Классическая социология права

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 25Следующая ⇒

Эмиля Дюркгейма (1858—1917) — выдающегося французского ученого, можно считать отцом академической классической социологии. Его восприятие общества как морального порядка, а социологии — как науки о морали — вполне соответствует взглядам Конта.

Общество для Дюркгейма — это прежде всего совокупность идей, убеждений и чувств, среди которых то, что он именует моралью, занимает первое место. Мораль ориентирована на общество, а общество является целью любого морального действия. Общество становится своего рода персоной, которой соответствует определенная мораль. «Мораль (однако)... начинается там, где начинается связь с обычной группой». И «всякая мораль представляется нам системой правил поведения».

Как и Конт, Дюркгейм дистанцируется от психологии, по крайней мере, от той психологии, которая, с одной стороны, имеет чисто индивидуалистический характер, а с другой, — считает дух функцией нервных клеток. Дюркгейм, напротив, придерживается мнения, что духовная жизнь основывается на коллективных представлениях, которые превосходят наше индивидуальное сознание, причем сами они могут и не осознаваться индивидом. Дюркгейм предвосхищает здесь понятие «коллективного бессознательного».

Общество и мораль «наличествуют» в индивидуальном сознании, однако выходят за его рамки. Моральные правила отличаются от других правил поведения, поскольку их последствия не содержатся в них самих, а лишь при их несоблюдении применяются санкции «извне» за нарушение обязанностей. Таким образом, хотя мораль уже заложена в индивидуальном сознании, она в то же время воспринимается индивидом как нечто внешнее, как авторитет, как принуждение.

Каждое общество имеет систему морали, соответствующую его структуре. Обнаружить и продемонстрировать ее — это задача «науки морали». При этом она должна использовать окольные пути, ибо то, какова мораль в определенном обществе, лучше всего становится очевидным на примере такого поведения, которое отклоняется от нее и потому вызывает применение социальных санкций. Представление о том, как Дюркгейм понимал связь между общественными структурами и соответствующими им системами оценок, дает его раннее произведение «О разделении общественного труда» (1893).

В качестве связующего звена между обществом и ценностными представлениями Дюркгейм вводит понятие «солидарность» (которое, впрочем, уже встречалось у Конта) — как взаимодействие индивидуальных сознаний. Это взаимодействие создает систему общих ценностей и чувств — «коллективное сознание», которое несводимо к отдельным индивидам. Его содержание — коллективные представления — воспринимаются индивидом как обстоятельства, которые оказывают на него давление извне. В этом смысле они являются «социальными фактами» и обладают своего рода реальностью. Другими словами, Дюркгейм признает за ними их собственную подлинность бытия. Социальные факты настолько же реальны, как и действия отдельных индивидов.

Коллективное сознание и возникающая как его следствие солидарность отдельных людей являются связующим средством, без которого не существует общественного порядка. Однако его форма и действие определяются структурой общества. В просто структурированных, сегментарных обществах индивиды весьма похожи друг на друга и по своим представлениям, и по своей жизненной ситуации, и именно на этом сходстве основывается их солидарность; она является той «механикой», той действующей силой, которая поддерживает общественный порядок. Дюркгейм именует ее механической солидарностью.

В отличие от этого специализация в обществах с развитой системой разделения труда обусловливает различия в образе жизни и сознании, которые, однако, не оказывают разрушительного воздействия, поскольку люди зависят друг от друга именно в силу своей различности. Как в организме с различными функциями органов, так и в этих социумах общественное устройство основывается на разделении труда и кооперации, на функциональных связях. Дюркгейм называет его органической солидарностью. Оба типа наличествуют в конкретных обществах в смешанном виде; однако в современных обществах превалируют элементы органической солидарности, а в примитивных, архаичных и традиционных обществах — элементы механической солидарности.

Дюркгейм, наряду со Спенсером, может считаться первым социологом, который рассматривал общество, особенно современное общество с его развитой системой разделения труда, как функциональную связь. Социальные конфликты своего времени он считал патологиями, отклонениями, а не структурными детерминантами этих обществ. Он считал, что возможно перейти к органическому общественному устройству, которое будет в состоянии устранять временные неполадки, вызванные классовыми конфликтами, социальными проблемами и т.п.

В «Правилах социологического метода» он объявил овеществление социальных фактов основным требованием объективного научного рассмотрения. Социальные факты следует рассматривать как вещи, которые, подобно вещам в природе, могут быть поняты объективно и эмпирически, т.е. исключив личные оценочные суждения «извне»: ценности, мораль для социолога Дюркгейм а являются в первую очередь социальными фактами, а предметы, объекты изучения науки не являются целью или идеалом. Коллективное социальное поведение становится социальным фактом тогда, когда оно приобретает обязательный характер, т.е. когда его нарушение влечет за собой негативные санкции.

Задачей социологии, согласно Дюркгейму, является установление нормального через выявление девиант-ного поведения, влекущего за собой санкции. Лишь де-виантное указывает на то, что всеми считается нормальным. То, что подобная социология узаконивает всеобщую данность и общественное принуждение, Дюркгейм считал положительным моментом, ибо социология должна быть полезной для общества. Как и Конта, хотя и в меньшей степени, чем Спенсера, Дюркгейма интересуют общество и его законы, которые сами себя генерируют и сами себя поддерживают.

Впрочем, он выделял различные типы общества. Некий социальный факт «нормален» всегда лишь относительно определенного социального типа на определенной фазе его развития. Определение различных типов является задачей так называемой «социальной морфологии», которая стоит у истоков любого социологического анализа. Ведущим принципом классификации обществ на различные типы является ориентация на степень организации, т.е. на степень социальной дифференциации от просто структурированных обществ, которые состоят лишь из одного сегмента, до сложно дифференцированных.

С помощью сравнительного метода Дюркгейм пытался проанализировать отражение определенных социальных фактов на всех социальных типах, которые находятся на одинаковой стадии развития. Согласно Дюркгейму, социологическое объяснение складывается из анализа фактов и функций, причем причинами всегда являются социальные факты, а не индивидуальные явления. Если бы за исходный пункт принимались индивидуальные явления, то социологии неизбежно угрожала бы опасность стать просто довеском психологии личности. Таким образом, социальные факты являются причинными факторами, нахождение которых позволяет объяснить определенные обстоятельства воздействием этих причин. Однако в то же время социальные факты всегда функциональны, т.е. полезны для коллектива, для целого, для общества, пока они носят принудительный характер. Их функциональность относится к целому и потому независима от их вклада в определенные ясные и специфические политические, экономические или религиозные цели.

То, как он представляет себе подобный социологический анализ, Дюркгейм продемонстрировал в 1897 году на примере своей работы «Самоубийство». Она стала образцом обоснования социологии как эмпирической науки.

Вначале на основании статистических данных о самоубийстве Дюркгейм показывает, что не существует однозначной связи между такими индивидуальными состояниями, как душевное заболевание, алкоголизм и т.п., и попыткой самоубийства; расовые и наследственные факторы, так же как климатические условия, не обязательно связаны с самоубийством. Затем Дюркгейм анализирует возможные социальные причины — вероисповедание, семейное положение и обстановку в семье, политические обстоятельства. При этом он обнаружил обратное соотношение между самоубийством и степенью интеграции индивида в религиозное сообщество, семью и государство. Ослабление социальных связей, индивидуальная изоляция, согласно Дюркгей-му, являются типичной социальной причиной самоубийства в современном обществе («эгоистическое самоубийство»).

По противоположным причинам, из-за исключительно сильных социальных связей, самоубийство происходит в других формах общества, поскольку индивидуальное существование ценится низко («альтруистическое самоубийство»). Не имеет большого значения для современного общества упомянутое Дюркгеймом лишь в сноске «фаталистическое самоубийство», которое обусловлено слишком сильной социальной регламентацией и контролем. Напротив, большое значение приобретает «аномическое самоубийство», социальной причиной которого Дюркгейм считает аномию в обществе. Аномия вызывает ослабление социальных рамок и принуждения, недостаток общественного регулирования и контроля.

Своим исследованием о самоубийстве Дюркгейм хотел доказать, что существуют такие социальные обстоятельства, которые могут считаться социальными причинами самоубийства, поскольку они подталкивают индивида к этому решению, обусловленному индивидуальными проблемами или ситуацией.

Исследования Дюркгейма в области социального разделения труда сыграли важную роль в развитии юридической социологии. Состояние общества и господствующий в нем вид солидарности, согласно Дюркгейму, проявляются в уровне развития права. Право — это «зримый символ», по которому легче проследить структуру общества и уровень коллективного сознания, в то время как тип социальной солидарности — вещь чисто моральной природы, не поддающаяся непосредственному наблюдению. Именно институт права, согласно Дюркгейму, как магический кристалл, высвечивает все социальные отношения. В методологическом плане правовые нормы, считал он, обладают большой ценностью. Обладая более общим, постоянным и материальным характером, они говорят больше о социальных фактах, чем могут сказать чувства и мнения. В соответствии с типологией социальной солидарности Дюркгейм типо-логизирует и право. Репрессивный тип права характерен для обществ, в которых господствует механическая солидарность. Такой тип солидарности связан с неразвитым разделением труда, доминирующим коллективным сознанием и подчиненным положением индивида по отношению к коллективу. Чем полнее коллективное господствует над индивидуальным, тем шире сфера поступков, рассматриваемых обществом как преступления, и соответственно наказуемых. Это проявляется в господстве репрессивного права, суть которого в том, что оно преследует и наказывает индивидов за поступки, не устраивающие коллективное сознание.

Для обществ с преимущественно органическим типом солидарности характерен реститутивный тип права. Реститутивное право ориентировано не столько на наказание, сколько на установление социальной кооперации, сближение людей и восстановление справедливости. Оно организует совместную жизнь и деятельность автономных индивидов.

Первоначально репрессивное право было господствующим. Древнееврейское право, к примеру, по мнению Дюркгейма, было всецело репрессивным, ориентированным на наказание. Впоследствии — начиная с римского права — господство репрессивного права нарушается, начинает развиваться семейное, договорное, процессуальное, публичное право.

Рассматривая социальный феномен преступности, Дюркгейм подчеркивает, что совершение преступлений является нормой для любого общества. Следует пояснить, что Дюркгейм называет нормальным то, что органически присуще обществу и широко распространено. Оценивать социальный факт как норму или патологию на абсолютном уровне нельзя: нормой или патологией его делает исторический тип общества, социальный контекст. Существование преступности есть норма: «...всегда и везде существовали люди, которые поступали таким образом, что навлекали на себя уголовное наказание». Более того, согласно Дюркгейму, наличие преступности свидетельствует о здоровье социального организма. Для нормального функционирования общества необходим определенный уровень преступности. Даже у примитивных народов, там, где индивидуальное начало развито очень слабо, существует преступность: отклонения от коллективной модели поведения есть в любом обществе. Э. Дюркгейм утверждал, что девиация играет функциональную роль в обществе, поскольку девиация и наказание девианта способствуют осознанию границ того, что считается допустимым поведением, и выполняют роль факторов, побуждающих людей подтвердить свою приверженность моральному порядку общества. Дюркгейму принадлежит идея аномии — общественного состояния, которое характеризуется разложением системы ценностей, обусловленным кризисом всего общества, его социальных институтов, противоречием между провозглашенными целями и невозможностью их реализации для большинства. Люди обнаруживают, что им трудно координировать свое поведение в соответствии с нормами, которые в данный момент становятся слабыми, неясными или противоречивыми. В периоды быстрых общественных перемен люди перестают понимать, чего ждет от них общество, и испытывают трудности в согласовании своих поступков с действующими нормами. «Старые нормы» уже не представляются подходящими, а новые, зарождающиеся нормы еще слишком туманны и нечетко сформулированы, чтобы служить эффективными и значимыми ориентирами в поведении. В такие периоды можно ожидать резкого возрастания количества случаев девиации.

Рассматривая наказание в его историческом развитии, Дюркгейм объяснял его в духе функционализма как способ удовлетворить оскорбленное девиацией коллективное сознание. Изначально уголовное право и наказание были, отмечает Дюркгейм, тесно связаны с религией. Право и религия в архаическом обществе находятся в сращенном состоянии: наиболее тяжким преступлением считается осквернение религиозных святынь, кощунство, нарушение запретов. Постепенно право эмансипировалось от религии, господство коллективного сознания и механического типа солидарности уступило место индивидуализированному обществу и органической солидарности, и самым наказуемым стало преступление против личности. Величайшей ценностью индивидуализированного общества являются человеческая жизнь и неотъемлемые права каждого человека.

Французский правовед Леон Дюги (1859—1928) в своем подходе к праву исходил из основных положений социологической концепции Дюркгейма. Используя введенное Дюркгеймом понятие «социальной солидарности», он рассматривает право как один из аспектов солидарности. Согласно Дюги, право имеет социальную природу и составляет социальный факт наряду с другими институтами общества. Основываясь на принципе социологического детерминизма и объективизма, заимствованном им у Дюркгейма, Дюги провозглашает отказ от всего субъективного в праве. Здесь сказалось также влияние Конта с его стремлением избавиться от метафизических конструкций. Основное положение, сформулированное Дюги, гласит, что «публичная власть — это просто факт». Социальную солидарность он также рассматривает как факт и видит в ней только форму взаимной зависимости людей в обществе друг от друга. Особенно сильна такая зависимость между членами одной и той же социальной группы. Людей объединяет в общество не только солидарность, но и потребность в дисциплине, без которой невозможно существование общества. «Всякое общество есть.дисциплина, — пишет Дюги, — а так как человек не может жить без общества, то он может жить только подчиняясь какой-нибудь дисциплине». Эту дисциплину выражают социальные нормы. Социальная норма трактуется Дюги как подлинно правовая норма, регламентирующая внешние проявления человеческой воли. Юридический порядок Дюги определял следующим образом: «Я подразумеваю под юридическими предписаниями, или под более коротким и более удобным выражением «юридический порядок», социальное положение, существующее на данный момент в соответствии с правовыми нормами, налагаемыми на людей в определенной социальной группе, и с юридическими ситуациями, связанными с ними».

Теоретический противник Дюги Морис Ориу (1859— 1929), автор работы «Традиционная социальная наука», разработал теорию институции, базирующуюся на идее о том, что правовые отношения представляют собой систему социального равновесия, соединяющего и примиряющего индивида и общество. Критикуя устаревшие представления о предустановленном характере социального порядка, Ориу рассматривает порядок как нечто прогрессивно развивающееся. Правовые отношения выполняют функцию гармонизации противоборствующих личных и коллективных интересов. Право рассматривается Ориу как тотальный регулятор, уравновешивающий все сферы жизнедеятельности общества.

Евгений Эрлих (1862—1922), австрийский правовед, разработал концепцию, получившую название «свободного права». Будучи основоположником социологии права, он призывал искать его истоки в социальных ассоциациях и существующем в них порядке: «Чтобы понять истоки, развитие и сущность права, следует прежде всего изучить порядок, существующий в общественных союзах. Причина неудач всех предшествующих попыток объяснить право состояла в том, что они исходили от правовых предписаний, а не из этого порядка»¹. Эрлих прямо заявляет, что право определяется социальными отношениями. Общество существует в ассоциациях, или союзах, которые Эрлих подразделяет на два больших класса — «самобытные» и «новые». К. самобытным союзам он относит все естественным путем образовавшиеся социальные ассоциации: семью, род, семейную общину. Новые союзы — это ассоциации, образовавшиеся в ходе целенаправленной деятельности людей: государства, политические партии, профсоюзы, производственные объединения и т.д.

¹ Цит. по: История политических и правовых учений: Учебник для вузов. 2-е изд. М., 2000. С. 678.

Право рассматривается Эрлихом как система самопроизвольно сложившихся норм социального порядка, регулирующих жизнедеятельность союзов. Эти нормы вытекают из «непосредственного наблюдения жизни, торговли, обычаев, привычек, организационных и уставных положений различных союзов, как признанных законом, так и игнорируемых и даже отрицаемых им». Согласно Эрлиху, существует два уровня такого порядка: первый уровень составляют нормы, формирующиеся в ходе судебной практики (нормы решений), второй — нормы, сложившиеся в повседневной деятельности людей (организационные). Такое удвоение отражает реально существующий дуализм «книжного» и «живого» права.

Живое право составляют «факты права», подразделяемые Эрлихом на четыре типа. К первому типу он относит обычай, на основе которого регулировалась жизнь в самобытных союзах. Новые союзы, в отличие от самобытных, опираются преимущественно не на обычай, а на правовые документы — договор, закон, конституцию. Второй тип — господство — это правовые факты, связывающие правовой статус, то есть совокупность прав и обязанностей, индивида с его социальным статусом. Третий тип — владение — отражает факт обладания и свободного распоряжения материальными ценностями и благами. Из владения вырастает право частной собственности. К четвертому типу, который составляет правовое волеизъявление, относятся документальные выражения личной воли индивида: договоры, дарственные, завещания и т.д.

Эрлих подчеркивает, что предшествующее ему правоведение изучало только правовые нормы. Для социологии же изучение норм само по себе значит мало. Чтобы действительно вскрыть закономерности реальной правовой жизни, необходимо исследовать реальную жизнь общества. Он пишет: «Исследование живого права и есть то, с чего нужно начинать социологию права»¹. Нужно обратиться к изучению конкретной правовой практики, отношений власти и права, договоров и завещаний. Важнейшим источником информации для социологии права, согласно Эрлиху, является правовой документ: «Даже единственный взгляд на современную правовую жизнь показывает, что над ней в подавляющей части господствует не закон, а деловые документы»². В документах под конкретными деталями всегда обнаруживается типичное, повторяющееся содержание, из которого и можно вычленить понимание живого права.

¹Ehrlich E. Grundlegung der Sociologie des Rechts. Mtinchen und 1913. S. 405.

² Ibid. S. 400.

Факты права должны рассматриваться в историческом развитии. Согласно Эрлиху, развитие фактов права шло от естественно, стихийно вырабатывавшихся форм сохранения сложившегося порядка на основе обычая к образованию «новых союзов» и связанному с ним целенаправленному нормотворчеству. Это этап, называемый им «правом юристов». Наконец, последним, высшим этапом является государственное законотворчество. Право, стихийно возникающее и функционирующее в повседневной жизни общества, Эрлих обозначает термином «право первого порядка». Право юристов, целенаправленно творимое ими для решения возникающих в обществе конфликтов и споров, — это право «второго порядка». Взаимодействие правовых норм различных уровней — стихийно-бытового, права юристов и государственного — образует ткань живого права, которое в действительности и регулирует социальные отношения.

Свободно-правовое движение, основателем которого является Эрлих, также косвенно связано с его концепцией живого права. Суть его в идее недостаточности уже разработанного законодательства для разрешения всех возможных в обществе конфликтных ситуаций. Как писал Эрлих, «желание все право какого-нибудь времени или народа поместить в параграфы законодательного уложения приблизительно так же разумно, как если бы поток попытаться заключить в пруд»¹.

¹ Цит. по: Марчук В.П. «Свободное право» в буржуазной юриспруденции. Критика концепций Е. Эрлиха. Киев, 1977. С. 107.

Поэтому судебная практика, считает он, должна включать в себя процесс «свободного нахождения права», то есть реального правотворчества судьи в ходе принятия решения. Несмотря на то, что судья обязан руководствоваться в своих решениях уже существующими нормами права, на самом деле они лишь служат ограничителями и наводят его на путь самостоятельного творчества. Развитие судебной практики опережает развитие законов, будучи подлинным живым правом, растущим из практической социальной жизни. Свободное нормотворчество судьи нельзя, подчеркивает Эрлих, считать его произволом, когда речь идет всего лишь о восполнении пробелов в законодательстве. Свободное нахождение права тем более необходимо, считает он, что юридическое образование, получаемое судьями, обучает только «филистерскому праву», оторванному от жизни. Изучаемое право — это всего лишь совокупность правовых норм, на основе которых судья может принять решение. В жизни же действует право другого типа, гораздо более широкое, чем норма. Поэтому Эрлих приходит к выводу: центр тяжести развития права — не в законодательстве, а в самом обществе. Юридическая практика сама по себе не выражает жизни.

Фактически Эрлих пришел к выводу о социальном характере права. Он подчеркивал, что правоведение и юридическое образование оторвались от практики, правовые нормы отстали от реальной жизни. Жизнь и поведение людей, согласно Эрлиху, гораздо больше управляются логикой развития сообщества, нежели нормами права. Поэтому любое правоведение, по Эрлиху, может быть только социологией права.

Немецкий правовед Герман Канторович (1877— 1940) утверждал, что социологический подход к изучению права нуждается в признании как формального нормативного, так и «свободного» права. Под формальным он понимает право, процесс формирования которого уже завершен. Свободное же право — это право в состоянии становления, то есть просто еще не ставшее формальным, или желаемое право, то есть правовые нормы, которые субъект хотел бы видеть формальными. Согласно представлениям Канторовича, социология права — это теоретическая дисциплина, изучающая социальную действительность посредством обобщения в перспективе правовых целей. В этом контексте социология права противостоит догматической юриспруденции, изучающей правовые нормы в содержательном аспекте. Социология права не касается содержания норм: она рассматривает цели права сквозь призму ценностного подхода. Правовые нормы выступают для него в качестве социально полезных целей, служащих мерилом при оценке субъективных интересов.

Понятие «свободного права» Канторович интерпретирует как нечто родственное понятию «естественного права» в том смысле, что оно как бы стоит над государственным формальным правом. Однако он считает, что свободному праву должна быть положена и граница: оно должно быть признано государством и опираться на его силу и власть: «Если в главном отношении наше свободное право и находится в существенном родстве с естественным правом, то я должен, однако, подчеркнуть, что во всех остальных отношениях они отличаются одно от другого. Для нас же, кто может признать юридически ценные учения мыслителей XVII и XVIII веков, но не принимает их метафизических заблуждений, для нас, детей XIX века, мир является постоянно изменяющимся и развивающимся, наше свободное право такое же преходящее и хрупкое, как сами звезды. Кроме того, наше понимание права отличается от естественного права с еще одной точки зрения. Историческая школа научила нас, что любое право и, таким образом, каждое свободное право является правом, только если оно носит позитивный характер; не существует права, происходящего от природы; право только тогда является правом, когда за ним стоит власть, воля, признание. Если подумать об этом, то естественное право, философия права XX века выглядит сходной с философией права Пуфендорфа и Вольфа»¹.

¹ Цит. по: Кульчар К- Основы социологии права. М., 1981. С. 84-85.

В дальнейшем Канторович обращается от исследования позитивного права к поиску источников юридических норм. В своей последней работе «Определение права» он опирается на обширный этнологический материал. Признак «юстициабельности» отличает правовую норму от других норм. Это означает, что только правовые нормы дают возможность вынесения решения. Но юстициабельность — лишь возможность решения, но не само реальное решение. Право — это сумма предписывающих внешнее поведение социальных правил, рассматриваемых в качестве справедливых.

Макс Вебер (1864—1920) — классик немецкой социологии. В отличие от своих предшественников, он не считал социологию отдельной самостоятельной наукой, выводя «социологическую перспективу» из других наук, преимущественно из исторической политэкономии.

Социально-философская концепция Вебера построена на последовательном проведении идеи о том, что магистральное направление социального развития западных обществ составляет нарастание рациональности экономических отношений, системы социального управления, духовности и культуры. Это всеобщее движение от архаического мироощущения, основанного на традиции, к «расколдовыванию мира», то есть раскрытию в нем рациональных смыслов и связей.

Известность Веберу принесла работа «Протестантская этика и дух капитализма» (1904), в которой он исследовал культурно-мировоззренческие причины развития западного капитализма как экономической и социальной системы, основанной на принципе рациональности. Согласно Веберу, капитализм характеризуют рациональное право и рациональное управление, а также интернационализация принципов методически-рационального поведения в рамках практического поведения людей. Вебер понимал современный капитализм как культуру, крепко укоренившуюся в ценностных представлениях и мотивах действий и во всей жизненной практике людей его эпохи.

Экономическая рационализация предполагает способность и склонность человека к рациональному действию на практике. Вебер понимал капитализм как социоэкономическую систему, которая коренится в общих действиях людей, а не в экономических действиях отдельных личностей (предпринимателей, политиков) или конкретных групп. Протестантская этика, особенно ее аскетическая разновидность, внесла немалый вклад в культурное осмысление современного капитализма. Особую роль сыграли такие его черты, как идеал профессионального труда и «внутримирской аскетизм» (в противоположность «внемирскому аскетизму», например, буддийских монахов), т.е. предписание скромного образа жизни в сочетании с активной деятельностью в миру и неутомимым трудом.

Эти стимулы, берущие свое начало в религии, продолжали существовать даже после того, как исчезли собственно религиозные импульсы. Вера исчезла, а методически-рациональная форма поведения осталась. Вебер рассматривал современный ему капитализм отнюдь не как основывающийся на религии, а видел в ней скорее «пустую скорлупу», которая без духовного наполнения была близка к механическому окаменению.

Работа «О категориях понимающей социологии» посвящена раскрытию принципов веберовского социологического подхода, значительно отличавшегося от подхода его современника Дюркгейма. Суть его заключается в осознании принципиального различия, существующего между социологией и естественными науками. Если современники Вебер а стремились как раз к построению социальной науки по аналогии с науками о природе, то Вебер подчеркивает, что роль наблюдателя в естественных науках позволяет ему делать верные выводы, оставаясь на позициях внешнего наблюдения. В социальных науках, напротив, речь идет о субъективных действиях людей, обладающих сознанием, и потому их поведение нельзя понять «извне», а можно только «изнутри», раскрыв для себя те субъективные смыслы, которые индивиды вкладывают в свои действия. Социология, по Веберу, так же как и психология, изучает поведение индивида или группы индивидов. Но она в отличие от психологии интересуется человеческим поведением в том случае и постольку, если и поскольку личность вкладывает в свои действия определенный смысл. Следовательно, ключевым аспектом социологии является, согласно Веберу, изучение намерений, ценностей, убеждений и мнений, лежащих в основании человеческого поведения. Для обозначения процедуры постижения смысла Вебер пользовался категорией «понимание» (Verstehen). Он предложил концепцию понимания как метода, предваряющего и делающего единственно возможным социологическое объяснение. С помощью этого метода социологи мысленно стараются стать на место других людей и идентифицировать их мысли и чувства. Такой метод Вебер назвал «понимающей социологией».

Предметом «понимающей социологии» Вебера является социальное действие. Он определяет его как:

1) направленное на действие другого в соответствии с субъективным смыслом действующего;

2) определенное в своем характере благодаря этой соотнесенности;

3) действие, которое можно объяснить этим субъективным смыслом.

Социальное действие понятно нам на основании нашего собственного опыта, а не только как наблюдаемое и объясняемое извне. Вебер считает как понимание, так и объяснение необходимыми методологическими аспектами наук о культуре. Поэтому социология для него — это «наука, задачей которой является понять социальное поведение, объяснив его, и тем самым вскрыть его причины и следствия».

Большое значение в методологии Вебера имеет понятие идеального типа; Вебер изложил его в работе «Объективность социально-научного и социально-политического познания» (1904). Поскольку Вебер считает социальные науки науками историческими, он указывает на то, что формирование понятий в этих науках всегда является формированием типов, т.е. обобщением конкретных исторических явлений. Идеальные типы не являются отражением действительности, это нереальные, т.е. мысленные, конструкции, которые могут быть использованы в целях анализа как «типы в чистом виде», т.е. сконструированы как абстрактные понятийные образования, которые служат инструментом познания действительности, однако сами как таковые в действительности не существуют.

Такими идеальными типами являются выделенные Вебером типы социального действия и типы господства.

Согласно веберовской типологии, в истории существует три типа господства: харизматическое, традиционное и легальное. Харизматический тип господства характеризуется подчинением в силу веры в сверхъестественные качества его носителя. Такова власть колдунов и шаманов, пророков, египетских фараонов, вождей архаических племен, а также диктаторов и вождей тоталитарных режимов. Легитимность такого господства полностью основывается на магической силе вождя, наличие которой подтверждается чудесами, победами, благополучием подданных. Если представления о сверхъестественной силе вождя не подтверждаются и даже опровергаются практикой, например, в случае военных поражений, голода, стихийных бедствий или просто его собственной болезни и старости, его власть и авторитет могут полностью исчезнуть.

Традиционный тип господства опирается на легитимность и традицию. В основном на патриархальная власть: отца и мужа — над членами семьи, господина над крепостными, хозяина над слугами, феодального сеньора — над вассалами, монарха — над подданными. Хотя традиционное господство опирается на корпус продиктованных традицией норм, по сути все же это свободный произвол господина. Этот тип господства основан на чисто личных, а потому иррациональных отношениях зависимости.

Харизматический и традиционный виды господства в прошлом были тотальными. Однако с модернизацией и рационализацией всех общественных отношений возникает новый тип господства — легальный, то есть основанный на законе. Здесь подчинение основано на принципе занимаемой должности в бюрократическом аппарате. Человек приобретает властные полномочия не в силу своих личных качеств или происхождения, а потому что занимает определенную должность, и утрачивает их, когда теряет должность. Право на занятие должности должно быть юридически оформлено. М. Ве-бер писал, что «возникновение современного западного государства, как и западных церквей, было в значительной степени делом юристов». Иррациональность харизматического и традиционного господства была побеждена на Западе юридической рациональностью. К субъектам легального господства относятся современные государственные чиновники, должностные лица, выборные носители законодательной и исполнительной власти, судьи и т.д. Их деятельность в этом качестве опирается на рационально установленные нормы (законы, предписания, директивы, правила).

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒