РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ

Понятия «мистика», «мистицизм», «мистический» имеют множе­ство смысловых оттенков. Термин происходит от греч. mystika — таинство, сверхъестественное, божественное. В современном толко­вании оно имеет следующие основные значения: 1) религиозная вера в непосредственное общение человека с потусторонним миром; 2) не­что непонятное, необъяснимое, загадочное; 3) религиозная практи­ка, имеющая целью переживание в экстазе «непосредственного еди­нения» с богом [10, 11, 15, 17J.

Мистицизм как философское направление представляет собой умонастроения и учения, в том числе религиозные, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом. Понятие «мистичес­кий» в бытовом плане истолковывается как сокровенный, скры­тый, таинственный, темно-иносказательный, а «мистифицировать» кого-то — значит дурачить, тешиться обманом, вводить в длитель­ное заблуждение [8]. К «мистериям» относятся сокровенные обря­ды, например, связанные с божествами Деметрой и Дионисом в Древней Греции.

«Мистический бред» в психиатрии определяется как психопато­логическое явление, характеризующееся выраженным мистическим содержанием болезненных переживаний, убежденностью пациента ^в том, что с ним и окружающими происходит нечто необъяснимое, загадочное. К мистическому бреду относятся болезненные идеи ре­лигиозного содержания, утверждения об общении с потусторонним миром [4].

В силу многогранности и неопределенности религиозно-мистичес­ких проявлений зачастую трудно уловить грань между религиозным опытом и психопатологией. Поэтому представляется необходимым их рассмотрение в теологическом, философском, нейропсихологическом и психопатологическом контекстах.

Теологический контекст

Теологический контекст включает в себя совокупность религиоз­ных доктрин на основе идей, текстов, принимаемых верующими как божественное откровение. Являясь неотъемлемой частью человечес­кого бытия, мистические переживания нашли свое воплощение в Биб­лии. Примерами божественных откровений являются слышание Мо­исеем оклика бога Яхве из объятого пламенем тернового куста (Исх. 3:1—22), насыщенная мистической символикой картина явления бога иудейскому пророку Иезекилю (Иез. 1-18), услышанный Савлом голос Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3—7), апокалиптические ви­дения Иоанна Богослова (Откр; Апок. 4—22). Ошеломляющее боже­ственное присутствие испытывал пророк Мухаммад, когда перед ним предстал ангел и повелел читать. В течение двадцати трех лет пророк получал откровения от бога в виде стихов, из которых впоследствии сложился Коран. Иногда Мухаммад ясно видел ангела и слышал его речь, но порой его голос был неразборчивым. Очевидцы часто видели пророка прислушивающимся к себе [18]. Мистика присуща всем религиозным системам, но в каждой она имела характерную для дан­ной религии окраску: в Китае она формировалась внутри даосизма, в Индии внутри буддизма и позднего брахманизма. Еврейские мисти­ки «видели» семь небес, индийские — будд и будхисаттв, христианс­кие — Деву Марию. Вне христианства в средние века сложились два мощных мистических движения — каббализм у иудеев и суфизм у персов — мусульман.

Византийские мистики, сосредоточенные в афонских монасты­рях, пользовались особым психофизическим методом — «умное де­лание» для погружения в экстаз. Симеон Новый Богослов (цит. по I.Hausherr [22]) писал о трех способах внимания и молитвы. Первый основан на воображении небесных благ, ангелов, святых. Второй — на преодолении иных помыслов: «мысли с мыслями борются», и в уме нет ясности. Третий образ молитвы основан на «сведении ума в глубь сердца» с использованием физических приемов: сесть в тем­ной комнате на низкий стул, закрыть глаза, опустить голову, стес­нить немного дыхание, постараться найти умом «сердечное место» (верхнюю часть сердца), и, сосредоточившись там, творить Иисусо-ву молитву. Один из духовных наставников Феофан Затворник от­носился к специфическим приемам духовного погружения весьма сдержанно [9]. По его словам, сердечного переживания единения с Богом удобнее всего достигнуть «хождением перед Богом» и молит­венным трудом. «Хождение перед Богом» означает сверку каждого поступка и мысли с Евангелием, непрестанное поминание Бога, ощу­щение его присутствия.

О протопатическом переживании благодати в области сердца во время молитвы писали многие отцы церкви. Св. Ефрем Сирин писал об огне, который входит в сердце и обитает в нем, а Иоанн Лествичник [ 13] — об огне духовном, пришедшем в сердце и воскрешающем молитву. В своем апологетическом труде «Дух, душа и тело» священ­ник и выдающийся хирург В.Ф.Войно-Ясенецкий (архиепископ Лука) отмечал: «При добром и благодатном устроении души ощуща­ется в сердце тихая радость, глубокий покой и теплота, всегда возра­стающие при неуклонной и памятной молитве и после добрых дел. Напротив, воздействие на сердце духа сатаны и слуг его рождает в нем смутную тревогу, какое-то жжение и холод и безотчетное бес­покойство... Как это ни сомнительно для неверующих, мы утвержда­ем, что сердцем можно воспринимать вполне определенные внуше­ния прямо как глаголы Божий. Но это удел не только святых. И я, подобно многим, не раз испытывал это с огромной силой и глубоким душевным волнением. Читая или слушая слова Священного писа­ния, я вдруг получал потрясающее ощущение, что это слова Божий, обращенные непосредственно ко мне. Они звучали для меня как гром, точно молния пронизывала мой мозг и сердце. Отдельные фразы со­вершенно неожиданно точно вырывались для меня из контекста Пи­сания, озарялись ярким ослепительным светом и неизгладимо отпе­чатывались в моем сознании. И всегда эти молниеносные фразы, Божий глаголы, были важнейшими, необходимейшими для меня в тот момент внушениями, наставлениями или даже пророчествами, неизменно сбывавшимися впоследствии. Их сила была иногда ко­лоссальна, потрясающа, несравнима с силой каких бы то ни было обычных психических воздействий» [7].

Для психопатологии особенно важно то обстоятельство, что мис­тическое погружение не всегда проходит бесследно для психики. Водном из древних текстов, приведенном в уже упоминавшейся нами книге К.Армстронг [ 1 ] повествуется о мистическом восхождении на высочайшее небо к божьему престолу четырех иудеев: бен Аззая, бен Зома, бен Агера и раввина Акивы. Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить путь целым и невредимым. Что же касается остальных, то бен Аззай узрел и умер, бен Зома сошел с ума, бен Агер стал еретиком. Приведенная легенда показывает, что религиозные иудеи прекрасно осознавали опасности мистицизма. Позже у них запрещалось посвящать молодых людей в мистическое учение каббалы, покате не достигнут зрелости. Многие религиозные мистические учения отмечают необходимость и важность здравомыс­лия и душевного равновесия. Учителя дзэн-буддизма говорят, что че­ловеку нервному нет смысла ожидать от медитации исцеления, ибо она только обострит его расстройства. Испанский мистик XIII в. Ав­раам Абулафия долго изучал Тору, Талмуд и возвратился к мистициз­му в возрасте 30 лет. Для того чтобы добиться пророческого вдохно­вения, он разработал собственный метод, включающий в себя традиционные для сосредоточения принципы дыхания, повторения мантр, специальные позы для достижения измененных состояний сознания. Абулафия считал, что мистическое погружение можно осу­ществлять только под руководством знатока каббалы. Он хорошо осознавал опасность неконтролируемых экспериментов с собствен­ной психикой, поскольку сам в юности едва не пострадал от разру­шительных религиозных переживаний, которые чуть не привели его к отчаянным поступкам.

Отношение традиционной религии к мистике далеко не однознач­но. В XIV столетии на западе сформировалось сильное мистическое направление, однако уже к XVI веку реформаторы-протестанты от­крыто осуждали «небиблейскую» духовность. В Римско-католичес­кой церкви канонизированной впоследствии Терезе Авильской гро­зило преследование со стороны инквизиции.

В Русской Православной Церкви духовное видение противопос­тавляется чувственному. Как пишет епископ Игнатий Брянчанинов, «желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви» [6]. В то же время допускается, что одним только христианским подвиж­ничеством доставляется правильный, законный вход в мир духов. Истинного Христова подвижника вводит в видение сам Бог.

В русской религиозной философии мистическая составляющая религии раскрыта Н.А.Бердяевым [3]. Определяя мистику как уче­ние о пути преодоления естественного «тварного» бытия, учение о пути «обожения» человека и мира, он в то же время указывает на непростые взаимоотношения между религией и мистикой. С одной стороны, «религия боится мистики», нередко видит в ней источник ересей, угрозу канонам, с другой — «она нуждается в ней и всегда пытается подчинить вольную мистическую стихию устоявшимся религиозным нормам».

В настоящее время традиционные религии предпочитают экзоте­рический, т. е. открытый для всех и всем понятный религиозный опыт. В противоположность им, мистическая практика широко применя­ется в надконфессиональных синкретических (теософия, Агни йога, интегральная йога) и нетрадиционных культах («Новый век», «Об­щество сознания Кришны» и др.).

Философский контекст

Мистицизм в философии — это особый род познавательной дея­тельности. Философы этого направления настаивают на ограничен­ности обычных способов познания истины — отражения материаль­ного мира в сознании человека путем сравнения, анализа, синтеза, абстрагирования и обобщения. Наиболее существенным для них яв­ляется непосредственное общение между познающим субъектом и абсолютным предметом познания — сущностью всего или божеством. По мнению B.Russell, мистическая философия во все времена, во-первых, опиралась на веру в способность интуитивного проникно­вения как нечто противоположное дискурсивному аналитическому мышлению во-вторых, на веру в единство и отказ принять в чем-либо противоположность или различие; в-третьих, на отрицание ре­альности времени [35]. Как и в древнейшем памятнике мистической философии — «Упанишадах» [5], так и в других, более поздних па­мятниках индийской философии основной мыслью является погло­щение всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. В трактате «Дао-дэ-цзин» («Книга о пути и добродетели») китайско­го философа Лао-цзы, жившего в VI в. до н. э. основным понятием является «Дао», которое одновременно является мировой материей, мировой силой, мировым разумом, абсолютной простотой и бездея­тельностью — началом и концом всего существующего [12]. В сис­теме Лао-цзы человек объясняется проявлением того же дао, причем его тело — часть мировой материи, а душа — часть мирового разума. Душа бессмертна по отношению к телу, но теряет свою индивиду­альность в абсолютном дао.

В древнегреческой философии мистические воззрения развиты в трудах Гераклита, пифагорейцев, Эмпедокла и, особенно, в учении Платона.

В средневековой духовной жизни идею различия между знанием и созерцанием разрабатывал выдающийся ученый, философ, бого­слов, математики церковно-политический деятель кардинал Нико­лай Кузанский. Первоосновой церкви на земле он признавал не иерархию, а таинства как самостоятельный божественный элемент духовной жизни. В сочинении о вращении Земли он на 100 лет опере­дил Н.Коперника. Особое внимание ученый уделял разработке ме­тода мышления и способов выражения, чем предвосхитил современ­ную семиотику (науку о знаках). В математике он стремился разрешить проблему больших и малых величин. В гносеологии (на­уке о познании) Н.Кузанский разработал идею об «ученом незна­нии» (docta ignoratia), т. е. незнании, достигнутом научным путем («знание незнания»). Ученое незнание — это познание, представля­ющее более высокую ступень, чем знание, достигнутое чувственным образом; оно представляет собой бесконечное приближение к исти­не, заключенное в абсолюте и осуществляемое путем догадок, пред­положений, прозрений. Таким образом, незнание становится «возрожденным знанием», «внутренним переживанием». По его соб­ственному утверждению, к этой мысли ученый пришел неслучайно: «Я делал много попыток связать в одну основную идею мысли о боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции, взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерца­нию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех про­тивоположностей» (цит. по R.Steiner [36]).

Таким образом, знание и созерцание являются двумя полюсами единого познавательного процесса. Одни и те же вещи, как следует из учения Н.Кузанского, открываются и низшему познанию, и выс­шему созерцанию, только в первом случае они открываются по сво­ему внешнему проявлению, а во втором — по своей внутренней сущ­ности.

Совершенно особое место в средневековой мистической филосо­фии занимает Я.Беме. В детстве он был обыкновенным пастухом, а после того как в деревенской школе научился читать и писать, стал подмастерьем сапожника в Герлице. Я.Беме был прирожденным яс­новидящим, если понимать под ясновидением способность к прони­цательности или интуиции. Жизнь философа полна загадок, откро­вений, прозрений. Как пишет R.Steiner [36], однажды в лавку, где работал маленький Якоб, зашел неизвестный человек и спросил пару сапог. Мальчик не мог продать их в отсутствие хозяина. Незнакомец вышел, но, вернувшись через некоторое время, произнес: «Якоб, ты мал, но некогда ты станешь совсем другим человеком, который по­вергнет мир в изумление». В зрелые годы Я. Беме, увидев отблеск сол­нца на оловянном сосуде, почувствовал, что обладает ключом к зага­дочному языку природы. Сам он так говорил об этом: «Когда я с Божьей помощью боролся и сражался, тогда просиял в душе моей дивный свет, который был совершенно чужд дикой природе, и толь­ко в нем познал я, что такое Бог и человек, и какое Богу дело до чело­века». Он жил как отшельник, продолжал заниматься сапожным ре­меслом, записывал голоса, звучащие в нем, когда он чувствовал в себе Духа. В картине мира, изложенной в трактате «Аврора, или Утренняя Звезда в восхождении» [2], Я.Беме утверждал, что ему от­крылось: «истинное основание Божества; и как то было до времен мира; и как сотворены были святые ангелы и из чего; и о страшном падении Люцифера с его легионами; и из чего возникло небо, земля, звезды, стихии, равно как металлы и камни в земле, и все твари; и каково рождение жизни и телесности всех вещей; и что есть истин­ное небо, где обитают Бог и его святые; и что есть гнев Божий и адс­кий огонь; и как все стало подвержено огню,— словом, что есть или каково существо всех существ». По Я.Беме мир выстраивается из безначальной бездны с помощью семи природных форм. Из них седь­мая — дух, восходящий на основе своего чувственного восприятия, вновь обретает себя как первооснову, выросшую в безначальной без­дне и слагаемую из гармонии и дисгармонии. Природа и человек пред­ставляются ему одним существом. Отсюда «доброе и злое растворе­ны во всех силах, в звездах и стихиях, равно и во всех тварях; неразлучны одно с другим как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств».

Заметный след в мистической философии оставил Э.Сведенборг, живший в XVII—XVIII вв. Как ученый он известен трудами по фило­логии, математике и естествознанию. К официальной протестантс­кой ортодоксии он относился весьма сдержанно, однако всю жизнь его интересовали религиозно-нравственные проблемы. Для себя он выработал пять основных правил доброй жизни: 1) часто читать сло­во Божие и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Боже­ственного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистой совесть; 5) верно исполнять обязанности сво­ей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу. Приобщение к мистике началось для Э.Сведенборга внезапно. Как пишет в своем очерке Вл.Соловьев, «в 1745 году (достигнув того са­мого возраста, в котором Кант создал свою «Критику чистого разу­ма» — 57 лет) Сведенборг находился в Лондоне. Для обеда он ходил в одну таверну, имея там в своем распоряжении особую комнату, где он мог спокойно отдаваться умственным размышлениям. Однаж­ды, будучи голоден, он ел более обыкновенного и вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу стало появляться множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты Сведенборг увидел сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «Не ешь так много!» Тут Сведенборг потерял зре­ние; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидел себя од­ного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и следу­ющий день в размышлении и ничего не ел. На другую ночь человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «Я Бог, Господь, Творец и Искупитель. Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний и духовный смысл писаний. Я буду диктовать тебе то, что ты должен писать». После этого Сведенборг почувство­вал, что открылись глаза внутреннего его человека, и с тех пор он стал, не меняя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и промежуточный мир духов, где виделся и беседовал со многими из­вестными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умерши­ми» [16]. При непрерывном, как ему казалось, внушении свыше, он создал свое основное философское сочинение «Агсапа Coelestia» [37]. Картина мира, создаваемая Э.Сведенборгом, причудлива и ир­рациональна. Согласно его воззрениям, материи как самостоятель­ного бытия вовсе не существует, а независимость материальных явлений от их духовных причин и целей есть лишь обманчивая ви­димость субъективного происхождения. Истинны и действитель­ны только универсальный Богочеловек Иисус Христос и его цар­ство. Источником неба и ада является земное и внеземное, населяющее другие планеты человечество, представители которого после физической смерти становятся либо ангелами, либо демона­ми, либо промежуточными духовными существами, не примкнув­шими к той или другой стороне. В своих сочинениях Э.Сведенборг сообщал о том, что своим духовным взором он видел инопланетян, беседовал с ними, а также присутствовал на одном из Судов, на который являлся сам Господь.

Труды философов-мистиков внесли свой вклад в развитие миро­вой философии. Я.Беме натолкнул Гегеля на исследование проблемы «о происхождении зла», Э.Сведенборг побудил И.Канта к рассмот­рению вопроса о возможности «духовидения». Вместе с тем, основы­ваясь на непосредственных данных мистического восприятия, мис­тическая философия с ее фантастичностью, метафоричностью, символичностью построений в большей степени дает материал для изучения мистического воображения, чем для научного построения картины мира.

3.3. Нейропсихологический контекст. Феноменология мистического переживания

Используя обширный материал исторических свидетельств, лич­ных писем, дневников, W.James [23] установил четыре критерия ми­стических переживаний:

● Неизреченность. Невозможность в полной мере выразить сло­вами сущность своего переживания.

● Интуитивность. Недоступное для трезвого рассудка проник­новение в глубины «истины», выражающееся откровениями, мо­ментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для тех, кто его пережил.

● Кратковременность. Накладывает временные ограничения на мистическое переживание — от получаса до двух часов.

● Бездеятельность воли. Подчеркивается произвольность погру­жения в мистическое состояние с помощью сосредоточения вни­мания, ритмических телодвижений и т. д. Однако по мере про­движения произвольность волевых актов утрачивается, воля ощущается парализованной, что роднит эти состояния с медиу­мическим трансом.

Указывая на известное сходство мистических состояний с сос­тояниями измененного сознания вследствие наркотического опьянения эфиром или окисью азота, W.James утверждает, что в от­личие от них, мистические переживания всегда оставляют воспо­минания об их сущности и глубокое ощущение их важности. Наря­ду с компонетами, отмеченными W.James, М.Элиаде придает важ­ную роль свету. В работе «Опыты мистического света» [19] он выделяет следующие типы переживаний: 1) разрушительный, ос­лепляющий свет, примером которого может быть опыт святого Павла п° дороге в Дамаск (Деян. 9:3—7); 2) чрезвычайно интенсивный, сверхъестественный свет, озаряющий материю до самых глубин, но не разрушающий ее; 3) внутренний свет, ощущаемый во всем теле с чувством вознесения ввысь.

Воспользовавшись Примерно той же методикой, что и W.James, американский психолог A.Maslow установил, что мистическое пе­реживание не является абсолютно изолированным феноменом, но имеет аналоги и в обычной, нерелигиозной психической жизни [31]. Исследователя интересовали переживания, причиной которых были влюбленность, услышанная музыка, неожиданно потрясшая кни­га или картина, мгновения творчества. Результаты личных бесед с 80 респондентами и изучения 190 письменных работ помогли опи­сать «идеальный» композитный синдром. Общие во всех ответах моменты «высшего счастья и свершения» автор назвал «пиковы­ми» переживаниями, которым свойственно: 1) восприятие объекта целым, завершенным, в отрыве от его связей, назначений, возмож­ной полезности; 2) абсолютное сосредоточение внимания на объек­те с восприятием мельчайших деталей и отсутствием сепарации зна­чимых и незначимых его компонентов; 3) нарушение ориентировки с утратой ощущения протяженности времени; 4) положительный эмоциональный фон с признаками удивления, благоговения, сми­рения и подчинения.

Таким образом, как для пиковых переживаний, так и для религи­озных мистических состояний общим являются неболезненные «из­мененные состояния сознания», содержащие по K.Jaspers множество модусов, общим фактором которых является отклонение от нормаль­ной ясности, континуальности и связи с «Я» [25].

Измененное сознание как диспозиционный фактор возникнове­ния религиозных мистических состояний отмечали многие авторы. R.Fisher выделил два взаимно исключающих континуума изменен­ных состояния сознания, генерирующих мистические переживания. Первый — эрготропный — включает в мистические переживания эк­стаз, визуализированные представления, галлюцинации. Второй — тропотропный — способствует расслаблению, пассивности, созер­цательности [21].

Концепция «бимодального сознания» A.Deikman [20] предпола­гает существование двух модусов: активного и рецептивного (воспринимающего). Мистические техники автор связывает с доми­нированием рецептивного модуса. На основе экспериментов со здо­ровыми испытуемыми он пришел к заключению, что принципиаль­ным моментом в создании мистического опыта является процедура умозрительной медитации, при которой медиативный тренинг ведет к образованию интрапсихических барьеров, направленных против отвлекающих стимулов. По A.Deikman многие явления, описанные в мистических переживаниях, могут быть расценены как последствия частичной дезавтоматизации психических структур, организующих и интерпретирующих перцепционные стимулы.

Эволюционный подход к пониманию мистических явлений при­менил K.Wilber, разделив процесс развития сознания натри стадии: 1) предперсональную (волшебное и мифическое сознание); 2) персо­нальную (рациональное сознание); 3) трансперсональную (созна­ние божественного присутствия, формирование высших форм психики: совесть, сострадание и т. д.). Каждой из этих стадий соот­ветствует определенный спектр психических расстройств [39].

В последние десятилетия предпринимались попытки поиска ней­рофизиологических коррелятов мистических состояний. Исследо­вания, проводимые в момент медитации, выявили на ЭЭГ у испыту­емых гиперсинхронизацию в результате избыточной синаптической бомбардировки серотонином и глютаминовой кислотой [24], блоки­ровку а-ритма вследствие повышения функциональной активности мозга (напряженное внимание, интенсивная психическая работа) [27], изменение метаболизма дофамина [26]. На основании прове­денных нейрофизиологических исследований M.Persinger [34] выд­винул гипотезу о сходстве изменений в височной доле при эпилеп­сии и при мистическом погружении.

Естественнонаучная интерпретация нейрофизиологических кор­релятов мистических состояний содержится в работах основополож­ников нейротеологии A.Newberg и E.D′Aquili. По их мнению, изме­нения электрической активности, происходящие в лимбической системе, вовсе не говорят о том, что мозг «создает бога», однако он естественным путем создает механизмы, которые делают возможным религиозный опыт. В своих работах они выдвигают гипотезу о том, что в отличие от феноменологии, т. е. изучения путей, которыми ре­лигиозные люди приходят к религиозной вере и практике, нейротео-логия обнаруживает паттерны, которые являются универсальными и независимыми от культуральных матриц. «Групповые ритуалы, как и индивидуальная религиозность, способствуют вовлечению одних и тех же эмоциональных разрядов, имеющих отношение к эмоциям страха, умиротворения или экстаза. Эти эмоции и этот опыт могут быть вызваны деафферентацией, т. е. ограничением доступа инфор­мации к мозговым структурам» [32].

Итак, нейропсихологический аспект существенно дополняет рас­смотрение религиозно-мистических состояний в рамках дихотомии «ясное/измененное сознание». Этот методический подход важен для психиатрии, поскольку, исследуя феномен сознания, устанавливает взаимосвязь между клинической психиатрией, философией и ней-рокогнитивными науками.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: