Экзегетический и сравнительный анализ текстов Второго собрания

Вначале хочется показать нелепые противоречия Священному Писанию в текстах Второго собрания, т.к. согласием или, по крайней мере, непротиворечием Священному Писанию определяется авторитетность того или иного отца и принадлежность его к Церкви [140].

В беседе 39-й Второго собрания встречаем такое нелепое толкование: «Не непослушание ввело смерть в дом Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая, ибо ясно, что Бог не сотворил их для пребывания в Раю – лишь малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушения заповеди; ибо если бы они не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда» [141].

Такие дерзкие противоречия Священному Писанию ясно показывают, что автор Второго собрания превратно понимает последнее. Происходит это потому, что он не может освободиться от оригено-евагристической концепции «перевоплощения» или перехода души из состояния в состояние. Для автора Второго собрания также неважен личностный выбор и нравственное совершенство Адама и Евы. Согрешат прародители, или не согрешат, – неважно, херувим выгонит их не за преслушание, а за то, что постоянное пребывание в Раю не вписывается в схему циклического миротворения оригено-евагристической концепции.

Совершенно другую концепцию мы встречаем у прп. Ефрема Сирина. Мы будем цитировать тех авторов, на которых прп. Исаак Сирин ссылается в Первом собрании, для того, чтобы показать противоречивость тезиса о том, что автором Первого и Второго собраний является одно и то же лицо. Ведь абсурдным делом представляется то, что автор в одном томе цитирует определенных святых и соглашается с ними, а во втором излагает свои взгляды, противоположные их мнениям, что является одним из признаков подложного сочинения [142].

Ефрем Сирин, которого неоднократно цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, рассуждает так: «Если бы змий не вовлек их в преступление, то они (Адам и Ева) вкусили бы плодов древа жизни, и древо познания добра и зла тогда не стало бы для них запретным, ибо от одного из этих древ приобрели бы они непогрешительное ведение, а от другого приняли бы вечную жизнь и в человечестве стали бы богоподобными» [143].

Вслед за прп. Ефремом прп. Макарий говорит то же самое: «Тогда через змия с женой говорил лукавый (Быт. 3, 1) – возможно, потому, что не дерзал даже приблизиться к Адаму, но, убедив женщину – «слабейший сосуд» (1 Пет. 3, 7) – через нее обманул Адама, и сим образом напала на них смерть по решению Владыки, потому что если бы они не послушались врага, то старавшийся обмануть был бы осужден, а сами бы они вошли в бо́ льшую славу» [144].

Схожие мысли мы находим и у столпа Церкви свт. Василия Великого. «За вкушением последовало не только преслушание заповеди, но и познание наготы. Ибо сказано: «Ядоста, и отверзостася очи их, и разумеша, яко нази беша» (Быт. 3, 6-7). А наготы знать не надлежало, чтобы ум человека, думая об одеждах и защите от наготы, не развлекался заботою о восполнении недостающего, и чтобы вообще попечением о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу… Поэтому неприлично было человеку иметь как естественные, так и искусственные покровы. Напротив того, если бы показал свою доблесть, для него приуготовлены были иные покровы, которые бы, по Божией благодати, украсили человека и стали сиять на нем в виде светлых одежд, подобных ангельским, превосходящим пестроту цветов, светлость и лучезарность звезд» [145].

Святитель Григорий Богослов [146] также не соглашается с автором Второго собрания в том, что «если бы они (прародители) не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в Раю навсегда». Вот что он пишет: «Если бы мы остались в своем первоначальном состоянии и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и после вкушения древа познания пришли бы к древу жизни. Чем же бы мы сделались? Мы были бы бессмертными и ближайшими к Богу» [147]. В задачу Адама входило всю землю превратить в Рай и вместе с собою вовлечь в обожение всю вселенную. Богословская концепция этих мыслей представлена у прп. Максима Исповедника. Святитель Григорий также не соглашается с мнением автора Второго собрания, что, мол, «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он говорит, что именно «через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из Рая, и от Бога» [148].

Consensus patrum в этом вопросе мы находим и у многих отцов, на которых ссылается прп. Исаак Сирин в Первом собрании. Причем, нужно заметить, что эти святые отцы являются несомненными авторитетами для всего сирийского монашества и так называемой Церкви Востока. «Ибо если Ева победила бы в кратковременной брани и в недолгой борьбе, и змий, и кто был в змие, подверглись тому наказанию, какое и понесли, то Ева и муж ее вкусили бы плодов жизни и приобрели жизнь вечную, прияв по правде то бытие, какое было им обещано; они по правде стали бы обладать всем тем, что прежде им даровалось по благости» [149]. «Прародители приобрели бы непогрешительное ведение и безсмертную жизнь еще во плоти, но змий своим обещанием лишил их того, что могли приобрести, уверил, что приобретут это преступлением заповеди, – и все для того единого, чтобы не приобрели обещанного Богом через соблюдение заповеди» [150].

Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник Антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию» [151].

Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. 2, 23). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1, 15).

«Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» (Рим. 5, 12).

Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания противоречит, во-первых, буквальному смыслу Священного Писания; во-вторых, пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли смысл данного текста Священного Писания.

Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания, т.е. самыми авторитетными для Церкви Востока.

У автора 38-41 трактатов Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуестийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его – да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений – такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины» [152]. В словах этого автора, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуестийского.

Выше мы упоминали, что в подлинных текстах прп. Исаака Сирина исследователи не обнаруживают таких резких выпадов и подобных полемических идей, касающихся догматических вопросов [153]. В самом деле, епископ, оставивший кафедру по своей крайней любви к отшельнической жизни, вряд ли будет полемизировать и вступать в бесконечные споры. Нам кажется, что эти вставки или подобные трактаты Второго собрания относятся именно к тому полемисту и «поборнику», который составил книгу под названием «Против исповедующих во Христе два естества и одну ипостась», и для большей авторитетности надписал ее именем «мар Исаака Ниневийского» [154].

Как известно, Феодор Мопсуестийский является крайним представителем антиохийского буквализма. Он использовал только библейский язык и отвергал всякие метафорические домыслы [155], а в своем комментарии на Послание к Галатам «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина» [156].

Но если прп. Исаак Сирин является таким ярым почитателем Феодора Мопсуестийского, произнося даже анафемы против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», то естественно он должен быть и приверженцем его экзегетического метода. Однако, в Первом собрании мы встречаем совсем обратное. У прп. Исаака Сирина герменевтический метод намного шире. О библейском Шестодневе (Быт. 2, 2) он рассуждает в духе Александрийской школы экзегезы: «Шесть дней совершаются в делании жизни, хранением заповедей; седьмой день весь проводится во гробе, а осьмой в исшествии из гроба» [157]. Будучи аскетическим писателем, прп. Исаак истолковывал Священное Писание, применяя его к нуждам аскезы. Так, выход из града: «Да исходим к Нему вне града и приимем поношения Его» (Евр. 13, 12), – для Исаака это отречение от мира и уход в пустыню [158]. Терния и волчцы, которые произращает земля после проклятия (Быт. 3, 18), означают страсти [159]. А брани пророка Давида и упокоение «от всех врагов его окрестных» (2 Цар. 7, 1) – брани души со страстями и упокоение от них [160]. Запрет Ветхого завета сеять на одном поле смешанное семя и впрягать в одно ярмо вместе вола и осла (Втор. 22, 10) толкуется Исааком как рассеянная молитва [161]. Он использует также приемы олицетворения: «Вера говорит: «аще сквозь огнь прейдеши, не сожжешися и реки не покрыют тебе» (Ис. 43, 2); «вера говорит: «аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе бде стрегий, всуе трудится зиждущий» (Пс. 126, 1) [162]. Преподобный Исаак иногда прибегает и к свободной цитации библейского текста. В своей трактовке Священного Писания он не всегда следует за Феодором и Диодором [163] (ср.: Рим. 8, 15).

Все это еще раз показывает, что прп. Исаак Сирин не мог быть последователем Феодора Мопсуестийского, а также выступать против тех, «кто вносит споры по поводу его толкований», ибо сам использовал те методы экзегезы, которые Феодор отвергал.

Итак, мы видим, что автор эсхатологических трактатов Второго собрания находится в маргинальном лагере тех сирийских писателей, которые, оторвавшись от благодатной жизни Священного Предания, пришли к противоречивому пониманию Священного Писания. А также, помимо того, что этот автор вступает в противоречие с теми святыми отцами, которые цитируются в Первом собрании, он, в конечном итоге, противоречит и самому себе. Так, в 39-й Беседе Второго собрания он рассуждает так: «Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может иметь место в этом Божественном Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное понимание Писания может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге – чтобы возмездие за злые дела могло быть обретено в Нем». Напротив, в 31-й Беседе этого же собрания автор как будто забывает свою стыдливость, что подобные рассуждения «в наивысшей степени отвратительны», говорит: «Не сознаешь ли ты, черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (Мал. 4, 1) в гневе Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях проявить распущенность и приближаться к Нему… В противном случае, под именем безумной свободы навлечем мы на себя пагубу, оскорбив честь Господа; и когда мы умрем, или когда способность мыслить отнимется от нас, удаляет нас оттуда (от Бога), как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы» [164]. Также автор Второго собрания по всей видимости признает вечность мучений: «Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица моего! Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя» [165].

«О Боже… не оставь меня лишенным надежды сойти в могилу, и да не окажусь я сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для вечности» [166]. Но в конце тома автор эсхатологических трактатов Второго собрания уже забывает свой страх вечных мук и утверждает, что «ни демоны не останутся в своем демоническом состоянии, ни грешники – в грехах своих; но к единому равному состоянию совершенства по отношению к Своему собственному Бытию намеревается Он привести их – к состоянию, в котором святые ангелы находятся сейчас… Может быть, они будут возвышены даже до большего совершенства, чем то, в котором ангелы существуют сейчас» [167]. «Ведь Он любыми средствами (независимо от нас, хотим мы того, или не хотим) достигает того, что предназначил Он к нашей пользе» [168]. Спрашивается, зачем тогда писать и эти аскетические трактаты о борьбе со страстями, о тонкости созерцаний и т.п., когда можно и лежа на боку достигнуть не только спасения, но и стать выше ангелов?!

Вывод

Для того, чтобы отсеять плевелы от пшеницы (Лк. 3, 17), мы подвергли трактаты Второго собрания элементарным методологическим процедурам, которые используются в патристической науке. В результате исследования обнаружилось, что Второе собрание, по крайней мере, последняя его часть, – беседы 38-41, – является подложным сочинением, так как тексты этих бесед вступают в противоречие с теми идеями и тезисами, которые содержатся во Втором и Первом собрании.

Как было убедительно показано Алексеем Руслановичем Фокиным, космология и эсхатология автора Второго собрания, «в том числе его учение о “всеобщем спасении”, стоит в достаточно сильной зависимости от эсхатологии Евагрия, в свою очередь представляющей собой творческое развитие эсхатологии Оригена. Однако, эта оригенистическая эсхатология выражена у прп. Исаака не так отчетливо и систематично, как у Евагрия, а ее элементы разбросаны по разным местам его 2-го тома [169]».

Кроме Евагрия, источником учения о «всеобщем спасении» для автора Второго собрания послужили такие церковные писатели как Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский, которых он и цитирует в подтверждение своего заблуждения [170].

По сути дела, Второе собрание на страницах своих содержит ересь апокатастасиса, которая была осуждена на Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском Соборе 553 г. А. Фокин справедливо отметил, что эсхатология Евагрия, представляющая собой творческое развитие эсхатологии Оригена, попав на едва вспаханную эллинизмом сирийскую почву, породила свой извод апокатастасической ереси. Облекшись при этом в «софистические несправедливости» [171], она стала почти незаметной.

Следуя методологическим и научным принципам патрологии, все эти противоречия ясно показывают, что эсхатологические трактаты Второго собрания, приписываемые прп. Исааку Сирину, являются подложным сочинением [172].

Это доказывается по следующим причинам:

1. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные эсхатологические концепции.

2. У авторов Первого и Второго собрания совершенно противоположные экзегетические методы. Если первый склоняется более к аллегорическому методу и так называемой «мистической типологии», когда типологизируются душевные состояния и обрамляются библейским текстом, то второй стоит всецело за методологию Феодора Мопсуестийского, и всякого, «кто противостоит словам его», считает «чуждым церковной общине и погрешающим против истины». В связи с этим автор эсхатологических трактатов Второго собрания буквально «насилует Писания» (так прп. Иероним Стридонский отзывается об Оригене) [173], толкуя его в концепции оригено-евагриевской космологии и эсхатологии. Тем самым:

3. Вступает в противоречие со святыми отцами, которые для автора Первого собрания являются несомненными авторитетами и которых он цитирует в своих трактатах.

4. И наконец, автор Второго собрания вступает в противоречие с самим собой внутри корпуса Второго собрания. Так как основные противоречия находятся в последней части собрания, посвященной эсхатологической полемике, то с большой долей вероятности можно констатировать, что именно эта часть является позднейшей и умышленной вставкой.

Наконец, мы передаем слово самому прп. Исааку Сирину, чтобы он чеканкой своих речей запечатлел свои эсхатологические воззрения, которые ни в чем не согласны с автором Второго собрания. «Житие мира сего подобно выводящим некоторые только буквы из начертанных на таблице; и когда хочет и пожелает, прибавляет к ним и убавляет, и делает перемену в буквах. А жизнь будущая подобна рукописаниям, начертанным на чистых свитках, запечатанных царскою печатию, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Поэтому, пока мы среди изменения, будем внимательны к себе, и пока имеем власть над рукописанием жизни своей, какое пишем своими руками, постараемся делать в нем дополнения добрым житием, станем изглаждать в нем недостатки прежнего жития. Ибо, пока мы в этом мире, Бог не прилагает печати ни к доброму, ни к худому, до самого часа исшествия, в который оканчивается дело в отечестве нашем, и отходим в страну чуждую. И, как сказал святый Ефрем [174], «подобает нам размыслить, что душа наша подобна готовому кораблю, не знающему, когда подует на него ветер, и воинству, не ведающему, когда протрубит бранная труба. И если, – говорит, – так бывает сие для малого приобретения, в таких случаях, которые, может быть, снова возвратятся, то как должно нам приуготовляться и снаряжаться пред этою дверию нового века. Готовность утвердиться в оном исповедании чаяния да дарует Ходатай жизни нашей, Христос. Ему слава, поклонение и благодарение во веки веков! Аминь» [175].

ГЛАВА III.

ВТОРОЙ ТОМ ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА СИРИНА:

⇐ Предыдущая1234567Следующая ⇒

Поделиться: