Экзегеза Священного Писания у преподобного Исаака Сирина

Более внимательная работа над текстами прп. Исаака Сирина приводит ученых к мнению, что «он (Исаак) далеко отходил от антиохийской традиции … и гораздо сильнее чувствуется у него эллинистическое или “александрийское” влияние, – прежде всего в экзегетике. Писание он объясняет обычно символически, старается вскрыть его глубинный и духовный смысл» ^[37]. Брурия прямо утверждает: «Он использует аллегорический метод толкования» ^[38].

Например: «Рай есть любовь Божия», а также и Древо жизни для Исаака – «любовь Божия». «От древа сего был отстранен Адам советом диавольским. Древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам; и с тех пор не встречала его уже радость, но работал и трудился он на земле терний» ^[39]. Отметим, что толкование этого библейского сюжета разительно отличается от того толкования, которое предлагает автор 39-й Беседы Второго тома. Терние же, по Исааку, суть страсти. «Действительно же страсти суть терния, и произрастают в нас от сеяния в тело» (Гал. 6: 8). «Но с той ночи, в которую Господь излиял пот (в Гефсиманском саду), переменил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле “не у явися святых путь” (Еф. 3: 5; Евр. 9: 8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить другим пó том, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие» ^[40].

Мы намеренно выбрали толкования этого библейского сюжета, чтобы показать источник, который вдохновил прп. Исаака на такую интерпретацию. Это «Толкование на Диатессарон» прп. Ефрема Сирина. «И был пот Его, как капли крови (Лк. 22: 44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. “В поте лица твоего, – говорит, – будешь есть хлеб твой” (Быт. 3: 19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад» ^[41]. В разделе «Христология» мы также приводим пример того, как прп. Исаак интерпретирует библейский текст, мысли которого черпает из «Толкования на Диатессарон». Остальные примеры аллегорического толкования библейского текста прп. Исаака показаны в главе «Бичом Любви», в разделе «Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго тома».

Отметим только здесь, что даже когда прп. Исаак следует исторической и буквальной трактовке, он и тогда оставляет место для иной интерпретации. Например: «Ибо написано: “еда прострете руки ваша ко Мне, отвращу очи Мои от вас; и аще умножите моление, не услышу вас” (Ис. 1: 15). И хотя говорится сие о других, но во всяком случае написано вообще об оставивших путь Господень» ^[42].

Вообще, какую бы герменевтическую процедуру прп. Исаак не производил с библейским текстом, он всюду преследует одну цель – актуализация его и вовлечение в свой духовный опыт. Если прп. Ефрем Сирин выстраивает типологию – Адам и Христос, то у Исаака типология простирается и на самого толкователя. Адам « Христос ® молящиеся (см. примеры выше). Экзегетическим ключом прп. Исаак считал молитву. «К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: “дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы”. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях» ^[43]. Таким образом, экзегеза у прп. Исаака Сирина носит мистический характер и является своеобразным аскетическим деланием, посредством которого извлекается не только сокровенный смысл, но происходит и единение с Духом, изрекшим эти слова.

Теперь пойдем далее, впереди нас ждут неожиданные открытия. Как было сказано выше, Феодор Мопсуестийский выступил как один из первых радикальных реформаторов Библейского канона. Двадцати библейским книгам был объявлен приговор не богодохновенности! Но если для прп. Исаака Феодор Мопсуестийский – «свет всего мира» ^[44], «человек, который был исполнен благодатных даров и которому вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю общину Церкви» ^[45], то интересно, что движет Преподобным, когда он использует те книги, которые Феодор отверг? Так, прп. Исаак цитирует в своих творениях Песнь Песней ^[46], приводит в подражание ревность Маккавеев ^[47], неоднократно приводит в пример Иова [48]. Причем Исаак не сомневается, в отличии от Феодора, в правдоподобности истории Иова и богодохновенности этой книги: «И сопротивник делает это не потому, что имеет такую силу, но потому, что попускается ему Богом, как дознали мы на праведном Иове» ^[49]. Но давайте наконец перейдем к рассмотрению более серьезных противоречий между двумя авторами и, как говорится, «откроем правде глаза».

Начнем с учения о творении. В своем комментарии на книгу Бытия Феодор учил, что разумные невидимые существа были сотворены вместе с видимым миром, а не прежде него, по той причине, что они не иначе могли познавать собственные блага, как чрез сравнение себя с другими творениями ^[50]. «Блаженный Моисей, – говорит Феодор, – не пользуется выражением “Бог сказал” относительно того, что было прежде всего сотворено, но говорит просто: “в начале сотворил Бог небо и землю”, потому что Он творит это одною только Своею волею, не пользуясь словом, так как не было еще никого такого, кто мог бы поучаться от Его слова… Именно когда появились такие существа, которым надлежало познавать из слова сокрытого по своему существу Творца, тогда, по воле Его, слово стало предшествовать действию… И это послужило для разумных и невидимых существ к познанию Того, Кто повелением Своим создал творение» ^[51]. Феодор учил о двух актах творения: одно происходило волею, а второе Словом. Все творения разделялись на два последовательных ряда: «К первому ряду относятся все те, которые появились вместе с небом и землею, а ко второму – те, которые появились уже после них». Ангелы, по мнению Феодора, были сотворены вместе с небом и землею и другими видимыми предметами, о которых Моисей не упоминает ^[52]. В подтверждение такого мнения Феодор пытался привести различные доводы из Священного Писания: из стихов 148 Псалма, из послания ап. Павла (1 Кор. 4: 9): «Мы сделались позором для мира, для ангелов и человеков». «Апостол Павел, – думает Феодор, – не признает создание ангелов прежде видимого мира, потому что он поставляет их на ряду с прочими тварями» ^[53]. Также Феодор приводил и другие соображения по этому вопросу. Например, он считал, что «разумные и невидимые существа должны познавать Бога; но познавать Его они могут только из Его Творения. А если так, то они должны были быть сотворены вместе с видимыми предметами, а иначе они были бы совершенно лишены знания о Боге», а также «разумные невидимые существа не иначе могут познавать дарованные им от Бога блага, как чрез сравнения себя с прочими творениями» ^[54]. Посмотрим теперь, каково мнение прп. Исаака по этому вопросу.

Как ни странно, оно разительно отличается. Исаак пишет: «В первый день сотворено девять духовных природ в молчании, и одна природа – словом; и это – свет» ^[55].

Также прп. Исаак не соглашается с Феодором, что Ангелы для познания Творца нуждаются в творении, чрез которое они познают Его и приемлют познание себя. Напротив, Исаак учит, что «они наши учители, равно как учители и взаимно друг другу … учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу … каждый чин приемлет передание от другого чина … пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине… И некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина. И еще, в откровениях, видимых святыми Ангелами, бывают приращение и умаление» ^[56].

Кроме того, прп. Исаак не следует за своим мнимым учителем и не меняет порядок сотворенных вещей, как это делает Феодор. «Два, – говорит он, – творения – одно видимое, а другое невидимое – Бог создал не вместе с первыми вещами, а в конце из ничего привел их в бытие. Видимое по природе – это есть свет, а невидимое по природе – это наши души» ^[57]. У прп. Исаака, свет сотворен в первый день, а человек с разумной душой – в шестой, что соответствует библейскому повествованию. Далее, Феодор в конце книги на толкование Бытия касается неправильных мнений языческих ученых.

«Так, он порицает мнение, по которому небо вращается как шар, а земля кружится в одной точке, – уподобляя защитников этого мнения пьяным, которые воображают, что небо всегда кружится» ^[58]. Но под это порицание подпадает и сам Исаак Сирин. Он пишет, что Бог устроил «высшее небо – как кожу и свод и куб; второе небо – как колесо, примкнутое к первому небу» ^[59]. Слова «второе небо как колесо» безусловно подразумевают круговращение. Здесь прп. Исаак следует за «Шестодневом» свт. Василия Великого, мнение которого буквально повторяет также и прп. Иоанн Дамаскин. Хотя отцы и усвоили это мнение от философствовавших о небе, как выражается свт. Василий, они не посчитали его излишним, чтобы объяснить мироустройство вселенной. Но если прп. Исаак так почитал своего учителя Феодора Мопсуестийского, что «блеск его сочинений» не в силах даже был вместить ^[60], то стал бы он допускать такие разногласия, и более того, подводить себя под порицание?.. Однако, это еще не все.

Рассуждая об образе Божием в человеке, Феодор, в своих комментариях на книгу Бытия, считал достойным смеха тех учителей, которые утверждали, что образ Божий в человеке заключается в разумной душе или в господственном положении ^[61]. По мнению Феодора Мопсуестийского, образ заключался в объединении двух природ, духовной и телесной, «как бы некоторый залог связи для всего творения». Феодор пишет: «по образу Божию сотворил его – это именно то, что в нем все творения соединяются, и что чрез него, как образ, они приступают к Богу, исполняя служением своим для Него данные Богом законы» ^[62]. Что же наш Исаак? Он говорит: «Мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным. Созданным же по образу разумею по отношению не к телу, но к душе, которая невидима. Ибо всякий образ снимается с предлежащего изображения» ^[63]. Снова прп. Исаак вместе с каппадокийцами высмеивается от Феодора, снова им порицается, но и снова «упрямится» и не желает следовать за своим мнимым учителем. Вообще складывается впечатление, что прп. Исаак Сирин не только не почитал Феодора Мопсуестийского, но даже и не читал его сочинений; а если и читал, то только для того, чтобы говорить противное.

Чтобы наглядно показать это, приведем следующее. Как известно, Феодор Мопсуестийский не признавал учения о первородном грехе, даже вел активную борьбу в этом направлении со св. Августином, епископом Иппонийским, и блж. Иеронимом Стридонским ^[64]. По учению Феодора, Адам был сотворен смертным, и даже если бы не согрешил, то должен был все равно умереть ^[65]. Феодор не разделял первобытное состояние Адама и его потомков. Так, он пишет: «…мы очень часто впадаем в прегрешения из-за удовольствия, получаемого от пищи и пития и от внешнего мира … так как многие из нас пользуются этим неумеренно. Но все это не может иметь значения для природы бессмертной. Какое удовольствие, какая любовь к деньгам могут иметь место у природы бессмертной? Но так как мы созданы по природе смертными и такими существуем, то мы очень сильно волнуемся названными страстями и весьма часто увлекаемся ими ко грехам» ^[66]. «Смертные, – говорит он, – всецело служат греху … в нас грех господствует со всею необходимостью, хотя бы душа тысячу раз научалась своему долгу… Поелику мы смертны по природе, то необходимо весьма часто отягощаемся грехами» ^[67]. Такой взгляд на антропологию привел Феодора Мопсуестийского к тому мнению, что и Христос принял смертную природу, «явившись в этом смертном и подлежащем грехам естестве … уничтожил в нем смертность и вместе с тем истребил даже бремя греха» ^[68]. Но, по учению Феодора, это произошло не сразу, а «только постепенное свободное нравственное развитие воспринятого человека должно было обусловливать все более и более тесное соединение его с Богом Словом». И все-таки, полное соединение Иисуса Христа с Богом Словом при жизни не совершилось, оно стало возможным только по воскресении Его из мертвых ^[69].

Совсем другое учение мы видим у прп. Исаака Сирина. Он различает состояние природы человеческой до падения Адама и после. «То благоухание, – говорит он, – которое исходило от Адама до его преступления … отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода» ^[70]. Под благоуханием здесь понимается святость и бессмертие, ибо именно это «обновил и даровал» нам Господь. В другом месте прп. Исаак пишет: «Когда же слышишь в Писании о страстях душевных и телесных, да будет тебе известно, что говорится сие по отношению к причинам страстей: ибо душа по природе бесстрастна. Не принимают сего держащиеся внешнего любомудрия, а подобно им – и их последователи. Напротив того, мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным» ^[71]. Здесь нетрудно догадаться, кого подразумевает прп. Исаак под теми, кто «не принимает» такого учения. Прежде упомянув о Писании, он под «последователями» подразумевает превратно толкующих его. Снова имя Феодора не произносится, но укоряется. Также и в другом месте прп. Исаак пишет: «О душевных страстях, как дознано, и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе; потому, что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым. Посему, необходимо одно предшествует другому; естественно же то, чем предварено другое; потому что о всем случайном говорится, что оно не от естества, но привзошло отвне … если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия» ^[72].

Здесь снова прп. Исаак следует за прп. Ефремом Сириным: «Поскольку тело Адама (создано) было ранее, чем явились в нем расстройства, потому и Христос не принял расстройств, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравой принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы» [73].

Итак, сказанного достаточно для того, чтобы увидеть, насколько различны мнения этих двух авторов, относящиеся к учению о состоянии человеческой природы до падения Адама и после него. В заключении прп. Исаак пишет: «Посему, никто да не хулит Бога, будто Он в естество наше вложил страсти и грех» ^[74]. На первый взгляд может показаться, что здесь он наконец-то согласен с Феодором, так как Феодор, выступая против учения о первородном грехе, замечал, что грех не находится в природе, но в воле. Однако, во-первых, в речении прп. Исаака упоминаются страсти («вложил страсти и грех»), а по учению Феодора естество наше страстно именно по причине того, что оно сотворено смертным. Во-вторых, прп. Исаак разграничивает в преступлении Адама «воздаяние» и «проклятие» ^[75]. Так, воздаяние получили все, а проклятие – по мере намерения. «И как Адам, Ева и змий, хотя все прияли от Бога воздаяние за грех, однако же весьма в различной мере подверглись проклятию, – так бывает и с сынами их: каждому тяжесть наказания соразмеряется с намерением его и пристрастием ко греху» ^[76]. И наконец, в-третьих, у Феодора Мопсуестийского, выступавшего против защитников первородного греха, «оставался один выход, позволявший объяснить феномен общей греховности рода человеческого, – назвать причиной греха страх смерти. Взяв эту мысль у апостола Павла (Евр. 2: 14-15), антиохийский богослов положил ее в основу своей антропологии» ^[77]. Но для прп. Исаака Сирина страх смерти не является такой роковой или «онтологической» причиной, а представляет собой нечто преходящее. «Всякому человеку, который живет нечисто, вожделенна жизнь временная. Второй по нем, кто лишен ведения. Прекрасно сказал некто, что страх смертный печалит мужа, осуждаемого своею совестию. А кто имеет в себе доброе свидетельство, тот столько же желает смерти, как и жизни» ^[78]. И еще: «Будем всегда памятовать о смерти, и в сем помышлении приближаться к Богу сердцем своим, и пренебрегать суету мира, и презренными соделаются в глазах наших мирские удовольствия» ^[79]. Таким образом, смерть и память о ней у прп. Исаака выполняют противоположную функцию. Мы видим, что и в учении о первородном грехе прп. Исаак расходится с Феодором Мопсуестийским.

Пожалуй, нельзя обойти стороной одно сильное феодоровское влияние, которое можно встретить почти у всех сирийских мистиков, похожие места встречаются и у прп. Исаака Сирина. Это учение о двух мирах или концепция двух веков. Однако у прп. Исаака понятие двух веков имеет совершенно иное содержание и не выходит за рамки святоотеческой парадигмы «мир горний» и «мир дольний». Временный мир как школа, а будущее Царство как отдохновение – это известный топос, восходящий к библейским сюжетам, на него безусловно опирался и сам Феодор, когда выстраивал эту свою вымышленную концепцию.

У прп. Исаака мы находим несогласие с Феодором в этом вопросе. Феодор учил: «Если бы тотчас, с самого начала, Он сделал нас безсмертными и неизменяемыми, то мы, не зная в собственном смысле добра, ничем не отличались бы от существ неразумных; потому что, не узнавши изменяемости, мы не узнали бы блага неизменяемости; не зная смерти, мы не знали бы цены безсмертия; не изведавши тления, мы не могли бы хвалить нетление; не испытавши тяготы страстей, мы не стали бы удивляться безстрастию. Коротко сказать: не изведавши опытом зла, мы не могли бы стяжать познания добра» [80].

Прп. Исаак возражает такому понятию: «И если скажем, что Бог обучает их (святых) без их собственного о том познания, то это значит уже сказать, что Бог хочет соделать их подобными волам и ослам, не имеющим ни в чем свободы, и что человек, если не бывает искушен сперва испытанием худого, не имеет понятия о добром, чтобы, когда встретится им доброе, с ведением и свободно воспользоваться тем, как своею собственностью» [81].

Также выражение, находящееся в 71-м Слове, о некоем «тлении в будущем веке», которое в комментарии Никифора Феотокиса обозначено как «изменение к наказанию», говорит не в пользу концепции двух веков феодоровского толка.

Думаю, что встречающиеся у прп. Исаака Сирина рассуждения о изменяемости мiра сего не стоит обязательно ставить в зависимость от учения Феодора, – это общий топос святоотеческой мысли. Под внешней схожестью выражений здесь имеет место разность взглядов.

Из последних исследований о влиянии Феодора Мопсуестийского на прп. Исаака Сирина необходимо кратко упомянуть труд А.В. Муравьева «Книга о восхождении инока». Новизной в этих исследованиях явилось то, что А.В. Муравьев отметил имеющиеся противоречия между этими двумя авторами.

Стоит также отметить, что в своих наблюдениях исследователи этой темы считают достаточным опираться на те места, где присутствуют цитаты, сноски и сами комментарии Феодора Мопсуестийского. Однако, по нашему мнению, опора на подобные места в текстах прп. Исаака никогда не принесет объективного решения этого вопроса и не раскроет суть проблемы. Подобных мест очень много в «Главах о знании». Причем интерполяция здесь настолько велика, что встает вопрос о введении в научный оборот понятия «псевдо-Исаак», т.к. у автора «Глав о знании» (во многих параграфах) мысль всецело движется в категориях богословствования Феодора Мопсуестийского, чего нельзя сказать о прп. Исааке Сирине, мысль которого никогда не перестает удивлять своей оригинальностью.

Можно было бы продолжить исследование о расхождениях между этими двумя авторами в таких вопросах как: мессианские места и их границы, классификация и виды пророчеств, оправдание и обожение человека. Вы уже не удивитесь, если во всех этих темах найдете между ними расхождения. А нам остается ответить еще на один вопрос: каким образом прп. Исаак Сирин мог ссылаться и цитировать Феодора Мопсуестийского, называть его «светом всего мира», «блаженным толкователем», возвеличивать «как одного из апостолов», а тех, «кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений» – предавать анафеме ^[82]? Тогда как богословие прп. Исаака, в широком смысле слова, начиная с христологии и заканчивая космологией, расходится с учением Феодора, а в некоторых местах находится в оппозиционной конфронтации!

По нашему мнению, ссылки и цитаты из Феодора Мопсуестийского в текстах прп. Исаака Сирина – это позднейшие вставки. Причем, можно предположить, что было произведено две редакции вставок. Первая – вскоре после смерти прп. Исаака, по той причине, чтобы авторитет великого учителя «заклеймить» несторианством и таким образом присвоить и адаптировать корпус его сочинений в несторианской среде. Вторая произведена приблизительно в IX в. уже приверженцами апокатастасической ереси. Со второй редакцией в корпус сочинений прп. Исаака вошли трактаты, которые не принадлежат его перу, а в те места, где упоминалось имя Феодора или его эпитет «блаженный толкователь», были внесены дополнительные вставки еретической эсхатологии и космологии, разрывающие единство повествования и аскетической тематики. Такие вставки очень заметны в «Главах о знании».

Глава II «БИЧОМ ЛЮБВИ».

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: