материальные сущности, тонкие, легкие ци образуют духовные сущности. «Когда все ци чисты, - заключает Чжан Цзай (XI в.), - они проницаемы, когда они темны, они непроницаемы, когда чистота достигает предела — это шэн (духовная сущность)». И добавляет: «Только шэн может вызвать изменения, и с его помощью двигается Поднебесная» [3, с. 46].

Соберется ци — возникает жизнь; рассеется — жизнь прекращается. Высвобождаясь, ци возвращается в мировое пространство. Так безостановочно вершится мировой круговорот ци: оно то находится в состоянии единого (одного), то под воздействием дао раздваивается и, раздваиваясь, порождает все формы. Исчерпав форму, индивидуальный путь, ци возвращается в изначальное состояние. Находясь в постоянном мировом круговороте, ци обусловливает эволюцию. Благодаря циркуляции ци идет реализация всех форм жизни, её восхождение на следующую ступень.

У каждого человека свой запас ци, психической энергии, он может его истощить неправильными действиями и может пополнить. По Ван Чуну (I в.), «человек порождается духовным эфиром (шэнь ци) и со смертью вновь в него возвращается... Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, становится льдом, дух, сгустившись, становится человеком. Растаяв, лед превращается в воду, а человек со смертью вновь [становится] духом (шэнь)» (цит. по [4, с. 36]). (Потому и не было трагического мироощущения в восточной культуре, что смерть не воспринимались как конец.) В представлении западной философии, эфир (как иногда переводится ци) не обладал качественными характеристиками (по необходимости добродетельные начала привносятся извне, а не выявляются в собственной изначальной природе). Если ци обладает полнотой, оно должно иметь и нравственные качества, нравственный закон присущ космосу. «Ци обладает добром и злом, — говорит сунский Чэн И-чуань (1033—1107), — но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци. Если ци чистое, то характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» [3, с. 55].

Бывает ци любви, ци ненависти, благодаря циркуляции ци один сезон сменяется другим. Характер ци определяет время года, лицо человека и лицо общества, т. е. ци бывает индивидуальным и социальным и они взаимообусловлены. Ци характеризует господствующий в данное время тип настроения. Считалось, например, что в междуцарствие династий Цинь и Хань свирепствовали холода из за «царившего тогда духа (ци) взаимного убийства» [4, с. 35]. Каждое движение океана мирового ци отзывается на человеке и на всем сущем на земле. «Когда небесное ци меняется наверху, — говорил Baн Чун, — люди и вещи внизу откликаются» [4, с. 35].

Изначальной человеческой природе присущи пять постоянств (учан): человечность (жэнь), долг—справедливость (и), учтивость (ли), искренность (синь), ум—знание (чжи). Согласно Мэн-цзы (372—289 г. до н. э.): «Это ци, которое предельно велико, предельно крепко. Если его пестовать правильно и не причинять [ему] вреда, оно вздымается от Земли до Неба. Это ци, которое сочетается с Долгом - Справедливостью и Путем — без них оно чахнет.

Оно рождается в накоплении Долга—Справедливости, а не приобретается случайным их проявлением.

Но если в деяниях есть что-то противное сердцу — оно чахнет тут же» (цит. по [4, с. 47—48]). Или, как говорил китайский мыслитель III в. до н. э. Сюнь-цзы, «огню и воде присущи ци но не присуща жизнь. Деревьям и травам присуща жизнь, но не присуще [со] знание. Птицам и зверям присуще [со]знание, по не присущи Долг — Справедливость, Человеку же присущи ци, жизнь, [со]знание и к тому же Долг—Справедливость, потому-то он - самое дорогое в Поднебесной» (цит. по [4, с. 38]).

Итак, благодаря дао пришли во взаимодействие пять стихи (усин), пять видов ци: земля, дерево, металл, огонь, вода, которые циркулируя между небом и землей, образуют все вещи. Каждой из стихий соответствует свое время года; дереву—весна, огню—лето металлу—осень, воде—зима; земля же есть условие существования всех времен года, так же как искренность (синь) есть условие существования остальных «постоянств».

Общество не рассматривалось само по себе, как явление самостоятельное, независимо от законов природы. Между миром природы и миром человеческим настолько тесная связь, что любое неправильное поведение человека пагубно сказывается на явлениях природы. С древних времен китайцы считали, что дурной образ жизни правителя вызывает стихийные бедствия, засуху, наводнение, болезни и голод. Потому в «Шуцзине» в главе «Великий план» («Хунь Фань») предписывалось исполнять «пять дел», «пять правил» надлежащего поведения, достойных речей, взглядов, мыслей: «Вести себя пристойно. Говорить соответствующее. Видеть — ясно. Слышать - отчетливо. Думать — проникновенно» [7, с. 104]. От этого зависит правильное чередование пяти стихий и пяти явлений природы (дождь, солнце, жара, холод, ветер). С пятью стихиями связаны пять планет, пять цветов, пять звуков, пять органов чувств, пять свойств психики, пять типов человеческих отношений в обществе. Правильные отношения между родителями и детьми держатся на человечности, между господином и слугой — на долге—справедливости, между мужем и женой—на учтивости, отношения между друзьями скрепляются искренностью, а между старшим и младшим братом — умом—знанием. Образуется многомерная структура по природному образцу, где все взаимообусловлено, как взаимообусловлены «пять постоянств» — одного нет без другого (положим, без долга—справедливости нет человечности). Нарушение чего то одного не может не нарушить ритма целого, единого биосоциального организма.

Какое же место в этой системе занимает человек? Через человека, как единственное существо, обладающее в потенции всеми постоянствами, происходит трансформация ци, его очищение, уточнение. Потому человек и называется «троичным» небу и земле, стоит с ними в одном ряду, осуществляет на земле небесный замысел. Это перекликается со словами К. Э. Циолковского: «Зачем существует мир... и к каким высотам идет через человека, — наверняка через человека... раз в природе существует мозговой аппарат человека, а для этого природе понадобилось миллиарды лет, значит, он природе необходим» [8, с. 26]. Иногда слова Лао-Цзы так и понимают: дао рождает «одно» — единое ци, «два» — это инь ци и ян ци, взаимодействие которых рождает три космические потенции, творящие Вселенную: Небо — Земля — Человек.

И конфуцианцы и даосы, говоря о человеке, говорили о природе (дао), говоря о природе, говорили о человеке, признавая единство связи «человек—природа».

Само слово «природа» (цзыжань) значит «самоестественность». Согласно Лао-Цзы, «человек следует земле, земля — небу, небо — дао, а дао самому себе (цзыжань)» [И, с. 143]. Природа — это прежде всего естественный путь, то, чему все следует, извечные законы (ли), которым каждая вещь в своем развитии следует по-своему, внутренний закон существования, которому подчиняется и человек, отдает он себе в этом отчет или нет. Такое понимание природы, которая есть все, порождало соответствующее к ней отношение.

Сунский философ Чжан Цзай утверждал: «То, что наполняет Вселенную, воспринимаю как свое тело; то, что направляет Вселенную, как свою природу», а Чэн Хао (Мин Дао) полагал: «Цзюньцзы (истинный человек.— Т. Г.) образует единое тело со всеми вещами безраздельно», что перекликается со словами Конфуция из «Лунь юй»: «Цзюньцзы не групповой, но всеобщ, сяожэнь (мелкий, низкий человек.— Т. Г.) групповой, но не всеобщ» [10, т. 2, с. 42]. Идя своим путем, цзюньцзы внутренне свободен и, будучи внутренне свободным, достигает полноты. Достигая полноты, становится един со всеми вещами, поэтому, чтобы он ни делал, он воздействует на все, ибо вошел в ритм космоса (нетрудно догадаться, насколько этот идеал труднодостижим в реальной жизни, но нас в данном случае интересует традиционный образец сам по себе, а не его социальная функция). Говорят, «цзюньцзы меняется вместе с вещами». Это значит, что цзюньцзы способен гармонизировать мир, способен ощущать перемены, происходящие в мире, и своим поведением сообщать обществу естественный ритм, который общество, как правило, утрачивает. Именно потому утрачивает, что своими действиями человек не может не создавать надприродный, искусственный мир, который живет по своим законам, обусловленным в значительной степени групповыми интересами. Но цзюньцзы — это некий идеал, который нечасто воплощается в жизни. Сяожэнь — это действительность. Если цзюньцзы — в дао, в потоке, то сяожэнь — скорее препятствие на пути. Судите сами — в «Лунь юй» сказано: «Цзюньцзы думает о духовности, сяожэнь — о земле» [10, т. 2, с. 96]; «цзюньцзы. устремлен к долгу—справедливости, сяожэнь—к выгоде» I 10, т. 2, с. 101]; «цзюньцзы требователен к себе, сяожэнь — к другим» [10, т. 3, с. 208].

Когда люди по причине невежества нарушают правильный ритм инь—ян, их чередование (что было ян, должно стать инь, и наоборот) и их взаимоуравновешенность, то начинаются всякие невзгоды. Когда в человеческом организме скапливается слишком много инь или слишком много ян от непомерного употребления тех или иных продуктов, человек заболевает. Если в земной атмосфере появляется слишком много элементов инь или элементов ян, то происходят сбои и земном организме, перепады в климате, температуре, в атмосферном давлении. Нарушается правильный ритм жизни в любой сфере.

Почему так раздражают, порой даже мучают грубые люди, грубые слова, жесты, звуки, поступки, мысли? Потому что они нарушают ритм ци, вызывая диссонанс, аритмию в организме человека.

Потому «красота спасает мир», что восстанавливает нарушенный ритм, потому врачует она душу, что избавляет не только от психического, но физического расстройства, придавая циркуляции ци правильный характер. Потому китайцы и ассоциировали красоту с гармонией, потому вслед за словами «один раз инь, один раз ян — и ест путь» в «Сицы чжуань» сказано: «Тот, кто следует этому, осуществляет добро» [12, с. 489], ибо добро лежит в основе мира, мир изначально совершенен. Первый закон живописи Се Хе (479—542) говорит о том же: «Созвучное ци рождает жизнь». Тогда художник воплощает истинный образ, когда его индивидуальное ци вибрируем в ритме мирового. Наступает душевный резонанс — то состоянии единства, понимания без слов, которое китайцы называют «хэ».

Если ци, обладающее естественным ритмом, рождает жизнь стало быть, ци, не обладающее таким ритмом, сокращает жизнь. А сознательно подойти к пониманию и приложению этого закона может только человек. Потому Конфуций и говорит: «Не путь может расширить человека, а человек может расширить путь», т. е., именно человеку дано привести все существа к совершенству, гармонизировать мир. Таково его назначение в эволюции мира. Вот почему к высотам мир «идет через человека».

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969.

2. Аристотель. Сочинения (Т. 1—4). Т. 1. М., 1975.

3. Буров В. Г. Мировоззрения китайского мыслителя XVII века Ван Чуань-шаня. М., 1976.

4. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

5. Мялль Л. Об одном возможном подходе к пониманию sunyavada.— Terminologia Indica. 1. Tartu, 1967.

6. Рабиндранат Тагор. Собрание сочинений. В 12-ти тт. Т. 11. М., 1965.

7. Федоренко Н. Т. Древние памятники китайской культуры. М., 1978.

8. Чижевский А. Л. Страницы воспоминаний о К. Э. Циолковском.— «Химия и жизнь». 1977, № 1.

9. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Постоянство в Середине). — Тюкоку котэн-сэн (Сочинения китайской классики). Т. 4. Текст на китайском и японском с японским комментарием. Токио, 1967.

10. Ронго (Беседы и суждения).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 2, 3. Токио, 1965.

11. Роси (Лао-Цзы). Даодэцзин (Книга о дао и дэ).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 6. Токио, 1968.

12. Эки (Книга Перемен).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 1. Токио, 1966.

15. Чижевский А. Л. Страницы воспоминаний о К. Э. Циолковском.— «Химия и жизнь», 1977; № 1.

16. Дайгаку. Тюё (Великое Учение. Постоянство в Середине).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики).— Т. 4. Текст на китайском и японском с японским комментарием. Токио, 1967.

17 Ронго (Беседы и суждения).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 2, 3. Токио, 1965.

18. Роси (Лао-Цзы). Даодэцзин (Книга о дао и дэ). — Тюкоку котэнсэн (Сочи-пения китайской классики). Т. 6. Токио, 1968.

19. Эки (Книга Перемен).— Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики).— Т. 1. Токио, 1966.

20. R о s z a k Th. Where the Wasteland ends. Politics and Transcendence in Postindustrial Society. N. Y., 1972.

21. Suzuki D.T. Zen Buddhism. Selected Writings. N. Y., 1956.

22. Jung C. G. Psychology and Religion: West and East. L., 1958.

С. В. Зинин

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒