Основные психоаналитические концепции

1.3.1. Концепция З.Фрейда

Крайняя точка зрения на природу религии высказывается в клас­сическом психоанализе. Свое убеждение о том, что «религия — об­щечеловеческий невроз навязчивости», З.Фрейд обосновывал не толь­ко внешним, но и внутренним сходством между отправлениями религиозного культа (молитвы, посты, заклинания, жертвоприноше­ния и т. д.) и приобретающими защитный характер ритуалами при обсессивно-фобическом неврозе [19]. Используя метод аналогий, Фрейд утверждал, что в основе невроза и религиозного переживания лежит подавление природных инстинктов человека. В работе «Вос­поминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» [20] рассматрива­ется идея взаимосвязи образа собственного отца и индивидуального образа Бога. В исследовании «Тотем и табу» [21] говорится о возник­новении первобытных религиозных представлений. Ядром концеп­ции Фрейда является положение о бинарной роли религии как явле­ния, генерирующего невроз и одновременно являющегося средством защиты от него. Видя в культуре, социальности человека основную причину невроза, автор полагает, что не будь религии, невроз принял бы еще более грубые формы и протекал бы тяжелее.

1.3.2. Концепция К.Г.Юнга

Иных взглядов придерживался К.Г.Юнг. В религии он видел уста­новку человеческого ума на внимательное рассмотрение, наблюде­ние за некими динамическими факторами, понятыми как «силы, духи, демоны, боги, законы, идеалы — и все прочие названия, дан­ные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных и опасных» [28]. Создав новое направ­ление в психоанализе — аналитическую психологию, он исследовал роль прошлого опыта и первобытных архетипов (символов, представ­лений, идей, образов) в формировании стадий сознания. Многие из концепций Юнга о религии были погружены в суеверие и оккуль­тизм, так что в итоге его роль в психоаналитическом движении ста­новилась все более двойственной и неоднозначной. В отличие от З.Фрейда, он не только не рассматривал религию как «невроз навяз­чивости», но и считал одним из факторов возникновения психичес­ких расстройств утрату религиозных взглядов. Причину психичес­ких расстройств он видел в динамическом факторе: рассогласовании между сознательным и бессознательным. Он рассматривал религию в качестве необходимого условия психического здоровья личности и эффективной системы психотерапии.

1.3.3. Концепция Э.Фромма

Для Э.Фромма религия была важна как предшественница психо­терапии, накопившая тысячелетний опыт заботы о душевном здоро­вье человека. Он считал, что в настоящее время две группы людей занимаются душой человека — священники и психоаналити­ки. Понимая религию как систему взглядов и действий, которой при­держивается определенная группа людей и которая дает индивиду систему ориентации, он подразделял ее на авторитарную и гуманис­тическую. Авторитарная религиозность состоит в подчинении и по­слушании. Утрачивая независимость и цельность, индивид приоб­ретает чувство безопасности и защищенности. В гуманистической религиозности, напротив, человек достигает веры в себя, собствен­ные силы, полную самореализацию. Религиозность по Фромму зак­лючается в служении не только божеству, но и вождям, классам, на­ции, партии, успеху, силе [22].

1.3.4. Концепция В.Е.Франкла

Воззрения Юнга были подвергнуты критике со стороны основате­ля логотерапии В.Е.Франкла. Считая основной движущей силой по­ведения и деятельности человека стремление к смыслу своего суще­ствования, он видел принципиальную ошибку Юнга в локализации образа бога в сфере бессознательного, а религии — в сфере инстинк­тивного. По Франклу истинная религиозность имеет не инстинктив­ный характер, а характер решения, поскольку религиозность либо эк­зистенциальна, либо ее нет вообще. Бог в логотерапии — «партнер в самых интимных разговорах человека с самим собой» [18]. Для ло­готерапии религия является только лишь предметом, но не основа­нием. Она рассматривает веру в бога как поиск смысла человечес­кого бытия.

Психология религии

Традиционно психология религии изучает субъективную сторону религии, т. е. религиозность индивида в его социальных связях, преж­де всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение, во-первых, психических мотивов и уста­новок, обусловливающих специфически религиозные представле­ния; во-вторых — состояния сознания (вера, догма, исповедание и т. д.) и, в-третьих — религиозных отношений внутри общины, с внешним миром и т. д. [3].

Основоположником такого подхода в современной психологии религии был W.James. Проведя разграничение религии как учреж­дения и религии как личного переживания, он четко постулировал приоритет последнего. Определяя религию как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, он тем не менее от­рицал как специфичность религиозного чувства, так и наличие осо­бых «религиозных» механизмов человеческой психики. Признавая наиболее важным объектом исследования экстремальные проявле­ния религиозного опыта, W.James утверждал, что в нем происходит только усиление обычных психических процессов и явлений внут­ренней жизни субъекта. «Если нет особой элементарной религиоз­ной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на который религиозные объекты накладывают свой характерный от­печаток,— писал W.James,— то легко допустить, что равным обра­зом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий» [25]. Характернейшей чертой здорового ре­лигиозного переживания он считал восторженность, окрашенную торжественным чувством. Работы W.James, основанные на анализе личных документов, оказали большое влияние на многих исследо­вателей. Так, в 1950 г. G.Allport рассмотрел два типа религиознос­ти: «extrinsic» (внешне ориентированную) и «intrinsic» (внутренне ориентированную). Первая является инструментальной и обеспе­чивает безопасность, социальный статус или служит для самооп­равдания. Что касается внутренней, то она мотивирована религией как таковой, индивид живет своей верой вне зависимости от рели­гиозных институтов [15].

В последующие годы религиозность как отдельный объект иссле­дования изучалась нечасто и рассматривалась в рамках других пси­хологических концепций.

Подход, основанный на идеях бихевиоризма, характеризовался признанием обусловленности поведения исключительно внешними факторами, откуда следовал вывод, что оно может контролироваться различными изменениями внешних условий. Значительное влияние на формирование этого направления оказало учение И.П.Павлова об условных рефлексах [11]. Религиозное поведение в рамках бихе­виоризма понималось как комплекс реакций на определенные сти­мулы, включающие в себя религиозное обучение, семейное воспита­ние, давление социального окружения.

Рассмотрение поведения, в том числе и религиозного, в исследо­ваниях бихевиористской школы производилось по схеме «стимул — реакция». В книге B.F.Skinner «По ту сторону свободы» религия оп­ределялась как увеличение управляемости поведения при помощи специальных вербальных регуляторов [37]. В отличие от государ­ственных регуляторов, понимаемых как «законно — незаконно», ре­лигиозные обозначены как «богоугодно — греховно». Дополнитель­ными вербальными регуляторами здесь являются «рай», «ад», «небо», «преисподняя». Субъективные факторы, выявляемые методом инт­роспекции, бихевиористская школа принципиально не рассматри­вала, считая их ненаучными.

Совершенно в ином аспекте понималась религиозность психоло­гами психоаналитического направления, которые центральное зна­чение в формировании религиозных представлений придавали ран­нему развитию, видя во взаимоотношениях младенца с отцом и матерью прообраз будущего отношения к богу. По E.H.Erixon пси­хологическое развитие личности проходит восемь стадий, каждая из которых последовательно сменяет другую. Шесть из этих стадий при­ходятся на два первых десятилетия жизни. Религиозная вера, фор­мирование которой генетически связано с базовым доверием к мате­ри в грудном периоде, положительно влияет на развитие человеческой индивидуальности [17].

Английский психоаналитик D.Winnicot рассматривал станов­ление личности через призму взаимоотношений матери и ребенка [40]. По D.Winnicot противопоставление субъекта объекту или дифференциация внутреннего и внешнего мира формируется пу­тем последовательных переходов от погруженности в символичес­кую орбиту «мать— дитя» до осознания внешней реальности. По мере продвижения к реальности, в переходной стадии, содержанием которой является мир символов, творческого воображения, ребенок обнаруживает объекты, с которыми он не идентифицирует себя, со­здавая тем самым предпосылки творчества, фантазии, религии.

Становление психологии религии как науки характеризовалось стремлением, с одной стороны, к объективизации изучаемых явлений, ас другой — к непосредственному, целостному постижению религиоз­ного опыта. Первый подход был отражен в «биологическом» направ­лении, разрабатываемом T.Flurnua [14]. Здесь внимание фокусирова­лось в основном на биологических факторах: возрасте, поле, темпераменте, расе — как на мозговых коррелятах религиозности. Вто­рой подход базируется прежде всего на описательной психологии.

W.Dilthey утверждал невозможность изучения религиозного пере­живания таким же образом, как изучаются природные явления в есте­ственных науках. Он писал: «Всякий анализ факта религии, приводит к понятиям: чувство, воля, зависимость, свобода, мотив, которые мо­гут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Тут приходится иметь дело с определенными комплексами душевной жиз­ни, так как в ней зарождается и укрепляется понятие божества. Но эти комплексы обусловливаются общей планомерной связью душевной жизни и понятны только из этой связи» [2].

Исторически идея бога не представляет собой нечто застывшее, не­изменное. В фундаментальной монографии «История бога» американ­ская исследовательница К.Армстронг указывает, что представления о боге, которых придерживается одно поколение, могут оказаться для другого совершенно бессмысленными [1]. Идея «бога» вмещает ши­рочайший спектр значений, причем некоторые из них могут полнос­тью отрицать друг друга и даже оказаться внутренне противоречивы­ми. Без такой гибкости идея бога никогда бы не заняла одного из главных мест в истории человеческой мысли. С другой стороны, эта «гибкость» создавала некий тупик, поскольку всякий раз возникала необходимость нового осмысления религиозности в каждом последу­ющем историческом контексте. Выходу из этого тупика способство­вало появление нового аспекта — феноменологии религии.

Феноменология религии

Выделение феноменологии религии как особой дисциплины обосно­вано в трудах G.VanderLeeuw [31]. Соотнеся феноменологию с другими дисциплинами, в частности с психологией, он высказал мысль, что эти две дисциплины близки друг другу методологичес­ки, но различаются объектом исследования. При этом психоло­гия занимается только религиозными чувствами, а феноменоло­гия исследует весь спектр религиозных феноменов. Общим для психологии и феноменологии VanderLeeuw считал использова­ние интроспекции и эмпатии.

Феноменология религии с момента возникновения видела свою задачу в выявлении инвариантных для любой религии элементов. Для этого использовались сравнительный анализ и классифика­ция различных типов религиозных феноменов. Одним из основа­телей феноменологии религии является немецкий философ и теолог R.Otto [33]. Центральным моментом его учения является категория «священного», которую он считал универсальной структурой религиозного опыта. «Священное» — сложное поня­тие, которое наряду с рациональным и моральным компонентом, включает также и компонент «нуминозное» (от лат. Numen — бо­жество, божественное начало).

Согласно R.Otto, «нуминозное» иррационально и не поддается определению. Оно, в свою очередь, содержит четыре аспекта:

1) чувство реальности нуминозного объекта (чувство тварности);

2) чувство тайны, повергающей в трепет;

3) чувство восхищения и

4) чувство непреходящей ценности.

Нуминозное уникально, ав­тономно, наполнено сверхъестественной силой. Оно не выводимо ни из какого другого чувства, отличается качественным своеоб­разием, изначальностью. Священное проявляет себя в трех ипос­тасях: священные предметы, священные представления и священ­ные переживания.

Дальнейшая разработка феноменологии религии проводилась в работах M.Scheler [35]. Им изучались специфические черты ре­лигиозного переживания и проводился анализ этих черт. Он под­черкивал, что любому учению о религиозном акте и религиозном сознании должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, поскольку любому религиозному акту присуща тенденция к «надмирности» и он осуществляется только посред­ством божественного начала. Сущностная феноменология рели­гии включает сущность божественного, учение о формах открове­ния, в которых божественное обнаруживает и являет себя человеку, учение о религиозном акте, посредством которого человек подго­тавливается к восприятию содержания откровения и посредством которого схватывает его в вере. Не отрицая социальных корней религии, одну из задач сущностной феноменологии M.Scheler ви­дел в изучении религиозных объединений (церковь, секта, школа, монашеский орден), а также коллективных ритуалов, молитв.

* * *

По мнению К.Jaspers, «в психопатологии, как в фокусе, сосредо­точиваются методы почти всех наук» [27]. Отсюда следует, что психопатология не может быть абсолютно независимой от теологии, психологии, философии и др. Трудность психопатологического ис­следования в данной области обусловлена еще и тем, что религия и психиатрия представляют собой две самодостаточные системы. Крайнее мнение по этому поводу высказано A.Schutz. Говоря о том, что психиатрия и религия являются совершенно обособленными ми­рами с особой, присущей каждому из них системой значений, он счи­тает, что «подлинный объект религиозного опыта не может включать­ся в пораженное психозом сознание, и, наоборот, в психотическом состоянии религиозный компонент не может быть истинным» [36]. Однако если учесть, что пораженная болезнью психика черпает свой материал из всего своего доболезненного прошлого опыта, то и рели­гиозность в патологических условиях может быть объектом психо­патологического исследования.

ГЛАВА 2

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: