Каковы пути обретения человеком свободы?

 

Свобода понимается А. Камю как присущая природе человека потребность самовыражения личности, бунт же – как мятеж против судьбы, как моральный протест против абсурда. Вместе с тем,
в своей Нобелевской речи 10 декабря 1957 г. А. Камю предостерегает от неразумного упоения свободой: «Свобода опасна, обладать ею так же трудно, как и упоительно» (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 361).

Проблема человеческой свободы находится в центре внимания философии Ж.-П. Сартра. Сущность человеческой реальности Ж.-П. Сартр видит в специфике человеческой субъективности, которая в конечном счете сводится к сознанию. В этом плане он исследует онтологию сознания. Так, в работе «Бытие и ничто» он анализирует три формы проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». Непосредственная жизнь самосознания обнаруживается в «бытии-для-себя», которое автор понимает как чистое «ничто». «Бытие-в-себе» есть абсолютная пассивность сознания. Оно не может действовать на сознание, также не может быть причиной чего-либо. «Бытие-для-другого» обнаруживает свою предметность тотчас же, как только конкретная личность входит в сферу другого сознания. Это «вхождение» в сознание другого есть отчуждение собственных возможностей, так как, «если есть другой, то – кем бы и каким бы он ни был
и каковы бы ни были его отношения со мной, я оказываюсь наделенным некоторой внешностью и природой». И проблема заключается в том, что «я теряю свободу и становлюсь некоторой вещью»,
а вещь эта «находится «вон-в-том» за пределами моей живой свободы, как извне данное свойство моего «бытия-для-другого» (Сартр Ж. Бытие и ничто // Философские науки. 1989. № 3. С. 94). «Как сознание другого для меня – это одновременно и тот, кто похитил у меня бытие, и тот благодаря которому «наличествует» некое бытие, являющееся моим» (там же).

Феноменологическая онтология служит Ж.-П. Сартру для обоснования свободы, которая не терпит ни причины, ни основания, ибо свобода есть свобода выбора человеком своего бытия: человек таков, каким он себя свободно выбирает, но абсолютность свободы делает человека не свободным от своей свободы. Оторванная от объективной реальности и абсолютизированная свобода претворяется лишь в «свободу желать». Здесь необходимо обратить внимание на то, что Ж.-П. Сартр различает свободу как определение человека и свободу как действие. В частности, он пишет: «Но стремясь к свободе, мы обнаруживаем, что она целиком зависит от свободы других людей и что свобода других людей зависит от нашей свободы» (Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1988. С. 341). В своей работе «Критика диалектического разума» Ж.-П. Сартр предпринимает попытку раскрыть сущность коллективного группового сознания или коллективной субъективности, которая возможна посредством появления третьего. Третий есть форма опосредования деятельности пары индивидов, изымает из их отношений материальную опосредованность, эту угрозу разъединения. «Своей практикой и в ней третий утверждает в группе неразличимость индивидуального и общего актов, – пишет он. Именно здесь появляется первое «мы», – которое является практическим, а не субстанциональным» (цит.: Филиппов Л.И. Философская антропология Жана Поля Сартра. М., 1977. С. 239). Здесь Ж.-П. Сартр приближается к выявлению предметно-практической общественной сущности человека. И именно на этом пути и сами философы-экзистенциали­сты, и их критики видят возможности учитывать достижения марксистской философии в разработке проблемы сущности человека.

Какие противоречия обнаруживаются
в экзистенциалистском понимании гуманизма?

 

Долгое время как нашей философско-идеологической общественностью, так и представителями религиозной философии экзистенциализм рассматривался как философия человеческой никчемности, социального пессимизма и страха, как философия, акцентирующая свое внимание на низменном в человеке, на его индивидуализме и т.п.

Однако в настоящее время отношение к данному философскому направлению изменилось и теперь нет необходимости доказывать, что философы экзистенциалистского направления поставили ряд проблем, имеющих важное значение для понимания сущности XX века.

Это, во-первых, проблема человеческой свободы. Именно «левые» движения молодежи в 60-х годах в качестве духовных пастырей избрали философов экзистенциалистского направления. А «Май-68» как следствие «долго сдерживаемого разочарования» заставил увидеть в социальной реальности с ее «готовыми», жесткими структурами и институтами нечто такое, что изначально определяется выбором и решением человека. Но абстрактность теоретических рассуждений пастырей обусловила утопичность идеологии паствы.

Во-вторых, проблема гуманизма. Этот гуманизм направлен
на защиту человечности против всего того, что угрожает ее аутентичности.

Экзистенциализм – «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу сам». (Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 344).

В-третьих, мировоззренчески поставили глобальные проблемы современной цивилизации. В современной научно-технической революции философы экзистенциалистского направления увидели не только грандиозные достижения человеческого гения, но и смертельную угрозу существованию человечества.

В-четвертых, индивидуализм как альтернатива деперсонализации личности. Экзистенциалистский индивидуализм, в отличие от прагматистского, представляет собой тип мировоззренческой, психологической, поведенческой ориентации, в рамках которой основной акцент переносится на самоценность индивида, на его свободу и автономию, на его ответственность за свою судьбу.

 

Поможет ли философская антропология
решить проблему сущности человека?

 

Другим направлением современной мировой философии, которое основным предметом анализа делает человека, выступает «Философская антропология». Необходимо сделать одно уточнение, связанное с употреблением термина «философская антропология» как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле данное понятие употребляется для характеристики философских учений, ориентированных на проблему человека. В узком смысле – это философское направление, рассматривающее человека с точки зрения его бытия. Суть антропологической философии заключается в попытке определить основы и сферы собственно человеческого бытия, человеческой индивидуальности, творческих возможностей человека, из него и через него объяснить как его собственную природу, так и смысл, и значение окружающего мира.

Непосредственным предшественником и основателем философской антропологии считается, немецкий феноменолог Макс Шелер (1874–1928). Основные идеи философской антропологии изложены в его работе «Положение человека в космосе». В ней он приходит к выводу, что понимание и познание человека не было столь проблематичным, как в XX в. Объяснением этому служит то, что для этого периода характерна абсолютизация «знаний контроля», т.е. естествознания, недооценка «знаний культуры», т.е. антропологии, и пренебрежение к знаниям «спасения», т.е. знаниям о восхождении человека к Богу. Именно поэтому отсутствует синтетическое учение о человеке, что и определяет неустойчивость человеческого бытия. Выход из создавшегося положения М. Шелер видит в начертанной им программе. Согласно этой программе философская антропология должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. В этой связи он характеризует философскую антропологию как науку о метафизическом происхождении человека, его физическом, психическом и духовном началах в мире,
о тех силах и потенциях, которые им движут и которые он приводит в движение. Задача философской антропологии состоит в том, чтобы путем объективного осмысления и использования нового научного знания восстановить целостный философский образ человека.

Вместе с М. Шелером у истоков современной философской антропологии стоит и немецкий философ Гельмут Плеснер (1892–1985). Исходные предпосылки своего понимания философской антропологии Г. Плеснер изложил в работе «Ступени органического
и человек. Введение в философскую антропологию». В ней он показывает, что человек становится человеком по способности постольку, поскольку он обретает дух, а следовательно, способность иметь дистанцию относительно мира, жизни, самого себя. Наличие сознания дает возможность человеку различать в себе индивидуальное и всеобщее «Я». Предпосылка понимания человеческих отношений заключается в постижении витальных (жизненных) свойств индивида. Отвлечение от биологических, витальных факторов, отмечает Г. Плеснер, есть причина того, что экзистенциализм, открыв «человеческое измерение», закрыл путь к собственно философской антропологии. Преимущество философской антропологии в сравнении с экзистенциализмом заключается в объяснении перехода «жизни» в «самобытие», иными словами – в объяснении перехода от тела к духу.

Наиболее известными представителями философской антропологии являются Арнольд Гелен (1904–1976), Эрих Ротхакер (1888–1965), Ханс-Эдуард Хенсстенберг (р. 1904), Конрад Лоренц (1903–1989).

Ответ на вопрос: «что такое человек? » обосновывается в философской антропологии в связи с анализом «субстрата» и «сущности» человека. В рамках этого обоснования прослеживаются биологическая и функционалистская ветви современной философской антропологии.

Представители биологической ветви (А. Гелен, К. Лоренц) рассматривают человека, его положение в мире с биологической неспециализированностью (как результат социального развития).
В частности А. Гелен рассматривает человека только в качестве животного и, защищая тезис о биологической неспециализированности человека, определяет его как «ущербное» существо. «Ущербность» рассматривается в качестве источника человеческой активности, деятельности, которая выступает условием компенсации изначальной биологической неполноценности, неспециализированности. Именно в этом А. Гелен видит причину конфликта человека
с искусственно созданным им миром культуры.

Несколько отличным от биологической интерпретации философской антропологии является функционалистский подход к человеку. Основное содержание функционалистского подхода развернуто в работе немецкого философа Эрнста Кассирера (1874–1945) «Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры». Согласно функционалистской точке зрения, сущность человека исчерпывается кругом его деяний, обусловленных пересечением символов языка, мифа, религии, искусства, науки и истории, ибо человек – узник мира образов, сотворенных им самим. Поэтому подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и рассматривающая их как органическую целокупность. Решение проблемы культуры и человеческого бытия сводится к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию содержания, скрывающегося за символическими формами.

Особое место в философской антропологии занимает психоаналитическое понимание человека и его сущности. Эта традиция восходит к идеям венского врача-невропатолога и психиатра Зигмунда Фрейда (1856–1939).

З. Фрейд утверждал, что сознание есть лишь надстройка над его предсознательной и бессознательной основой. Фрейдовская трактовка личности основывается на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» глубинный слой бессознательных влечений, это то сущностное ядро личности, вокруг которого объединяются и над которым надстраиваются остальные элементы. «Я» – сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх-Я» («Я-идеал») – сфера должествования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе.

Таким образом, «то, что в индивидуальной душевной жизни принадлежало глубочайшим слоям, становится благодаря образованию Я-идеала самым высоким в смысле наших оценок достоянием человеческой души» (Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 439). Психоаналитическое видение человека повернуло философское осмысление бытия человека в мире, вовнутрь индивида, акцентируя внимание на тех аспектах жизни, которые проявляются по ту сторону сознания.

В первой половине XX в. У З. Фрейда было много последователей. Среди них: Карл Густав Юнг (1875–1961); Альфред Адлер (1870–1952); Карен Хорни (1885–1952); Эрих Фромм (1900–1980).
Во всех психоаналитических концепциях понимание человека основывается на антропологизации бессознательного, природа которого в сексуальном влечении (З. Фрейд), в архитипности и самости
(К.Г. Юнг); социальном интересе (А. Адлер); самореализации
(К. Хорни); в экзистенциальных дихотомиях (Э. Фромма). Такое многообразие подходов к бессознательному свидетельствует о стремлении авторов внести свой вклад в разработку проблемы человека, которая противостояла бы традиционным философским концепциям, рассматривающим человеческое бытие исключительно через призму сознания. Такой подход к осмыслению бытия человека в мире вносил дополнительные штрихи в философское понимание сущности и существования человека.

Наряду с экзистенциальной и психобиологической концепциями человека в современной мировой философии сложилось и теистическая тенденция, реализованная в философии персонализма.

 

Способна ли теистическая философия понять
«земное» бытие человека?

 

Как особое философское направление персонализм сформировался в начале XX в. В США. Затем в 30-х годах он распространяется в Западной Европе, и прежде всего, во Франции.

На первый план в персонализме выдвигается не познающий истину субъект классической философии, а человеческая личность в полноте ее конкретных проявлений. Личность превращается
в фундаментальную онтологическую категорию, в которой волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Истоки самости личности и непрерывности ее существования не в ней самой, а в бесконечном, едином начале – Боге.

Как особое направление американской философии персонализм берет начало от методического пастора Бостонского университета Б.П. Боуна, (1847–1910), его учеников и последователей
Р.Т. Флюэллинга (1871–1960), Э.Ш. Брайтмена (1881–1953),
Дж.Х. Хауксона (1834–1916). Наиболее четко философскую сущность персонализма дал глава калифорнийской школы персонализма Р.Т. Флюэллинг. По его словам, персонализм – «это учение
в манере Лейбница и Беркли, идеализм, утверждающий индивидуальность реального. Но вместо того чтобы начинать, подобно Лейбницу, с метафизического понятия монады или, подобно Беркли,
с психологического понятия духовной субстанции, оно принимает
в качестве фундаментального единства индивида в его высшем выражении, как моральную и религиозную личность. Как метафизическая теория – это концепция реальности как мира личностей, возглавляемого высшей личностью. Личность есть в действительности основополагающее понятие, а природа – понятие вторичное» (цит.: Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 493). Как видно из определения, вся реальность для персонализма выступает только как личное сознание, а безличного бытия или бессознательного не существует. Персонализм – это вера в то, что Вселенная есть общество сознательных существ. Царство личностей – это царство свободного самоизъявления, самовыражения «Я», устремленное «к самозабвению в служении Богу. «Персонализм, – заявляют его сторонники, – основывается на учении о священности и неприкосновенности личности, рассматриваемых как проявление космической энергии, которая создает мир и вдохновляет все гениальное в человеке» (цит.: Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 262).

Персонализм критически относится к сциентистскому видению человека, где он выступает не как творец мира, а как созерцатель данности этого мира. Его активная роль в создании научных ценностей нивелирована в анонимном процессе развития науки и техники. Все несчастья современной личности представляются персоналистами следствием торжества технократического сознания. «Персоналистский дух, – отмечает современный персоналист Густав Меллер, – гибнет в обезличенном технократическом сознании, человек теряет самое главное – свою уникальную персональность – его свободно
и безболезненно может заменить любой другой человек, столь же стандартный, трезвый конформист, всецело подвластный машинной тирании» (цит.: Буржуазная философия XX века. М.: 1974. С. 265). Поэтому человек, обладающий инструментальным разумом, активен только в узких рамках материальной деятельности и мертв как творческая личность. Поэтому персоналисты достаточно четко ориентируются на религиозное самосознание, возвеличивая роль субъекта
в процессе познания до статуса единственного творца реальности, достигающего наивысшего блаженства в единении с Богом.

Основная область исследовательского интереса американского персонализма – религиозно-этическая проблематика, раскрывающая проблемы морального самосовершенствования личности на основе разрешения конфликта между добром и злом, нравственными и безнравственными побуждениями. Одно из основных требований самосовершенствования личности – способность свободного самоограничения «по образу и подобию Божью» и даже «прекрасного самозабвения во славу Божью».

 

В чем состоит особенность французского персонализма
в понимании человека?

 

Несколько иной вариант толкования личности предлагает французский персонализм, который возник в начале 30-х гг. XX в. Его основоположником был Эммануэль Мунье (1905–1950),
создатель и руководитель печатного органа французских персоналистов – журнала «Esprit». Представителями французского персонализма являются: Поль-Луи Ландсберг (1901–1944), Габриэль Мадинье (1895–1958), Морис Гюстав Недонсель (р. 1905), Поль Рикер (р. 1913), Дениде Ружмон (р. 1906), Жан-Мари Доменак (р. 1922).

Возникновение французского персонализма связано с попыткой левых католических мыслителей выработать позитивную программу переустройства современного им общества, обосновать необходимость построения новой «гуманистической цивилизации», основанной на действенном примате духовных ценностей. Поэтому представители персоналистской философии рассматривали ее как, во-первых, универсальную философскую доктрину, преодолевающую крайности материализма и идеализма; во-вторых, обновленное христианское миропонимание, максимально сблизившееся с современным миром и отвечающее его основным потребностям.

Одной из особенностей французского персонализма является то, что обоснование своих теоретических позиций его представители осуществляют посредством критики не только классического рационализма, но и современного экзистенциализма, а также марксизма, отождествляемого ими с классическим рационализмом гегелевского типа. Вот что пишет на этот счет родоначальник французского персонализма Э. Мунье: «Собственно персоналистские исследования находятся под постоянным влиянием экзистенциалистской и марксистской точек зрения; экзистенциализм потребовал возрождения персоналистских проблем – свободы, внутреннего мира, коммуникаций, смысла истории; марксизм заставляет современную мысль отказаться от идеалистических мистификаций, исходить из реального положения людей и связывать самую высокую философию с проблемами современного общества» (цит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978). Во французском персонализме также как и в американском, основным предметом анализа выступает личность, которая понимается как «духовное существо, образованное в своем бытии субстанциональным образом; она содержит в себе эту субстанцию благодаря присоединению к иерархии ценностей, которые принимает свободно, делает своими и живет ими, пребывая в состоянии ответственного вовлечения и постоянного обращения, личность осуществляет свою деятельность свободно и совершенствует ее в творческих актах, опираясь на собственное призвание», – так определяет понятие личности Э. Мунье (цит: Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С. 93).

При рассмотрении человека персоналисты фиксируют то, что, с одной стороны, человек есть часть природы и как таковой он продолжает природу, находясь под воздействием ее законов, с другой стороны, человек – своеобразное бытие, отличное от природных явлений и обладающее своей собственной спецификой – устойчивостью и независимостью, пребывая в состоянии вовлечения и общения. Во взаимодействии этих двух ипостасей человеческого бытия французских персоналистов интересует не мир объектов, который изменяется человеком и подчиняется его господству, а мир человека, деятельностной личности, преобразующей действительность – с тем, чтобы сделать его человеческим миром. Призвание человека именно и состоит в том, чтобы преобразовать реальность в соответствии с ценностями «тотального» человека. Призвание человека, писал Э. Мунье, «есть его самопожертвование трем мирам: миру материи, находящемуся под ним, куда он должен заронить божественною искру; обществу людей, существующему рядом с ним, сквозь которое должна пройти его любовь, чтобы соединиться со своей судьбой; миру духа, который находится над ним, предлагает ему свои услуги и выводит его за его собственные пределы» (цит.: Вдовина И.О. Французский персонализм (критический очерк Философского учения). М., 1977. С. 27).

Деятельное отношение человека к миру персонализм раскрывает посредством «вовлечения», реализуемого в трех видах движений: движение экстериоризации (взаимодействие человека с внешней реальностью, или самоосуществление личности вовне); движение интериоризации (внутренняя сосредоточенность личности, ее обращение к изначальным, глубинным пластам собственного «Я» или его духовного мира); движение преодоления (нацеленность личности на высшие, божественные ценности – истину, красоту, благо, добро как высшие принципы, в соответствии с которыми конструируется личностное бытие). Вовлеченное существование означает активный диалог христиан с современностью, вовлечение верующих людей в социальные движения на стороне прогрессивных сил, где религиозное мировоззрение призвано играть роль конструктивного фактора в преобразовании мира на человеческих началах. Именно поэтому представители персоналистской философии приветствовали майские выступления французского студенчества
в 1968 г., расценивая их как культурную революцию, перерастающую в революцию духовную и всеобщее христианское обновление.

Основную функцию своей философской доктрины французские персоналисты видят в пробуждении личностного начала в человеке. В связи с этим большое значение придается проблеме личностного общения как цели и назначения человеческого существования. Личность единична, но не единственна, она не изолирована, ибо связана с другими.

В восприятии «Я» присутствует всегда восприятие и бытие «другого», «Я» предполагает «Ты». В результате человеческое «Я» выступает уже не как сугубо индивидуальное бытие, но как неразрывно связанное с множеством «Ты», так что подлинной первичностью обладает некое духовное сообщество «Я» в виде «Мы». Встреча «Я», «Ты», «Мы» создает особый персональный опыт – коммуникацию душ.

Высшей формой «другого», устанавливающего связь между собой и человеческим «Я», М.Г. Недонсель, например, рассматривает Бога, ибо «обоюдность» человеческих сознаний возможна лишь в результате предшествующей «человеческо-божественной «обоюдности». «Чтобы быть собой, – пишет М.Г. Недонсель, – следует быть, по меньшей мере, вдвоем, а для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог» (цит.: Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 481–482).

Таким образом, попытка персонализма создать универсальную философскую доктрину, преодолевающую крайности материализма
и идеализма в понимании человека, или, как ставил перед собой задачу Э. Мунье, «примирить Маркса с Кьеркегором» завершилось эклектической теорией доказательства божественной сущности человека.

 

Поможет ли прагматизм сформировать
мировоззрение успешного человека?

 

Особое место в рассмотрении проблемы человека в мировой философии XX в. занимает философия прагматизма, которая отождествляется с житейской философией практицизма, предпринимательства, делового успеха. С точки зрения сторонников прагматизма, философия должна быть не размышлением о первичных началах бытия и познания, чем она считалась со времен Аристотеля,
а общим методом решения тех проблем, которые встают перед людьми в разных жизненных ситуациях, возникающих в непрерывно меняющемся мире. В частности, С. Хук отмечал, что «прагматизм стремится выработать мировоззрение, дающее человеку возможность жить в неустойчивом и полном опасностей мире» (цит.: Современная буржуазная философия М., 1978. С. 35).

Как самостоятельное философское направление прагматизм возник в 70-х г. XIX в., его родоначальниками, основателями являлись американские ученые и философы Чарльз Сандерс Пирс (1829–1924) и Уильям Джемс (1842–1910). Наибольшее распространение прагматизм получил в США в период после Второй мировой войны, оказав сильнейшее влияние на духовную жизнь страны, где предприимчивость, действие и успех ценились выше всех иных добродетелей. Наиболее известными представителями философии прагматизма являлись: Джон Дьюи (1859–1952), Джордж Герберт Мид (1863–1931), Сидней Хук (1902–1989), Ричард Рарти (р. 1931).

При всем многообразии течений философии XX в. проблема человеческой деятельности как решающего философского принципа наиболее полно рассмотрена в прагматизме. Уже один из основателей прагматизма – У. Джемс – отмечал, что «человек – чем бы еще он ни был – прежде всего практическое существо и что его дух дан ему в качестве средства для приспособления к жизни в этом мире» (цит.: Буржуазная Философская антропология ХХ века. М., 1986. С. 108).

Возникновение и всесторонняя разработка основных проблем прагматизма как философии человеческой деятельности именно
в США не случайны, так как эта философия наилучшим образом выражала интересы, настроения, мировоззрение американского общества.

Суть такого понимания философии прагматизма выразил
Р. Бернстайн в книге «Праксис и действие»: «Образ человека, который возникает на основе прагматической точки зрения, это человек как мастер, как активный манипулятор, выдвигающий новые гипотезы, активно проверяющий их, всегда открытый для продолжающейся критики и реконструирующий самого себя и окружающую среду.

Практика и активность, информирование с помощью разума становятся нейтральными для их видения человека во Вселенной
и, подобно Гегелю и Марксу, они высоко оценивают существенно социальную природу практики и активности» (цит.: Буржуазная философская антропология. М., 1986. С. 116).

Необходимо остановить внимание на том, как понимаются личность, индивид и его структура в прагматизме. Так, Д.Г. Мид отмечал, что человек может стать подлинным человеком, личностью, «самостью» или «Я», когда он начинает относиться к себе как
к объекту, т.е. относиться к себе так, как к нему относятся другие люди. Иными словами, индивид ставит себя на место другого, начинает играть роль другого или принимает позицию обобщенного другого. Таким образом, будучи социальным по своей природе и вырастая из социального опыта, «Я» отражает всю сложность и многообразие своего социального опыта.

Рассматривая структуру «Я», Д.Г. Мид различает две его составляющие: «Внутреннее Я» и «Внешнее Я». «Внешнее Я» выражает воспринятую и усвоенную индивидом организованную совокупность социальных, т.е. принятых другими установок, норм и диспозиций.

Иными словами, это обыденный, привычный индивид, обладающий теми привычками, теми реакциями, которые есть у всех. «Внешнее Я» – это такое «Я» в личности, которое делает его членом сообщества, выполняющим его требования и представляет собой интернализацию организованных установок других. «Внутреннее Я» есть реакция индивида на установку сообщества, какой она выступает в его собственном опыте. «Внутреннее Я» дает ощущение свободы и инициативы, являясь источником новизны.

Взаимоотношение структурных элементов «Я» таково, что «Внешнее Я» задает форму «Внутреннему Я». Посредством «Внешнего Я», выступающего «цензором» социальности «Я», осуществляется контроль над поведением индивида. При этом не исключается, что в импульсивном поведении «Внутреннее Я» оказывается господствующим над «Внешним Я».

Таким образом, функционирующее «Я» – это прежде всего лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе в реализации общего интереса, но не наша надежда правильно понять вещи. Здесь реализуется исходная установка прагматизма: истинно то, что практично, что полезно.

 

Каковы возможные варианты анализа
сущности человека?

 

Анализ проблемы человека в современной мировой философии не ограничивается теми направлениями, которые рассмотрены выше. В той или иной мере проблема человека, его сущности и бытия рассматривается и в постпозитивистской философии, и в структурализме, и в социальной философии Франкфуртской школы.

Так, позитивистская и постпозитивистская ориентация гуманистического исследования исходит из того, что рассмотрение человека с точки зрения естествознания правомерно и необходимо, но этого недостаточно для анализа человека как такового. Граница между естественнонаучным анализом человека и собственно человековедением проходит там, где исследуется ценностно-мотивационное объяснение человеческой деятельности.

Как отмечает швейцарский философ и логик, представитель реализма в философии науки Эвандро Агацци (р. 1934), «даже когда ценности рассматриваются как существенные элементы человеческой реальности, наука о человеке должна воздерживаться от ценностных суждений: это значит, что историк, социолог, психолог должны пытаться раскрыть, какие ценности данного сообщества или данного индивида направляют данные действия или являются источником правил и норм их осуществления». (Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. 2. С. 31.) При этом ученые не должны высказываться о таких ценностях, критиковать или защищать их, одобрять или порицать людей, которые действуют в соответствии с этими ценностями. Иными словами, проблема обоснованности ценностей не стоит даже перед науками
о человеке. Поэтому, отмечает Э. Агацци, в исследовании человека вновь должен быть введен телеологический подход, ибо «если мы сводим изучение человеке к узконаучному уровню, мы тем самым отрицаем его специфически человеческую природу» (там же. С. 34). Философия должна продолжить исследование человека своими специфическими методами, позволяющими, с одной стороны, реабилитировать специфику человека и, с другой стороны, восстановить в правах саму философию.

В структуралистской традиции проблема человека анализируется с точки зрения понимания индивида как элемента социальной структуры, лишенного своей собственной самости. Истории в собственном смысле нет более, и все существующее в обществе, и прежде всего человек, есть лишь выражение соответствующей целостности, т.е. группы, коллектива, социальной системы. Человеческой свободы не существует, имеются лишь роли и функции.

В этой связи определенный интерес представляет собой концепция личности Жака Лакана (1901–1981).

Личность, по Ж. Лакану, состоит из трех слоев: реального, воображаемого и символического. Слой реального в личности – это причина поведения, выраженного в форме языковых эффектов. Посредством воображаемого и символического слоев личности общество внедряется в индивида.

Воображаемое внедряется в индивида как регулятор межличностных отношений, которые Е. Лакан описывает в понятиях борьбы господского и рабского сознаний. Слой символического образуется языком, посредством которого «другой», символизирующий общество, вторгается в бессознательное. Сетка символов, нормируемых языком, пронизывает насквозь бытие индивида и составляет его транссубъективную реальность.

Как свидетельствует предпринятый анализ тенденций современной мировой философии в рассмотрении и интерпретации извечной проблемы сущности человека и специфики его существования, ей в XX в. уделялось и уделяется большое взимание буквально всеми философскими направлениями и школами – от логико-гносеологических до психобиологических. И это не случайно, ибо «в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека», – утверждал на XVIII Всемирном философском конгрессе в Брайтоне Эвандро Агацци («Вопросы философии». 1989. № 2. С. 34).

В соответствии с исходными методологическими принципами, содержанием и направленностью современные концепции человека делятся на две большие группы: на субъективистски-антропологи-ческие и объективистски-онтологические.

Та или иная трактовка сугубо человеческого соотношения объективного и субъективного, всеобщего и индивидуального, научного и ценностного моментов в философском познании и истолковании человеческого бытия тесно связана с решением таких общих проблем, как проблема природы философского знания и сущности подлинной философии человека.

Многие современные философы считают, что философия нашего времени, если она действительно желает быть эффективным средством решения жизненных задач современного человечества, должна быть прежде всего философией человека, т.е. философией, ориентированной на человека.

Вместе с тем в философской среде XX столетия определенное место занимало и занимает исследование проблемы человеческой истории, ее методологии и проблемы будущего общества.

 

⇐ Предыдущая49505152535455565758Следующая ⇒

Поделиться: