Часть 3. Массовые социально-психологические явления

⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 10Следующая ⇒

В этой части книги рассматривается ряд конкретных проявлений психологии масс. Все они давно уже стали естественными фактами социальной жизни, однако продолжают вызывать многочисленные вопросы и оставаться в центре достаточно острых дискуссий. Подчас эти вопросы и дискуссии связаны с недооценкой естественности социально-психологической природы данных явлений и психологии масс, которая лежит в их основе. Анализ показывает, что внешне разные явления оказываются связанными общей природой. При всем своем разнообразии они одинаково необходимы людям для выражения массовой человеческой психологии. Исторически меняясь, все эти феномены выполняли одну главную функцию — формировали значительные общности людей, составлявшие огромные сегменты общественной жизни, и служили как ее социально-психологическими регуляторами, так и особыми факторами социального, экономического и иного прогресса.

Природа человека двойственна: психика носит индивидуальный и одновременно массовый характер. Она развивается в диалектическом противоречии, в единстве и борьбе индивидуального сознания и массового поведения. Это противоречие и служит динамичным источником развития. Рассматриваемые далее феномены психологии масс демонстрируют эту диалектическую взаимосвязь, отражающую сложную, социально-индивидуальную психологическую природу человека. От первобытных богов до современных средств массовой коммуникации человечество прошло немалый путь. Но он никогда не будет исчерпан — как вечно и неисчерпаемо диалектическое единство индивида и массы, так неисчерпаемы известные и еще неизвестные формы проявления психологии масс.

Глава 3.1. Психология религии

Как известно, само понятие религии до сих пор остается одним из труднейших для определения в эмпирических, операциональных категориях. Единого определения религии нет, и потому в ходу у исследователей буквально сотни дефиниций. Большая часть из них относится к социологическим, психологические же определения практически просто отсутствуют. И для этого есть определенные основания: по мнению П. Бергера, например, принятие какого-то определения религии, в конце концов, вообще является делом вкуса.

Э. Дюркгейм и М. Вебер в свое время создали основу для выделения двух полярных типов определения религии: номинального и реального, а также близких к ним функционального и содержательного. Функциональные определения обычно характеризуются тем, что за критерий идентификации и классификации явлений принимается функция, которую эти явления исполняют: сначала выделяются функции, которые «требует» некоторая социальная система, а затем, на основе выполняемых функций, опознаются и классифицируются наблюдаемые социальные и культурные явления. Напротив, критерием содержательного определения фактически выступает содержание этих явлений. Р. Робертсон предложил связывать номинальные, функциональные определения с дефинициями включающего типа, а реальные определения — с исключающими дефинициями.

Дюркгейм стремился охватить определениями религии едва ли не все системы, признаваемые «религиозными», включая теистические и нетеистические системы верований. Такое широкое определение он основывал на различении духовного и светского, а также на выделении наиболее общих функций религии. Однако такой социологический подход, несомненно, носит слишком общий и не вполне точный характер. Другую позицию занимал Вебер, считавший, что религия как социальное явление проявляется в религиозном поведении людей, руководствующихся соответствующим типом мотивации, анализ которой особенно необходим как для понимания религии, так и для классификации ее разновидностей. Вебер полагал, что невозможно дать эмпирическое, недогматическое определение религии до начала исследования, — определение появляется как идеально-типическая конструкция феномена на одной из стадий работы.

Среди функциональных определений религии первую группу составляют те, которые, как конструкции М. Вебера и П. Тиллиха, тесно связаны с так называемыми конечными проблемами существования. Наиболее распространенное и представительное определение такого типа принадлежит Д. Йингрену. У него религия выступает как система верований и практических действий, с помощью которых группа людей справляется с конечными проблемами человеческой жизни. Понятно, что за этими взглядами легко «читается» Б. Малиновский (кстати, ярый последователь Э. Дюркгейма) с его мыслью о том, что религия помогает решить неизбежные проблемы человеческой жизни (например, смерть члена группы). Сходные определения предлагали У. Л. Колб, К. Данлоп и другие авторы. Близки к такой точки зрения и те исследователи, которые определяют религию как высший и наиболее общий уровень развития культуры — такая позиция характерна для старшего поколения функционалистов, социологов и антропологов типа Т. Парсонса, Р. Беллаха и К. Гирца. В. Пи-воварский считает, что такой подход — удобная позиция и для социально-психологического подхода (Piwowarski, 1974).

С психологической точки зрения, главным в религии является феномен веры. С ним и связаны основные слагаемые, образующие психологический уровень изучения религии — от наличия вполне определенных психологических корней религии до психологии религиозности верующих и отдельных психологических проявлений этой религиозности в виде как самой веры, так и производных от нее суеверий, религиозного культа, экстаза, фанатизма и т. д.

Корни религии

Мало кто теперь возражает против понимания религии как одной из форм общественного сознания. С психологической точки зрения, «основным объектом психологии религии как раздела социальной психологии является обыденное религиозное сознание широких масс верующих или религиозная психология как один из элементов обыденного сознания в целом» (Евгеньева, 1988). Принято выделять социальные, гносеологические и психологические корни религии.

Социальные корни религии. Воинствующие атеисты-социалисты, разумеется, несколько упрощали дело, когда писали: «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» (Ленин, 1967–1984). Однако социальные функции религии были признаны и западным светским научным сообществом. А. Рэдклифф-Браун, например, считал, что социальная функция религии состоит в том, чтобы заставлять членов группы поддерживать общие страхи и надежды и тем самым укреплять социальные связи. Так, он писал: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны» (Radcliffe-Braun, 1959). Ф. Энгельс писал: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных». И продолжал: «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Именно в этом смысле религия есть опиум для народа.

Нужно признать, что на определенных этапах истории религия действительно выступает в качестве своего рода «обезболивающего средства» от многих социальных невзгод и неурядиц. В значительной мере эта функция сохраняется до сих пор, однако теперь ее уже следует рассматривать как социально-психологическую функцию.

Гносеологические корни религии. Первые религиозные первобытные верования человека зародились много тысячелетий назад и являлись фантастическим отражением в сознании людей их зависимости от природы, чувства страха перед ее таинственными силами и поисков средств воздействия на них. Первобытный человек, не обладая необходимыми знаниями об окружающем внешнем мире, находясь на низком уровне развития производительных сил, практически полностью зависел от природы. Соответственно, он нуждался в объяснении того, что происходит с ним и вокруг него. Так рождались мифологические образы и целые «картины» мира — пра-основа религиозных картин сотворения мира.

Общеметодологическую неизбежность появления религии все материалисты обычно объясняют спиралеобразным характером самого процесса познания. Если попытаться превратить «кусочек этой кривой линии… в самостоятельную, целую, прямую» (Ленин, 1967–1984), то есть, говоря современным языком, абсолютизировать одну из сторон какого-либо явления или процесса, оторвать ее от иных сторон, то в результате мы получим в сознании иллюзорное отражение явления или процесса в целом, в том числе и в виде религиозных представлений. С этим теперь согласно большинство исследователей.

Таким образом, ни социальные, ни гносеологические корни религии сами явно оказываются не в состоянии самостоятельно объяснить данный феномен. Даже самые воинствующие материалисты, сталкиваясь с этими трудностями, были вынуждены со временем обращаться к субъективным факторам. Трудно возражать против справедливой и ныне мысли: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс» (Маркс, Энгельс, 1951–1984).

Психологические корни религии. Очевидно, что, со светской точки зрения, религия — это одна из форм мифологического, первобытного сознания. Она является отражением определенного этапа развития этого сознания, связанного с праисторией развития человечества. В определенном смысле история религии совпадает с историей развития психологии масс.

При рассмотрении психологических корней религии выделяют четырех группы факторов. Во-первых, это способность человеческого сознания к формированию достаточно абстрактных понятий. Во-вторых, это неосознанные компоненты мышления и деятельности. В-третьих, это человеческие эмоции. Наконец, в-четвертых, это психологическая дихотомия «мы» — «они», лежащая в основе формирования всех человеческих общностей.

С первой группой факторов все достаточно понятно. Ограничимся цитатой: «Процесс познания человеком окружающей действительности основан на способности человеческого сознания к формированию абстрактных понятий, к выделению общих, наиболее существенных сторон этой действительности и составляющих ее явлений.

Без этой способности невозможно представить себе развитие научного познания и все достижения науки. В то же время в ней заложена возможность дальнейшего развития элементарных абстракций, превращения в самостоятельные фантастические представления, не только полностью оторванные от своей объективной основы, но и обладающие способностью влиять на человеческую деятельность» (Евгеньева, 1988). С этой точки зрения, «образ бога есть не что иное, как оторванное от своей материальной основы представление об идеальном человеке» (Евгеньева, 1988).

Давно известна и роль второй группы факторов. Еще до 3. Фрейда — классика исследований бессознательного — Л. Фейербах писал: «Человек со своим Я или сознанием стоит на краю бездонной пропасти, являющейся, однако, не чем иным, как его собственным бессознательным существом, представляющимся ему чужим» (Фейербах, 1955). Соответственно, у людей неизбежно возникала неосознанная потребность в том, чтобы вытеснить это «бессознательное существо», опредметить его, отделить от себя и даже в чем-то противопоставить себе. К. К. Платонов писал: «Не только первобытному, но и современному человеку, не понимающему связи своего удачного действия с автоматизированным навыком, так же как не понимающему причин своего ошибочного действия, причин непроизвольного воспоминания, ассоциации, найденного решения и т. д., часто кажется, что ему кто-то помогает или мешает» (Платонов, 1975). Вот она, «потусторонняя сила».

Неоспоримо значение и третьей группы факторов, относимых к психологическим корням религии — человеческих эмоций. Еще древнеримский поэт Публий Стаций сказал: «Страх создал богов». Как человеческая эмоция, страх носит достаточно универсальный характер. Он всегда современен — каждая эпоха имеет свои страхи. Понятно, что страхи Публия Стация и современного человека различны. Однако по сути страх — одна и та же, наиболее глубинная эмоция человека. «Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть — вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист…» (Ленин, 1967–1984). Но не только материалист — эмоциональные корни религии признаны давно. Почти так же давно известно, например, и предельно эмоциональное явление катарсиса — его знали еще пифагорейцы, задолго до Платона и Аристотеля. Катарсис, «очищение», является компонентом психологической структуры многих религиозных действий — проклятия, молитвы, жертвоприношения и особенно исповеди — во всех их различных и многообразных формах.

Остановимся подробнее на четвертой группе факторов — психологических «корней» религии. Развивая идеи Б. Ф. Поршнева относительно древнейшей дихотомии «мы» — «они», фактически сформировавшей человеческое сознание, К. К. Платонов достаточно здраво писал: «…он не увидел в ней одного из социально-психологических корней религии. Дело в том, что «они» всегда кажутся более сильными, более могущественными, чем есть на самом деле. «Они» всегда вызывают страх. Для первобытного человека «они» — это наиболее простое объяснение всех непонятных неприятностей. Из понятия «они» с его характерной эмоциональной окраской легко возникает и психология тотема, и психология фетиша, и психология анимизма… Общим для любой религии является вера в то, что «они» могут воздействовать на «меня» и «нас»… «они» чаще мешают, чем помогают, и в словах «черт меня дернул» в пережиточном виде также содержится элемент тем же вызванного суеверия» (Ленин, 1967–1984).

Однако уже задолго до Поршнева и Платонова близкие идеи развивал основоположник социологии религии Э. Дюркгейм. Будучи социологом-позитивистом, обреченным искать во всем «социальные факты», он был совсем не чужд и психологии. Соответственно, религия определялась им как «связная система верований и обычаев, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным, это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину… называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи»[116]. Под религиозными представлениями и чувствами Дюркгейм понимал коллективные представления и чувства. «Когда более или менее сильное возбуждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер» (Дюркгейм, 1900). Дюркгейм не сводил религию исключительно к вере в Бога. «И современное общество, по Дюркгейму, религиозно, даже если интеллектуальные функции религии отступают на задний план в пользу моральной интеграции, которая находит свое выражение в национальных и политических символах» (Яблоков, 1979). Дюркгейм считал совершенно однотипными собрания христиан, ритуально отмечающих главные события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, провозглашение десяти заповедей, с собраниями и митингами граждан в память какого-нибудь национального события. Основной функцией религии Дюркгейм считал не столько объяснение мира, сколько возбуждение эмоций и чувств радости и экзальтации, побуждение к действию. Он считал, что именно религия отвечает устойчивым «коллективным потребностям», имеющимся в каждом обществе. «Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать, оживлять и подкреплять через правильные промежутки времени коллективные идеи и чувства, из которых складывается его единство…Но ведь это нравственное оживление и подбадривание может быть получено лишь путем собраний, на которых личности сообща подкрепляют свои общие чувствования…»[117]

Развивая сходные мысли, И. Хейзинга рисовал конкретные картины того, как осуществлялась «взбадривающая» функция религии в Средневековье. «XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность… Это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, которые, впрочем, сразу же высыхают» (Хейзинга, 1988). И — в другом месте: «Не столь часто, как процессии и казни, появлялись странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить себе ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени…Все это — настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения, но без каких бы то ни было ограничений и на глазах у всех» (Хейзинга, 1988).

Согласимся, что от этого уже остается всего только один шаг до тех картин, которые рисовал Б. Ф. Поршнев, демонстрируя роль суггестивных механизмов в формировании психологии масс. Ну а 3. Фрейд, анализировавший церковь как конкретный феномен психологии масс, вообще может считаться учителем И. Хейзинги. Правда, с одной, но принципиальной оговоркой. И Дюркгейм, и Хейзинга, и многие другие описывали механизмы естественных масс. Фрейд же рассматривал церковь как массу искусственную.

Как бы то ни было, все сказанное демонстрирует главное: религия — одна из форм своеобразной «упаковки» для ряда фундаментальных психологических факторов. Такими «упаковками» были, например, по Дж. Фрэзеру, магия, религия и наука. Затем, со временем, на их место постепенно пришла идеология. Как известно, Т. Парсонс считал задачей социологии религии анализ условий и форм коллективной, массовой организации. Отталкиваясь от этого, он понимал религию как систему верований (неэмпирическую и ценностную), отличая ее от иных «уровней узаконения» норм массовой психологии: науки (эмпирической и неценностной), идеологии (эмпирической и ценностной), философии (неэмпирической и неценностной). Как мы видим, все это и есть те контрконтрсуггестивные механизмы, о которых говорилось в первой части книги и которые, по Б. Ф. Поршневу, как раз и обеспечивают единство и сплоченность масс, сохранение и развитие всей массовой психологии, недопущение ее излишней индивидуализации и хаоткзации ради дальнейшего общесоциального развития.

В качестве иллюстрации данной мысли приведем несколько цитат. С одной стороны, такая мировая религия, как христианство, «как и всякое крупное революционное движение, было создано массами» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). С другой стороны, в определенных социально-политических условиях бывает так, что чувства масс «вскормлены… исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо… собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде» (Маркс, Энгельс, 1951–1984). Таким образом, религия есть порождение психологии масс (и в этом смысле психология масс — главный психологический «корень» религии). Одновременно религия есть один из наиболее эффективных инструментов воздействия на психологию масс. Массы сами создали суггестивные механизмы огромной силы, и оказались затем под их влиянием. То есть религия — не только удобная «упаковка» для психологии масс. Это еще и механизм ее формирования.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 678 9 10 Следующая ⇒