Арабо- мусульманская философия. Учебник Россия -Восток -Запад . ИФРАН

Кн.

 

Теоретические вопросы.

 

Общая характеристика направления.

1. Перечислите корни источники арабо-мусульманской экзегетики.

В основу исламского учения легли Коран и сунна, тексты которых были " отредактированы" к концу IX в. Однако ни мусульманское Писание, ни Предание не могли дать ответы на все вопросы, которые ставила жизнь. Так появились дополнительные " корни-источники" — кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение), позволявшие расширенное толкование Корана и сунны. [В конечном счете мусульманская экзегетика (а точнее, юриспруденция) оформилась в четыре школы мазхаба, две из которых (ханифиты и шафииты) были либеральными, а две другие (ханбалиты и маликиты) — консервативными]

2. Что такое калам?

В результате соперничества между двумя полярными тенденциями в мусульманской экзегетике возникла схоластическая теология — калам

3. В чем особенность мутакаллимов как теологического направления?

Не только внутримусульманская полемика, но и необходимость парирования критики в адрес исламского вероучения не принявших его идолопоклонников, а также рядом соседствовавших христиан и иудеев стимулировали обращение мутакаллимов — поборников калама — к логической аргументации.

[Общий вывод мутакаллимов следующий: „Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог" ]

4. Что такое восточный перипатетизм?

Появление собственно философских школ на Арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля, не случайно поэтому название «восточный перипатетизм»

5. Раскройте особенности «неоплатонизированного восточного перипатетизма».

 

6. Что такое таухид?

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом — таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле " Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как " Нет бога, кроме Бога" ).

7. Представьте перевод слова мутазилиты. Охарактеризуйте мутазилитов как теологическое и философское направление.

Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. " мутазил" — " отделившийся" ) категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Мутазилиты единодушно утверждали, что Бог не имеет " ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие"

8. Какое направление отказалось от каких-либо попыток антропоморфного изображения бога и существ, обладающих душой?

Мутазилиты, Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога, а также любых существ, обладающих душой), однако сам текст Корана дает не малую для этого пищу, например, утверждая, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день

9. Охарактеризуйте суть полемики вокруг божественной речи и божественной воли.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божиего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.

10. Перечислите арабских философов, принадлежащих фальсафа-направлению, обратившемуся к античной философии

Арабские философы — ал-Кинди (ок. 800-ок. 870), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) — разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий плеяду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи.

Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

11. Что такое перипатетизм?

 

Понимание начала

12. Что такое трансцендентность бога?

Жесткие разделение Бога и мира (Бог — субстанция высшего порядка, а мир — тварная, потому более низкая)

13. Охарактеризуйте полемику вокруг сотворенности корана.

Особенно ожесточенной была полемика вокруг атрибутов божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и утверждению сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божиего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.

14. Почему понимание бога как абстракции – ересь?

 

15. Раскройте суть понимания начала в учении Аль-Кинди и Аль-Фараби. В чем отличие?

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое " вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" Первопричина, согласно ал-Фараби, " совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта".

Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божиего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были более последовательны в своей приверженности к философскому мировоззрению.

Мусульманская концепция творения.

16. Что такое эманация?

Происхождение универсума описывается Авиценной (так называли Ибн Сину в средневековой Европе) как вечный процесс, или эманация из Единого (Первого, Необходимосущего)

17. Охарактеризуйте атомистический вариант онтологии мусульманской схоластики.

Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. " Вся вселенная, — утверждали они, — т.е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые... не могут быть дальше разделены". В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают " извечно во вселенной", но " Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет" что хотя в " отношении к природному порядку вещей, носящему субстанциональный характер", бесконечности нет (т.е. " невозможно существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно" ), тем не менее отчасти доказана " бесконечность акциденций".

18. Что такое признание бесконечности атрибутов, но непризнание бесконечности вещей.

19. Охарактеризуйте принцип непрерывного творения богом акциденций. Приведите пример.

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом: „Когда Бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, которая ему угодна". Она, однако, тотчас же исчезает, ибо не может длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. " Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции". Когда, скажем/ человек пишет; это не он движет пером: движение возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным Богом. Общий вывод мутакаллимов следующий: „Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог"

20. Дайте общую характеристику мистического пантеизма суфиев.

 

 

21. Раскройте планы бытия Абсолюта, «космический и феноменальный» планы.

Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать " космический" и " феноменальный". Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия; напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это абсолютное бытие без ограничений и условий.

Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это — единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором " утоплены" все существующие реальности.

22. Каковы мотивы создания богом мира с точки зрения суфиев?

 

23. В каком направлении причины создания мира богов обозначены как создание «тени божьей», «скрытого сокровища»? В каком учении мир предстает как «печаль одиночества»?

 

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — " тень Божия". Возникновение последней — плод Божественного стремления проявить себя и таким образом " увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено " печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать " известным", и есть мир

24. Что такое хадис?

25. Раскройте особенности мира как «скрытого сокровища?

Ибн Араби, как и многие другие суфии, основание подобного объяснения усматривает в хадисе " кудси" (" священном" хадисе — высказывании, приписываемом не Пророку, но самому Аллаху), утверждающим, что на вопрос пророка Давида, обращенный к Богу, почему тот создал мир, Господь ответил: „Я был скрытым Сокровищем, и я захотел быть явным. Вот почему я сотворил мир". Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить себя, свою скрытую сущность. Однако Бог манифестирует себя не полностью, не до конца, постоянно " утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи. (Такое поведение Бога описано в ведантизме как лила — " божественная игра", во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало — майю.)

26. Что такое вахдад аль вуджуд?

Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. В трудах ибн араби, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже названная " вахдат ал-вуджуд" (" единство бытия" ), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли.

Божественный акт творения, с точки зрения последователей " вахдат ал-вуджуд", — проявление Творца через сотворенный мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.

27. Раскройте две основные формы формы богоявления – через имена и формы чувственно воспринимаемого мира. Что такое имена? В чем сходство имен и уни-версалий?

Различаются два уровня богоявления (ат-таджалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Господа, и второй — в конкретных формах бытия чувственного мира. Имена, с одной стороны, идентичны с Именуемым, а с другой — отличаются от него своим определенным значением: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.

 

28. В чем сходство с учением Платона в понимании эйдосов и Аристотеля в понимании форм?

29. Раскройте мир как иерархию эманаций, предложенную Аль Фараби.

Он предложил систематическую иерархию эманаций, весьма напоминающую ту, что у Прокла (что оказалось еретичным, с точки зрения ислама).

От Первопричины, говорит ал-Фараби, исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и не находится в материи (это — первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку Второе постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Это процесс истечение одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, » соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.

Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, т.е. суть интеллекты и умопостигаемые объекты интеллекции. Далее следует иерархия подлунных бытии либо естественных, либо производных. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и наконец человек. Человек завершает космическую иерархию [Там же, с. 232-236].

30. Является ли такое представление ересью для ислама? Почему? См ниже

31. В чем отличие божественных имен и феноменального мира как форм богоявления?

Божественные имена — богоявление в " мире скрытого" (алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир — манифестация божественного бытия в " мире свидетельств" (алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог — сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Представления, согласно которым отвергается подобие мира божественному бытию, Ибн Араби характеризует как " невежество" [Там же, с. 163, 290]. Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: „Ты — не Он, ты это знаешь, и ты — Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным здесь, вокруг себя" [Там же, с. 164].

32. Что такое трансцендентность и имманентность мира с точки зрения вахдад аль вуджуд?

33. В чем сходство неоплатонизма и мистического пантеизма суфиев?

Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому — божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. Неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния последнего крупного представителя античной философии Прокла (410-485). В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и наконец возвращается к себе. В системе " вахдат ал-вуджуд" божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится " вернуться" к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается.

Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

 

Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте или единственной причине мира. Тем не менее и он уже, находясь под влиянием Аристотеля, признавал необходимость признания и рассмотрения " вторичных" причин, связей, несмотря на резкие Возражения богословов. В «Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения» ал-Кинди анализирует действие " промежуточных", или " подчиненных", агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, т.е. небесная сфера, не подлежит " порче", влиянию четырех главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния последних — весь подлунный мир.

Будучи знаменитым астрологом и астрономом (он служил в этой Должности у трех аббасидских халифов), ал-Кинди уделял большое внимание влиянию планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако при всех симпатиях ал-Кинди к грекам, он, как уже говорилось выше, остался верен многим кораническим догматам, включая догмат о сотворении мира.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации. " Бытие же Первого Сущего, — пишет ал-Фараби, — есть как бы истечение бытия в бытие других вещей", а бытие всего прочего истекает из бытия его самого [6, с. 225]. Он предложил систематическую иерархию эманаций, весьма напоминающую ту, что у Прокла (что оказалось еретичным, с точки зрения ислама).

34. Раскройте точку зрения Аверроэса на происхождение мира?

Ибн Рушду, впоследствии названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.

Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем превосходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отличают его от великих предшественников — ал-Фара'би и Ибн Сины: это тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии.

Мы еще будем говорить об Ибн Рушде более подробно, сейчас же остановимся лишь на его взглядах по интересующей в данный момент проблеме.

В «Большом комментарии на метафизику Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая — религиозная, креационистская: Творец создает мир из ничего. Ее антитеза — теория ал-кумун (букв. " пребывание в скрытом виде" ), согласно которой " творение" представляет собой акт " придания форм", которые привносятся активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-Фараби, Ибн Сину). Третья точка зрения — аристотелевская, которую Аверроэс считает " наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия" и которой он сам придерживается. Согласно Ибн Рушду, " сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное" [13, с. 489]; оно осуществляется " Действователем" — Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно [Там же, с. 498]. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт действователя связан с несуществованием первичным и сущностным образом. Но это не так. Ибо " имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало — несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно, как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование" [Там же].

Мусульманская антропология.

35. Раскройте особенности мусульманской антропологии.

36. Какова роль спора между приверженцами предопределения и свободеной воли в формировании мусульманской антропологии?

37. Какие направления придерживаются концепции предопределения.

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Может ли человек отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существуют по его воле, и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не определяет судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми " задумавшимися" и " препирающимися" мусульманами — кадаритами (от араб. " кадар" — " судьба, рок" ). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. 1153), состояла " в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т.е. дьявола. — М.С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" [22, с. 33]. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.

Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом вырабатанная во всех трех " индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (Совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом " я".

Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божие и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (аят 75, сура 38): „О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками? " — как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы: внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует " совокупности божественных имен и качеств".

Человек в значении рода — самое совершенное бытие универсума. Всякое другое бытие — отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта; человек же синтезирует в себе все формы божественного проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе " вахдат ал-вуджуд" человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником (халифа) Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Ссылаясь на Коран (33: 72), гласящий: „Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек...", — суфии толкуют аят как утверждение предназначенности человека быть " вместилищем божественного".

Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует " отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования — в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенствования.

Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — " ориентир" в мире явленного бытия; для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль " маяков" выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников — ал-инсан ал-камил. Если у Ибн Араби Совершенный человек" несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между Богом и человеком.

38. Назовите религиозно-философское направление, придерживающееся концепции свободной воли.

]. Кадариты

39. Какое религиозно философское направление в арабской культуре принимает концепцию совершенного человека ал-инсан ал-камил.

суфийского

40. Охарактеризуйте концепцию человека с точки зрения ал-вахдат ал-вуджуд.

. В системе " вахдат ал-вуджуд" человек — микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира — макрокосма. Более того, человек — это посредствующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного.

41. С точки зрения какого направления человек – мера дольнего мира?

42. Какому направлению принадлежит высказывание Кто сказал „Цель и смысл Пути — в самом себе безмерное найти"

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, обретения своего истинного " я": „Цель и смысл Пути — в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

Концепция Совершенного человека отличается от традиционного исламского вероучения по крайней мере в двух планах. Во-первых, из мысли о том, что человек — хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному " я" через единение с Богом, допустим логический вывод об имманентности Его природы человеку, а это несовместимо с теистическим тезисом об абсолютной трансцендентности Бога. Во-вторых, сама постановка вопроса о возм

43. С точки зрения какого направления человек единственный способ вместилища божественного.

44. Какой арабский философ охарактеризовал человека как неотполированное зеркало и вместилище божественного истечения?

Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого-в возможном: „А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа, а потому как бы неотполированным зеркалом" [Там же, с. 148]. Производное от Бога " вместилище" принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.

45. В каком направлении необходимы наставники - святые?

Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовершенствованию. Ибо если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует " отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования — в исполнении высшего долга, требующего постоянного совершенствования.

Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон — " ориентир" в мире явленного бытия; для вступившего же на Путь, ведущий в храм истинного бытия, роль " маяков" выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников — ал-инсан ал-камил. Если у Ибн Араби Совершенный человек" несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкований ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня адепта. Для большинства последователей суфизма, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.

46. Способен ли человек к самосовершенствованию?

47. Охарактеризуйте связь проблемы предопределенности действий человека с проблемой существования зла в мусульманской антропологии и существования всемогущего и всеблагого бога.

48. Охарактеризуйтие проблему неустранения зла в мире.

49. Фундаменталистскому, традиционалистскому или суфийскому направлению принадлежит аргументация высказыванием? «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»" [21, с. 208].

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах Газали (ум. 1111). В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал:

„Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»" [21, с. 208].

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Может ли человек отвечать за свои поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существуют по его воле, и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не определяет судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми " задумавшимися" и " препирающимися" мусульманами — кадаритами (от араб. " кадар" — " судьба, рок" ). Сущность кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. 1153), состояла " в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопроклятого (т.е. дьявола. — М.С.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиозной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму" [22, с. 33]. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.

Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX вв

50. Охарактеризуйте суть высказывания «я есмь бог».

Тот же Руми признавал, что спор между приверженцами божественного детерминизма и их оппонентами рациональным путем не может быть разрешен, а потому его следует перенести из области разума в сферу, где " царит сердце". Полностью поглощенный любовью к Всевышнему, человек становится частью " океана" — абсолютной реальности, и всякое действие, которое совершается им, — не его действие, а океана. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос о свободе воли: он ощущает полную слитность с абсолютным бытием, и тогда естественно возникает ощущение: „Я есмь Бог".

51. Какой арабский философ был казнен за высказывание „Его Дух — это мой дух, а мой дух — Его Дух; Он хочет того, что я хочу, и я хочу того, что Он хочет! "?

 

Мансур ал-Халладж

52. В чем ересь данного высказывания и как суфии пытались эту ересь преодолеть?

53. Как Руми пытался преодолеть ересь высказывания «Я есмь бог»?

Руми расценивает халладжевское " Я есмь Бог" как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии. Человек, который говорит: „Я — слуга Божий", тем самым утверждает, что существует его " я" и Бог. Тот же, кто заявляет: „Я есмь Бог", тем самым говорит: „Меня нет. Есть только Бог".

54. Какое направление считает свободу как милостью божьей и необходимостью испытания?

55. Приведите пример из Джалаладдина Руми.

Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость Божия. В чем же смысл того, что Всевышний добровольно ограничивает свое могущество? В " испытании" человека. Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не мог он ниспослать одну добродетель? Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, " целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.

56. Кому принадлежит высказывание " целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком"?

Чтобы выявить подлинную добродетель человека, ибо, как говорит поэт-суфий Джалал ад-Дин Руми, " целомудрие ничего не стоит, если отсутствует искушение пороком". Но главное не в этом. Зло и добро нужны, чтобы показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а значит он манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих осуждение.

57. Согласно какому направлению бог проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму?

Мысль о том, что Бог, дабы " стать известным", проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий Божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям неоплатоников, утверждавшим, что о порче вещей можно говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле — пока есть благо.

58. Кто предложил перенести спор о предопределении в сферу сердца из области разума?

 

59. Что такое «фана»?

Право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, должно быть выстрадано, обретено в " муках", в неустанном стремлении к постижению Истины. Восхождение по Пути завершается " фана" — состоянием, аналогичным нирване.

Добродетели.

60. Что такое добродетельный и что такое заблудший город?

⇐ Предыдущая10111213141516171819Следующая ⇒

Поделиться: