Д. Уилкинсон. П. СОРОКИН ПРОТИВ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ТЕОРИИ А. ТОЙНБИ
Перевод осуществлен по изд.: Wulkinson D. Sorokin versus Toynbee on Civilization/Sorokin & Civilization. A Centennial Assessment/Ed, by Ford J., Richard M., Talbutt P. New Brunswick; L., 1996. P. 141-158.
Могут ли противоречивые и конфликтные культурные смешения представлять собой цивилизацию? Этот вопрос возвращает нас к принципиальной полемике между П. Сорокиным и А. Тойнби. Необходимо выделить положения, вызывающие расхождения между: а) теми, кто рассматривает цивилизации как общества, и теми, кто видит в них культурные сущности; б) теми, кто рассматривает их как поликультурные образования, и теми, кто видит в них монокультурное образование; в) теми, кто определяет их по критериям взаимодействия, и теми, кто видит в них ареалы. Хотя П. Сорокин подвергал концепцию А. Тойнби основательной критике, рассматривая выделяемые ученым единицы анализа как ошибочные, он, тем не менее, твердо поддерживал многие его положения.
Выделим некоторые наиболее принципиальные возражения П. Сорокина против цивилизацией ной теории А. Тойнби: 1. Из тысяч или десятков тысяч социокультурных образований доцивилизационного уровня, существовавших в истории человечества, лишь очень немногие выработали исторически самостоятельные формы цивилизации, а все остальные были поглощены расширяющимися цивилизациями.
2. Цивилизации не обязательно основываются на какой-либо Большой идее, которая в них формулируется, развивается и реа-
лизуется. Они могут не представлять собой логично построенную или эстетически целостную систему. Напротив, они заключают в себе крайние противоречия, приводящие к конфликтам, диалектическим процессам, что и получает выражение в их исторической динамике.
Многие деятели культуры, философы, харизматики и пророки, действующие в рамках данной цивилизации, зачастую стремятся создать или открыть исходные основания, первичные символы, конечные ценности или утопические трактовки для остального населения, и нередко оно именно так и воспринимает это творчество. Однако в действительности между этими ценностями возникают удивительные противоречия. Хотя каждая цивилизация представляет из себя каузально детерминированную систему, эта детерминация не обязательно сводится к «смысловой» системе. Степень ее «осмысленности» может возрастать или уменьшаться.
Цивилизации представляют собой реальность, отличающуюся от ее частей, и эти части взаимозависимы. Они зависят от целого и сами оказывают на него воздействие. Они сохраняют свою самобытность, несмотря на все изменения своих частей. Они имеют внутреннюю морфологическую структуру. Они эволюционируют в силу эндогенных источников до тех пор, пока не попадают под влияние других цивилизаций.
Претерпевая постоянные изменения, цивилизации вместе с тем подвержены циклическим ритмам, определенным тенденциям. Изучение циклических закономерностей или динамических универсалий — важная задача цивилизационной теории. Фазы эволюции и конечные этапы, через которые проходят цивилизации, при всей специфике для каждой цивилизации имеют много сходного.
В рамках цивилизаций чередуются национально-государственные образования с универсальными государствами.
Хотя П. Сорокин подверг принципиальной критике выделенные А. Тойнби цивилизации как единицы анализа, цивилизационщики могут многое почерпнуть из П. Сорокина, равно как из согласий и разногласий между ним и А. Тойнби. Мы должны признать его диалектический вклад в нашу библиотеку основоположников.
Комментарии
Полемика между П. Сорокиным и его оппонентами составила целый том («Pitirim Sorokin in Review», 1963), в конце которого он вновь отверг возражения своих критиков. Его полемика с А. Тойнби продолжилась и на первой конференции Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, на которой оба они фигурировали как сопредседатели.
К 100-летию со дня рождения П. Сорокина, в 1996 г. был опубликован сборник «Сорокин и цивилизация», в котором два десятка американских ученых вновь обратились к концепции П. Сорокина, показав сохраняющееся значение многих его подходов и положений, хотя и при внесении определенных корректив и ограничений.
Возражения со стороны О. Андерле и Д. Уилкинсона — содержательный комментарий на критику П. Сорокина.
Приведенные выше контраргументы О. Андерле и Д. Уилкинсона следует дополнить следующими возражениями, часто возникающими в цивилизационных
дискуссиях.
1. Цивилизации действительно являются крупными социокультурными общностями с центральной, преобладающей системой культурных принципов и значений, что не исключает наличия инкорпорированных частей и элементов, имеющих инородный характер. Системность, целостность и интегрированность цивилизации могут быть весьма относительными, что становится одним из факторов ее усложнения и развития. Тенденции к восстановлению интегрированности могут проявляться как реакция на крайности распада и упадка общественной жизни в результате внутренних конфликтов и разрушительного вмешательства извне.
2. Понятия «татарская» или «арабская» цивилизации, на которые ссылается П. Сорокин (и подобные этнические или государственно-национальные образования), большей частью употребляются в нестрогом описательном смысле при рассмотрении истории различных стран и народов, население которых имеет сходные этнические и языковые характеристики. Однако если им придается концептуальное значение, чтобы «поднять статус той или иной общности», то мы имеем дело с идеологизацией научной категории.
3. Что касается религиозных оснований выделения цивилизаций, то, как мы увидим в гл. II и III, религия предстает не как «собственно» религиозное вероучение и институт, а как центральная система, конституирующая цивилизацию в социокультурном отношении. Вместе с тем диалектика исторического процесса состоит в том, что сама религия во многом формируется цивилизацией в ходе ее самоорганизации, отвечая на ее «цивилизационный вызов и запрос».
4. Цивилизация действительно поддерживает высокую степень разнообразия своих компонентов и социальных единиц, но при всей своей «титульной» религиозности допускает в свое лоно множество внутренних разнообразных вариантов в составе «малой традиции» и внешних, казалось бы, инородных элементов.
Но это происходит на условиях ощутимого ограничения диффузии этих элементов в остальное общество, организованное вокруг «большой традиции». В том случае, если нормативные и ценностные принципы инородных единиц или своих собственных «сект», составляющих социокультурное разнообразие («скопление») данного общества, угрожают подорвать необходимую меру стабильности, возникает духовное и социальное отторжение, приводящее подчас к жестким мерам цивилизационного контроля. (См. гл. XV и XVI.)
5. Совокупность социокультурных единиц и принципов, присутствующих в данной цивилизации, могут в той или иной степени быть нейтральными по отношению друг к другу и даже входить в явное противоречие. Поэтому, действительно, степень интеграции, целостности и взаимосвязи различных групп и принципов может быть относительной. Несомненно, что время от времени наличие такого полиморфизма может способствовать росту конфликтности, что и вызывает потрясения в социальном, политическом и культурном теле цивилизации. Однако в каждой цивилизации существуют отработанные механизмы регуляции такого рода социального и культурного полиморфизма, улаживания конфликтов и ограничения гетерогенных элементов. Историческая динамика цивилизаций может быть во многом понята как смена этапов устроения и подрывы социокультурной организации.
6. Проблема расхождения между цивилизационшиками в составлении перечня цивилизаций более подробно освещена в материалах гл. VII. Пока что отметим, что сложность и полиморфизм ценностно-смысловых структур «больших традиций», а также трудности, связанные с переходом от аксиологического «вживания» в ту или иную культуру (или, напротив, от ее рассмотрения «глазами», т.е. в символике своей культуры) к аналитическому знанию или хотя бы к «диалогу
культур и цивилизаций», — длительный и многоуровневый процесс, требующий огромной работы на всех уровнях взаимодействия культур.
7. Вариативность динамики и продолжительности жизненного цикла больших и малых социокультурных систем, в том числе и цивилизаций, не отменяет действенности длительной протяженности времени в цивилизации. В центральных смысловых системах цивилизаций формируются представления о длительных циклах, в которых настоящее связывается с прошлым и будущим. Как уже упоминалось во Введении, в мировых цивилизациях «осевого времени» время измеряется огромными циклами, выходящими за рамки не только жизни человека и правления династий, но и данного общества, и лишь в новоевропейской концепции утвердилось представление о линейном времени мировой истории.
Динамик» цивилизаций, действительно, оказалась более сложной, чем это представлялось О. Шпенглеру И А. Тойнби. «Надлом» и «распад» не могут рассматриваться как безвозвратное движение к концу: цивилизации — образования, обладающие огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться в каких-то своих компонентах. И это относится не только к многочисленным субцивилизационным включениям, но и к центральной системе ценностей и смыслов.
Выдвинутые П. Сорокиным критические положения заставили многих цивилизационщиков (включая самого А. Тойнби) более строго определить теоретические основания цивилизационного подхода, в результате чего эта теория все больше стала «уходить» из сферы философии истории и философии культуры в область исторической социологии, общей культурологии, социокультурной истории и компаративистики. В частности, именно на этом пути, как мы увидим в последующих главах, были достигнуты наиболее плодотворные результаты.
