Хрестоматии, антологии и сборники

1. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. / Под ред. С.С.Неретиной; сост. С.С.Неретиной, Л.В.Бурлака. СПб.: РХГИ, 2001.

2. Декомб В. Современная французская философия: (Сборник). / Пер. с франц. – М.: Издательство «Весь мир», 2000. 344 с.

3. Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса. М.: ОАО ИГ «Прогресс», 1999.

4. Мишель Фуко и Россия: Сб.статей / Под ред.О.Хархордина. СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001.

5. Ницше и современная западная мысль: Сб.статей / Под ред. В.Каплуна. СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2003.

6. Новая философская энциклопедия. В 4-х т.т.М., 2000.

7. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. Под ред. А.И.Алешина. М., 1995.

8. Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А.Яковлева: Перевод. М.: Политиздат, 1990. 398 с.

9. Философия истории. Антология. М., 1994.

10. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989.

11. Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение. // Авт.-сост. Л.И.Яковлева и др. М.: ООО «Издательство Астрель». 2003.800 с.

12. Хрестоматия по философии. Составители: Алексеев П.В., Панин А.В. М., 1997. (любое издание).

 

Интернет-ресурсы

1. URL: www.philosophy.ssu.samara.ru Сайт кафедры философии гуманитарных факультетов Самарского государственного университета

2. URL: www.philosophy.ru. Профессиональный философский сайт

3. URL: www.gumer.info Электронная библиотека по гуманитарным и социальным наукам

4. URL: http: //vphil.ru/ Сайт журнала «Вопросы философии»

5. URL: http: //www.ruthenia.ru/logos/ Сайт архива журнала «Логос»

6. URL: http: //www.intelros.ru/readroom/logos/ Сайт журнала «Логос»

7. URL: http: //iph.ras.ru/enc.htm Сайт Института Философии РАН, где размещена Новая Философская Энциклопедия (2001г.)

 

ВОПРОСЫ К ЭКЗАМЕНУ/ЗАЧЕТУ ПО КУРСУ «ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ»

 

1. Философия как наука. Предмет философии.

2. Специфические черты философского знания. Функции философии в культуре, науке.

3. Категория материи в философии. Пространство и время как формы движения материи.

4. Развитие категории бытия в философии. Типы онтологии.

5. Основные характеристики сознания: интенциональность, трансцендентальность, гетерогенность.

6. Проблема истины в научном познании. Объективность, абсолютность и относительность истины. Критерии истинности научного знания.

7. Специфические черты социокультурного мира. Характеристика социального познания.

8. Техника как предмет философского анализа.

9. Современные глобальные проблемы цивилизации.

10. Философские подходы к обществу и истории.

11. Основные школы, направления, парадигмы в развитии философского знания.

12. Концепции истины.

13. Общая характеристика русской религиозно-нравственной философии конца XIX – начала ХХ века.

14. Научные революции и смены типов рациональности.

15. Гуманизм в экзистенциальной философии ХХ века (М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр).

16. Философия науки. Структура научного знания.

17. Проблема познаваемости мира. Агностицизм и скептицизм в истории философии.

18. Философия эмпиризма (Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж.Локк)

19. Философия рационализма (Р.Декарт, Б.Спиноза)

20. Философия абсолютного идеализма Гегеля.

21. Философия И.Канта.

22. Проблема исторического процесса в философии. Типы философии истории.

23. Формационная концепция развития истории.

24. Цивилизационная концепция развития истории.

25. Тема кризиса в современной западноевропейской философии.

26. Категории философской антропологии. Характеристики человека.

27. Идеальное и материальное в философии Платона

28. Учение Аристотеля о бытии, движении, материи.

29. Философия в эллинистически-римский период: стоики, эпикурейцы, скептики.

30. Проблема универсалий в средневековой философии.

31. Философия неоплатонизма.

32. Понятие сознания в философии. Сознание и формы отражения, условия становления сознания

33. Метафизика и диалектика. Принципы диалектичного понимания мира.

34. Структура культуры и ее формы.

35. Субстанциональные модели социальной реальности.

36. Деятельностная модель социальной реальности

37. Феноменологическая модель социальной реальности

38. Экзистенциально-онтологическая трактовка истины у М.Хайдеггера.

39. Философия Ф.Ницше.

40. Анализ социальной реальности в философии постмодернизма (Ж.Бодрийяр, М.Фуко, Ж.Делез, Ф, Гваттари, Ж.Деррида, Ю.Кристева.)

41. Проблема бытия и первоначала мира в философии Античной Греции.

42. Философский анализ процесса познания: объект, субъект, предмет, источники, критерии.

43. «Фундаментальная онтология» М.Хайдеггера.

44. Прагматизм как философское течение.

45. Социальная философия: объект, предмет, методы исследования.

46. Субстанциональные модели социальной реальности.

47. Деятельностная модель социальной реальности

48. Феноменологическая модель социальной реальности.

 

ТЕСТОВЫЕ ЗАДАНИЯ ПО КУРСУ «ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ»

 

Вопрос 1. Согласно М.К.Мамардашвили философия решает

- вечные вопросы науки и практики

- сущностные вопросы существования

- «вечные» вопросы человеческого бытия

 

Вопрос 2. В круг основных философских дисциплин входят

- онтология, гносеология, социальная философия

- онтология, политология, история

- социология, эстетика, этика

 

Вопрос 3. Зарождение проблемы бытия в философии связано с именем

- Птолемея

- Парменида

- Декарта

 

Вопрос 4. Истину как несокрытость понимает

- Кант

- Гегель

- Хайдеггер

 

Вопрос 5. Корреспондентная теория истины предполагает, что

- знание о вещи адекватно самой вещи

- знание о вещи полезно человеку

- знание о вещи соответствует идеи вещи

 

Вопрос 6. Гуманитарные науки относятся к

- «наукам о природе»

- «наукам о духе»

- «наукам о Боге»

 

Вопрос 7. Рационализм и эмпиризм - это направления в

- философской антропологии

- философской эстетике

- гносеологии

 

Вопрос 8. Диалектика - это

- учение о бытии

- учение о движении

- учение о человеке

 

Вопрос 9. Философия отличается от религии тем, что

- базируется на вере в трансцендентное

- базируется на вере в человека

- использует рациональную аргументацию

 

Вопрос 10. Проблема сознания наиболее активно решается в философском направлении

- структурализма

- феноменологии

- скептицизма

 

Вопрос 11. Расцвет русской философской мысли пришелся на

- начало XVIIIв.

- конец ХХ в.

- кон.XIX- нач.ХХвв.

 

Вопрос 12. Общество в философии исследуется теми же методами, что и

- природа

- и Бог

- исследуется иначе

 

Вопрос 13. «Золотым веком» античной философии называют эпоху

- Платона и Аристотеля

- Плотина и Августина

- Бэкона и Декарта

 

Вопрос 14. История философского знания насчитывает

- более 15 веков

- более 25 веков

- более 3 веков

 

Вопрос 15. Фундаментальная онтология – автором этого учения является

- Порфирий

- Н.Бердяев

- М.Хайдеггер

 

Вопрос 16. Крупными центрами философской мысли в современной России являются

- Москва, Санкт-Петербург, Екатеринбург

- Самара, Владивосток, Москва

- Санкт-Петербург, Саратов, Москва

 

Вопрос 17. Философия техники формируется в

- XVI в.

- XIX в.

- XXII в.

 

Вопрос 18. Основными характеристика сознания в философии являются

- интенциональность, гетерогенность, трансцендентальность

- материальность, идеальность, объективность

- субъективность, гетерогенность, абсолютность

 

Вопрос 19. Требование «переоценки всех ценностей» выдвинул в своем учении

- Г.Зиммель

- Вл.Соловьев

- Ф.Ницше

 

Вопрос 20. «Всеединство» - философское понятие, сформулированное в

- античной философской традиции

- русской философии

- французской философской мысли ХХ века.

 

 

ГЛОССАРИЙ (СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ)

(на основе материалов Новой Философской энциклопедии. В 4-х тт. М., 2010.)

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ (нем. der absolute Geist)-высшая категория философской системы Гегеля, означающая наи­более развитую форму бытия абсолютной идеи, высшую конкретность; это сознающая себя абсолютная идея. Фор­мами абсолютного духа как самосознания абсолютной идеи являются в системе Гегеля искусство, религия и фи­лософия, в которой абсолютная идея полностью завершает процесс своего самопознания и достигает «абсолютного знания»: в философии дух окончательно раскрывает и за­печатлевает свою сущность. Понятие абсолютного духа содержится в работах Гегеля «Феноменология духа», «Эн­циклопедия философских наук», где оно излагается сис­тематически, и в «Философии права»; это одно из клю­чевых понятий его «Лекций по истории философии» и «Лекций по философии религии».

АГНОСТИЦИЗМ(от греч. — непознавае­мый) — философская концепция, согласно которой мы ни­чего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непозна­ваемо то, знание о чем в принципе не может быть убеди­тельно подтверждено свидетельствами опытной науки. Идеи агностицизма получили широкое распространение в 19 в. среди английских естествоиспытателей. Термин «агностицизм» был предложен в 1869 Т. Гексли в одном из его публичных выступлений для обозначения позиции ученого-естествоиспытателя и религиозно-фило­софских дискуссиях того времени, Гексли рассматривал агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал, что в объективную истинность ряда утверждений следует верить даже в отсутствии логически удовлетворительных свидетельств опыта.

В своей аргументации агностицизм в целом следует гно­сеологическим идеям Д. Юма и И.Канта, но выстраивает эти идеи особым образом. Специфика агностицизма связана как раз с более или менее четкой идентификацией сферы вполне успеш­ной познавательной деятельности. Такая идентификация, конечно, ограничивает познание, но зато гарантирует, как казалось, внутреннюю гармонизацию познавательного процесса и обоснованность его результатов. Несообраз­ности в познании возникают лишь тогда, когда познание выходит за границы вполне определенной, вызывающей бесспорное доверие сферы познавательной деятельности, и лишь в этом пункте агностицизм кладет границы позна­нию. Границы знания постоянно расширяются, подчерки­вал Гексли, хотя за пределами человеческих познаватель­ных способностей всегда остаются вопросы, относительно которых наука в принципе не может доставить надежных свидетельств опыта—это вопросы, касающиеся Бога и всякого рода метафизических реалий. Специфика агно­стицизма, стало быть, состоит в том, что он пытается использовать скептицизм лишь для того, чтобы ограничить неуемные претензии на знание и таким образом обеспе­чить своеобразную демаркацию интересов. Агностицизм, напр., отказывает религиозным представлениям в статусе опытного знания и соответственно призывает ученых именно в качестве ученых не участвовать в решении рели­гиозных проблем. Однако в основе такого баланса лежит очевидная концептуальная непоследовательность, ставшая в дальнейшем основным пунктом жесткой критики агно­стицизма. Элементы агностицизма присутствовали во многих сциентистски ориентированных философских доктринах 1-й пол. 20 в.—от прагматизма до критического реализма. В новейших течениях философии науки термин «агности­цизм» употребляется, как правило, в историко-философ­ских контекстах.

Б. И. Пружинин

АПОРИЯ(греч. ureopia — затруднение, безвыходное по­ложение) -понятие древнегреческой философии для обозначения трудно- или неразрешимой проблемы. Досократики упо­требляли термин «апория» как синоним затруднения, од­нако отчетливый философский смысл апория приобретает у Платона как постановка трудноразрешимой проблемы, а также у Аристотеля как «равенство противоположных друг другу доводов» (Топика, VI, 6, 145 b 2). Согласно последнему, каждое исследование должно начинаться со своей апории.

В истории философии понятие «апория» оказалось нераз­рывно связано со знаменитыми рассуждениями Зенона Элейского (хотя сам он этот термин не употреблял), кото­рыми он доказывал немыслимость движения — «Дихото­мия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Напр., согласно апории «Дихотомия» движение не может начать­ся, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен будет дойти до половины, но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины полови­ны пути и так до бесконечности. Т. о., если пространство бесконечно и непрерывно делимо, то движение не сможет начаться. Но если пространство прерывно, движение все равно невозможно, что доказывает апория. «Стрела»: летя­щая стрела покоится, поскольку движущийся предмет все­гда занимает равное самому себе место, т. е. каждый дан­ный момент в этом месте покоится, а потому и вообще неподвижен. Апории возникают на основе диалектическо­го противоречия — прерывности и непрерывности пространства и времени. Особенно активно апории использова­лись скептиками для доказательства невозможности ка­кого-либо суждения.

О. В. Суворов

АПОСТЕРИОРИ И АПРИОРИ (лат. a posteriori — из последующего, a priori —из предшествующего) в филосо­фии науки—понятия, обозначающие соответственно зна­ние, получаемое из опыта, и знание, предшествующее опыту и независимое от него. Классический рационализм (Декарт, Лейбниц) был связан с априоризмом — учением о всеобщности и необходимости самоочевидных истин разума, противопоставлявшихся случайным (фактуальным) истинам опыта. Кант полагал априорной форму ор­ганизации знания, которая наполняется апостериорным содержанием, что обеспечивает универсальность и необхо­димость научного знания. Кантовский априоризм сыграл существенную роль в преодолении одностороннего эмпи­ризма, указав на необходимую предпосылочность знания, на взаимосвязь условий опыта и его результатов. После­дующее развитие философии науки объективно вело к ос­вобождению от догматической поляризации апостериоризма и априоризма: априорность трактуется не как абсолют­ная независимость от опыта, а как методологическая и гносеологическая зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, «концептуального каркаса»; в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте познавательной и практической дея­тельности, включающем и опытные элементы. Спор раз­личных направлений в философии науки часто вызывается преувеличением или абсолютизацией роли отдельных эле­ментов этого контекста (конвенций, прагматических фак­торов, традиций, «парадигм» и др.); позитивные тенденции в подобных дискуссиях связаны с системным анализом динамики научного знания, его социальной, исторической и логико-концептуальной детерминации.

В. К Порус

БЕССО3HATEЛЬНОЕ — неосознаваемое, нерефлексивное, спонтанное. В обыденном понимании бессознательное обычно связывается с тем, что выше сознания (над- или сверх-сознание, интуиция, духовность) или ниже сознания (подсознание, с которым имеют дело иногда художники, но чаще —врачи). В философии признание бессознательного заведомо исключало мысль о тождестве психики и сознания (Декарт, интроспекционисты). Бессознательное в философии имело разные обличья и имена: это самостоятельная непостижимая сущность бытия (мистики, романтики); аффекты и смутные идеи (Спи­ноза); незаметные восприятия (Лейбниц); начало, творящее мир (Шеллинг); принцип в деятельности человека (Фихте); воля, лежащая в основе мира (Шопенгауэр), духовное начало вселенной, опирающейся на панпсихизм или всеобщую способность к ощущению (Э. фон Гартман); воля к власти (Ницше), интуитивные идеи и восприятия (Бергсон) и др. Все: эти подходы» как правило, тяготели либо к онтологическому, либо к психическому бессознательному. Открытие бессознательного как объекта научного исследо­вания (Фрейд) было результатом многих усилий. Вопрос о бессознательном так или иначе вставал у немецких есте­ствоиспытателей (Г. Фехнер, Г. Гельмгольц) и психологов (Т. Липпс). Во Франции П. Жане изучал неосознаваемые явления психики, придавая сексуальности важное значе­ние в возникновении неврозов, однако специфика бес­сознательного не была им выявлена: подсознательное (subconscient) для Жане—это ослабленное сознание. Французский социолог Г. Лебон видел в «коллективном бессознательном» расовую подоснову всех человеческих проявлений и особенно массовых действий, грозящих со­циальными потрясениями.

Отныне требовалось заявить о бессознательном- в перспек­тиве, свободной как от иррациональной метафизики и ми­стики, так и от естественнонаучного натурализма, придав бессознательному статус самостоятельного научного пред­мета на фоне господствовавших на рубеже веков медицин­ских, физиологических, психологических подходов. Это и сделал 3. Фрейд, выделив в идее бессознательного ее антропологические измерения и связав смысловые момен­ты бессознательного с тем, что есть в нем типического, повторяющегося, доступного причинным объяснениям. В своем подходе к бессознательному Фрейд осознанно противостоит и своим коллегам - естествоиспытателям, и обеим группам философов: тем, что мыслили бессозна­тельное в отрыве от человека, гипостазируя мистическое бессознательное, и тем, что мыслили человека и его психику в отрыве от бессознательного, отождествляя сознание с психикой. Новые параметры работы с бессознательным задала изобретенная Фрейдом дисциплина—психоанализ: его целью является одновременно и лечение больного, и изучение его бессознательного. Итак, если до Фрейда бессознательное мыслилось либо как остаток, или осадок, сознания, либо как оторванный от субъекта безличный и анонимный принцип, то для Фрейда бессознательное есть особый тип знания, который присутствует в субъекте независимо от его осознания и без его ведома. Фрейдовская идея бессознательного фиксирует «отрыв знания от истины», отрыв субъекта от самого себя, его внутреннюю расколотость. Это и есть главная интервенция Фрейда в философские поля. И этот раскол оказывается едва ли более мощным ударом, чем открытия Коперника и Дарвина: человек теряет власть над кос­мосом над миром живого, а в конце концов и над своей собственной душой. Он может быть принужден думать и делать то, чего ему не хотелось бы думать и делать. Это—радикальная децентрация человеческого мира по от­ношению к самому себе. Сначала Фрейд опирался в своей работе с бессознательным на естественнонаучную медицину того времени; этапами этой работы были поиск причин болезни (травма, вы­званная внешним событием), изучение следствий (наруше­ния работы психического аппарата, блокировка потоков энергии), лечение (обеспечение необходимых психофизи­ческих разрядок). Фрейд верил в возможность отыскать точные соответствия между нейрофизиологическими и психическими процессами, находящими конечное выра­жение в симптомах больного. Бессознательное есть и в Я, и тем более в Сверх-Я, но главным носителем бессознательного выступает Оно.

Строя обоснование своего терапевтического и исследова­тельского подхода к индивиду, Фрейд опирался на обще­принятый в науке того времени тезис о параллелизме онтогенеза и филогенеза развития индивида и развития рода. При неразвитости современных Фрейду наук — та­ких, как антропология или лингвистика, — это толкало его к мифу. Аналогом семейных отношений, основанных на Эдиповом треугольнике (соперничество детей с родителя­ми противоположного пола, сложная механика принятия детьми своего места в семье и своей социально-половой роли), стала гипотеза доисторического «убийства праотца», фиксирующая рождение запретов и механизмы последую­щего обмена женщинами, создающая закон и социальные нормы индивидуального поведения. Подобные расшире­ния и обобщения размывали даже ту ограниченную сте­пень надежности, которую давали Фрейду психиатриче­ские факты.

Смена подходов к бессознательному ярко видна в ис­тории психоанализа при переходе от классического фрейдизма к неофрейдизму и постфрейдизму. Так, если у Фрейда имелась определенная биологизирующая тенден­ция в понимании бессознательного, то уже у его ученика К. Г. Юнга определяющим становится культурологическая картина бессознательного, опирающаяся на универсаль­ные типы психики и соотношения между ними, а у А. Адлера преобладает социальная трактовка бессозна­тельного. В дальнейшей истории психоанализа определи­лись два главных подхода к бессознательному—социоло­гический и лингвистический. Так, американские неофрей­дисты (Хорни, Салливан, Фромм), отказавшись от «пан-сексуализма» Фрейда, но учитывая его классификацию типов характера в зависимости от индивидуальной «судьбы влечений», построили образы социальных характеров в со­циальных обстоятельствах. При этом, подчеркивает Фромм, фрейдисты видят индивидуальное бессознатель­ное и слепы к социальному бессознательному, а маркси­сты, наоборот, видят бессознательное в социальном пове­дении, но не видят и не признают его в индивиде. Амери­канские и английские школы психоанализа различались акцентами на тех или иных инстанциях психики, объеди­ненных во фрейдовских схемах. Одни предпочитали укреп­лять Сверх-Я за счет Оно и в поддержку Я (Анна Фрейд), другие, напротив, — развивать Я, приглушая требования Сверх-Я (Мелани Кляйн) и учитывая при этом, что Я — не постоянная величина, но результат идентификаций с другими людьми (Эго-психология), а стало быть, его функция—не обеспечение удовольствий, а построение полноценных эмоциональных отношений (Уинникот). Соответственно выбранным акцентам менялись и представления о выбираемых стратегиях психоанализа. Лингвистический вариант прочтения бессознательного, наиболее характерный для различных школ современного французского психоанализа, был представлен прежде всего Ж.Лаканом (1901—81). Здесь трактовка бессознательного дальше всего отошла от фрейдовского субстанциализма в представлении о бессознательном. Лакановское бессознательное «структурировано как язык», а то, что оно нам говорит; слышится как «речь Другого» (не привязанные ни к каким содержаниям материальные формы (означающие), динамика которых создает саму возможность языкового струк­турирования психики). Лакановские инстанции психики («реальное», «воображаемое» и «символическое») примерно соответствуют фрейдовским инстанциям (Оно—Я - Сверх-Я). При этом «реальное» фактически никак не представлено в психике (оно не может иметь даже вида фрейдовской «психической реальности»), «воображаемое» оказывается центрирующим началом всех субъективных иллюзий, а «символическое»—заданной культурой инстанцией прерывности, отсутствия языка как закона. Правда, у позднего Лакана намечается обратный сдвиг: от сим­волического—к воображаемому и даже реальному, и это в общем соответствует постструктуралистскому стремлению к отказу от языка и порядка.

Лакановские представления о бессознательном подверглись критике в «антипсихиатрическом» движении (достаточно сильном в США, Италии, отчасти. Франции); Для него семейные эдиповские структуры—репрессивны, структурированное бессознательное—тоталитарно, а Эдип—это «ошейник», сдерживающий творческие проявления человека. Значит, нужен переход от бессознательногокого как упорядоченной структуры к бессознательному как неупорядоченной динамике. Если для мыслителей струк­туралистской ориентации (и прежде всего для Леви-Стросса) бессознательное функционирование объекта (например, системы родства и брачных обменов) было одним из главных условий его объективного постижения, а само бессознательное понималось как совокупность «означающих систем» господствующих в данном обществе, то постструктурализм подменил «символически действенное», за­коносообразное бессознательное становлением аморфных интенсивностей. В «Анти-Эдипе» Делеза и Гваттари (1972) кочевание машинного «тела без органов» (образ-А. Арто) основано на бессодержательных и непредсказуемых преобразованиях энергий. Постструктуралистский акцент в трактовке бессознательного сдвигался с гносеологии на эстетику и политику, где роль дословесных эмоций и аффектов была выше, чем роль слова и мысли. Вследствие этого внимания к дословесному и несловесному «постклассический», современный этап изучения бессознательного подталкивает исследователей в сторону «доклассического» дофрейдовского его этапа, в результате чего обнаруживаются сходства между допсихоаналитическими подходами к бессознательным аффектам, к тому что в самом психоанализе не укладывалось в словесные формы (М. Борш-Якобсен (в американской транслитера­ции— Борч-Джекобсен), Ф. Рустан, И. Стенгерс, Л. Шерток, М. Шнейдер):

H. С. Автономова

БЛАГО (лат. bonum) —состояние и условие совершенства, осуществленного бытия; ведущее понятие средиземноморско-европейской (иудео-христианской) культуры, одно из традиционно принятых в ней имен божественного начала. Если в синонимичном понятии доб­ра доминирует мотив абсолютного нравственного долга и волевого выбора, то понятие блага более онтологично. Благость Творца — черта монотеистического мироощуще­ния; в архаике и политеизме она не разумеется сама собой. В недрах европейской культуры то и дело дает о себе знать угроза недоброго начальника бытия (манихейство и др. ереси, оригинальные системы мысли Леонардо да Винчи и Ницше, гипотеза бога-обманщика у Декарта и др.). По­добно тому, как с первых строк Библии («и увидел Бог, что это хорошо») доминанта блага утверждает себя в борьбе с подозрительным недоверием к творцу, проявляющимся в остаточной форме, напр, в эпизоде с Вавилонской башней, где Бог проявляет нечто вроде зависти, древнегреческая философия постоянно занята опровержением с его образами богов-тиранов; Элеаты (ср. Diog. L., II106) наметили внутреннее тождество блага-божества-ума. В круге этих представлений двигалась, высвечивая разные его аспекты, средневековая мысль о благе. Греческий идеализм вложил в концепцию мистический опыт погружения в просветленную суть вещей как в среду, наиболее родную и близкую человеческому существу; бескорыстное, «бесполезное» интеллектуальное созерцание оказывалось наиболее прочным, сущностно обогащающим благом. У Платона благо, отводит всему свое место и все собою ведет как свет озаряющий истину бытия, в своем источнике неуловимый и потому требующий от человека неотступного предельного усилия, чтобы «подтянуться» к «идее блага» («Государство» 508Ьс, 517Ьс, 534ос). Аристотель подчеркнул в благе телеологический аспект оптимального в котором все стремится к осуществлению. В неоплатонизме благо, сохраняя свой практически-этический смысл становится главным именем трансцендентного бытия (Плотин. «Эннеады» VI 9, 3). Христианское богословие ассимилирует платоническую философию блага, которое становится высшим божества. Боэций синтезирует платоновско-аристотелевскую идею как «единства», т. е. завершенной цельно в смысле цели, к которой тянется все. Фома возвращается к старому тождеству блага и бытия в тезисе о том, что Бог, не имея нужды ни в чем, мог не сотворить мир, но создал мировое бытие из чистого желания (« Сумма теологии против язычников». I. 74; II 31). При всем том Бог в своей непостижимой сути неизмеримо выше блага (он «сверхблаго» уже у Плотина). Этот апофатический подход будет унаследован новоевропейской философией и сделает невозможным возврат блага на место верховного начала. Обосновывая новоевропейский субъект в его опоре на самоудостоверяющее представление сущего, Декарт варьирует классическую тему: поскольку Бог благ, он не позволит нашей мысли стать жертвой постоянного обмана. В тезисах Спинозы о высшем благе богопознания («Этика»III.28), в оптимальности нашего мира и в предустановленной гармонии у Лейбница, в кантовской дефиниции («преджелающей способности разумных конечных существ» -«Критика практического разума» 12, 2), в концепции блага как предиката сущего у Шеллинга видны аспекты классического учения о благе. Но в целом начиная с 17 в. возвышение активистского принципа (божественной) воли в ранге ведущего, морализм Реформации и Контрреформации выводят благо из числа бытийных начал и релятивируют его. Из трех равновесных и взаимообратимых понятий — благо, единого, бытия—удерживается только последнее. Поскольку бытие стало определяться (свободной) волей непосредственно (Шопенгауэр, Ницше) или в образе субъективности (Фихте, Гегель, Гуссерль), благо стало трактовать как результат полагания и с 19 в. его место заняла ценность.

А. Б. Смирнов

Понятие блага следует отличать от понятия ценности. В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а в качестве блага признается разумом; ценность означает прежде всего нечто неотъемлемо личное, тогда как благо — нечто общепризнанное, что индивид стремится присвоить; ценность поэтому, при любых попытках разделить ее с кем-то, остается принципиально «субъективной», тогда как благо, при любой степени его индивидуализируемой интериоризации — относительно «объективным». Между ценностями и благами может быть согласие, но может быть (и чаще всего бывает) конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать драгоценностью для сердца (которому, как известно, «не при­кажешь») и, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом «практического разума» (тревожа со­весть). Ценность и благо по-разному реализуются и в целеполагании, которое во втором случае носит импера­тивный характер.

Если понятие блага возникает почти с первых шагов фило­софского дискурса и, начиная с античности, становится по существу теоретическим основанием этики (что следовало уже из «Никомаховой этики» Аристотеля, где учения о бла­ге и добродетелях мыслились приблизительно как учения о целях и средствах), а также сотериологии (учение о спа­сении как реализации высшего блага в посмертном су­ществовании), то новоевропейское учение о ценности— аксиология—возникает только в середине 19 в. Современные концепции блага связаны с изысканиями Дж. Э. Мура (изучавшего, в частности, «философскую грамматику» прилагательного «благой» и существительно­го «благо») и феноменологической школой М. Шелера (введшего термин Guterethlk—«этика благ»), Н. Гартмана и Г. Райнера. В дискуссиях 20 в. (преимущественно в англоязычной философской традиции) были поставлены следующие проблемы: 1) что означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой»)—объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оцен­ку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе их бытия? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum), каковы его критерии и соотношение с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедо­нические, утилитарные, духовные и т. д.) и каково место среди них этического блага—является ли оно производ­ным от других или автономным? 5) актуально ли и в на­стоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для античности и средневековья)?

В. К. Шохин

ВЕНСКИЙ КРУЖОК—группа, явившаяся идейным и организационным ядром движения логического позитиви­зма. Венский кружок возник на основе семинара, органи­зованного в 1922 М. Шликом при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Венский кру­жок объединил ряд молодых ученых, гл. о. представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и скептически относившихся к возможностям тра­диционной философии в исследовании этой проблемати­ки. Выдвигавшаяся ими программа развития «научной фи­лософии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциен­тизм) и позитивистскую направленность. В Венский кру­жок входили: Р. Карнап (с 1926), Ф. Вайеман, Г, Фейгль, О. Нейрат.Т. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К, Гедель и др. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехослова­кия), Э. Кайла (Финляндия), А. Бламберг, Э. Найгель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания) и др. На формирование идейных установок Венского круж­ка значительное воздействие оказал махизм, пользовав­шийся большим влиянием в Венском университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной «метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна — прежде всего идею о значении логического анализа языка для философии науки на основе использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в кон­цепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки, учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных предложениях, с признанием особого статуса аналитичности, логи­ко-математических утверждений, критику традиционной философии не просто как неправильной или неэффектив­ной, но как вообще лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма махистского толка с установками философии логического анализа привел участников Венского кружка к формированию исходных положений логического позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме пропагандирова­лись именно в период деятельности Венского кружка. В1929 Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В это же время происхо­дит окончательное организационное оформление Венского кружка и устанавливаются международные связи с близки­ми по духу группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок имел с группой X. Рейхенбаха в Берлине). С 1930 Венский кружок издает совместно с группой Рейхенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»), пропагандирующий идеи логического позитивизма. К кон­цу 1930-х гг. в связи с гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец, захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое существование. Непосредственным преемником Венского кружка стало движение логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского кружка.

B.C. Швырев

ВЕЩЬ В СЕБЕ (нем. Ding an sich selbst)—философское понятие, содержание которого составляет вся совокупность предметов внешнего мира, независимого от сознания и во­ли людей. Понятие вещи в себе органически связано с раз­витием материализма. По утверждению Дж. Дакка, фило­софия природы есть «познание начал, свойств и действий вещей, каковы они сами по себе». Д. Юм полагал, что существует «какое-то неизвестное, необходимое нечто в качестве причины наших восприятий». И. Кант, философия которого складывалась не без влия­ния юмовского скептицизма; сочетает признание объек­тивной реальности вещи в себе (одна из основ его учения) с категорическим отрицанием их познаваемости: «Нам да­ны вещи как вне нас находящиеся: предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства» (Про­легомены ко всякой будущей метафизике, могущей по­явиться как наука.- Соч. в 6 тт. Т 4. М.» 1965, с. 105). Вещи в себе, в кантовском их понимании, вовсе не вещи, поскольку они истолковыв

⇐ Предыдущая123

Поделиться:

Популярное:

1. Славянофильская журналистика 1840х годов («Москвитянин», «Московские сборники», «Русская беседа»).
2. ХРЕСТОМАТИИ, АНТОЛОГИИ, СБОРНИКИ