Амбивалентность священного

Над интерпретацией общественных явлений — и прежде всего проблемы происхождения суверенной власти — до сих пор довлеет научная мифологема, возникшая в конце XIX — первых десятилетиях XX века и направившая исследования в этой очень специфической области гуманитарных наук по ложному пути. Эта мифологема, которую можно предварительно определить как «теорию амбивалентности священного», сформировалась в поздневикторианской антропологии и вскоре проникла во французскую социологию. Однако влияние этой мифологемы и ее экспансия на другие дисциплины оказались столь масштабными, что присутствие ее мы обнаруживаем даже в таком шедевре лингвистической науки XX столетия, как «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, а впоследствии — в работах Батая о суверенитете. Не должен вызывать недоумения тот факт, что впервые мы сталкиваемся с ней в «Лекциях о религии семитов» Робертсона Смита (1889) — исследовании, оказавшем определяющее влияние на работу Фрейда «Тотем и табу» («читая книгу Смита, — напишет впоследствии Фрейд, — я чувствовал себя так, словно скользил в гондоле по гладкой поверхности вод»). Выход в свет «Лекций» приходится на то время, когда европейское общество, некогда утратившее всякую связь с религиозной традицией, обнаруживает недовольство этим разрывом. Именно в книге Смита этнографическое понятие табу впервые оставляет область науки о первобытной культуре и проникает в библеистику, отражая собой амбивалентный опыт переживания и осмысления священного в западной культуре.

Наряду с теми видами табу, — утверждает Робертсон Смит в четвертой лекции, — что в точности соответствуют представлениям народа о святости и обеспечивают неприкосновенность идолов, святилищ, жрецов, вождей — одним словом, лиц и предметов, принадлежащих богам и служащих их почитанию, мы находим и другую разновидность этого института, который в семитской среде имеет аналогии в установлениях о ритуальной нечистоте. Женщина после родов, человек, прикоснувшийся к трупу, и так далее на время табуируются и изгоняются из человеческого общества; подобным же образом в семитских религиях эти лица объявляются нечистыми. В последнем случае табуированный не считается святым: он не допускается к святилищу, ему запрещен любой контакт с другими людьми… Во многих первобытных обществах различие между этими двумя видами табу почти незаметно, и даже у более развитых народов понятия святости и нечистоты зачастую идут рука об руку[129].

В приложении ко второму изданию «Лекций» (1894) под названием «Святость, нечистота и табу» Робертсон Смит, приведя еще ряд примеров этой двойственности (среди прочего — запрет на употребление свинины, который «в наиболее продвинутых семитских религиях представляет собой своего рода ничейную территорию между нечистым и священным»), приходит к убеждению, что невозможно «отделить представления семитов о священном и нечистом от института табу»[130].

Характерно, что к числу проявлений этой двойственной природы священного Робертсон Смит относит отлучение (herem):

Другим важным еврейским обычаем является отлучение, которым нечестивый грешник и всякий враг израильской общины и ее Бога обрекается на полное уничтожение. Отлучение представляет собой один из способов посвящения божеству; именно по этой причине глагол «отвергать» употребляется иногда также в значении «посвящать» (Мих. 4:13) или «обрекать» (Лев. 27:28). В древнейший период истории еврейства отлучение подразумевало полное уничтожение не только самого виновного, но и всего его имущества… только металл, да и то после переплавки, мог передаваться в сокровищницу Храма (Нав. 6:24). Равным образом и проклятое животное не приносилось в жертву, а просто забивалось; проклятый город было запрещено восстанавливать (Втор. 13:16; Нав. 6:26). Обычай отвержения есть не что иное как табу, действенность которого основывается на страхе перед сверхъестественными силами (Цар. 16:34). Как и в случае табу, угроза, исходящая от отвергнутого, заразна (Втор. 7:26): тот, кто принесет к себе домой проклятую вещь, сам подлежит отвержению[131].

Анализ отвержения, отождествляемого с табу, с самого начала задал способ понимания священного — двойственность священного мыслится аналогично отвержению, которое включает, исключая.

Как только эта теория двойственности священного была сформулирована, она распространилась, не встречая ни малейшего сопротивления, на все поле гуманитарных наук — словно европейская культура впервые открыла для себя возможность подобного явления. Спустя десять лет после «Лекций» такой классический для французской антропологии труд, как «Очерк о жертвоприношении» Юбера и Мосса (1899), открывается тезисом о «двойственной природе священных предметов, которую так хорошо охарактеризовал Робертсон Смит»[132]. Шесть лет спустя во втором томе «Народной психологии»[133] Вундта категория табу обозначает именно изначальную неразличенность священного и нечистого, характерную для самых ранних периодов человеческой истории: то смешение почтения и страха, которое Вундт обозначает формулой «священный ужас» — формулой, которую в дальнейшем ожидает столь блестящая судьба. Лишь впоследствии, когда, согласно Вундту, господство древнейших демонических сил устуто зло место власти богов, изначальная двойственность священного сменилась четким противопоставлением священного и нечистого.

В 1912 году дядя Мосса Эмиль Дюркгейм публикует работу «Элементарные формы религиозной жизни», в которой целая глава посвящена «двойственности понятия священного». В этой главе он разделяет «религиозные силы» на две противостоящие друг другу группы: благосклонные к людям и враждебные им:

Нет сомнений, что чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: одни вызывают почтение, другие — отвращение и ужас. Однако, так как формы поклонения в обоих случаях те же самые, чувства также не должны разниться между собой по природе. В действительности ужас в религиозном смысле, как и страх, внушаемый злыми духами, не лишены некоторых черт почтительного отношения… Чистое и нечистое суть не два различных рода, а два аспекта того же одного рода, который включает в себя все священное. Есть два вида священного, fas и nefas, однако между этими двумя противоположными формами нет разрыва, и тот же самый предмет может переходить от одного к другому, не меняя своей природы. Посредством чистого появляется нечистое и наоборот: двойственность священного состоит именно в возможности этой трансформации[134].

В этих строках можно видеть один из этапов процесса психологизации религиозного опыта («отвращение» и «ужас» из приведенного выше отрывка суть лишь отражение того отвращения, которое европейская буржуазия испытывала перед лицом религии), который достигнет апогея несколько лет спустя в марбургской теологической школе, а именно в работе о священном Рудольфа Отто (1917)[135]. В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет — вот те банальности, которым неологизм «нуминозный» должен был придать наукообразный вид.

Когда несколько лет спустя Фрейд пишет «Тотем и табу», он следует уже проторенной дорогой. И все же именно благодаря этой книге теория двойственности священного приобретает законченный вид, получая не только антропологическое и психологическое, но также и лингвистическое обоснование. В 1910 году Фрейд ознакомился со статьей К. Абеля — лингвиста, чья компетентность в наши дни вызывает сомнения. Статья была посвящена «Противоречивости изначальных понятий» языка. Фрейд живо откликнулся на эту статью публикацией в журнале Imago[136], в которой он связал идею Абеля со своей теорией об отсутствии в сновидениях принципа противоречия. Среди слов с противоречивыми значениями, которые Абель перечисляет в указателе, встречается, как о том не преминул упомянуть Фрейд, и латинский термин sacer — «святой и проклятый». Любопытно, что антропологи, разработавшие теорию двойственности священного, не упоминают о латинском обычае sacratio. Впрочем, уже в 1911 году появляется статья Фаулера «Первоначальное значение слова sacer», оказавшая значительное влияние на исследовательскую литературу о религии, в центре которой оказывается именно интерпретация категории homo sacer. В этой статье двойственность, содержащаяся в определении Феста, позволяет исследователю (следуя совету Маретта) установить связь между латинским термином sacer и категорией табу: «в действительности формула sacer esto — это формула проклятия: a homo sacer, на которого это проклятие должно пасть, — это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек… изначально этот термин мог означать просто «табуированный», то есть человек, исключенный из области профанного, но не посвященный никакому божеству, называемый иногда «священным», иногда проклятым — в зависимости от обстоятельств»[137].

Фюжье в своей работе, опирающейся на широкий круг источников, показал, как теория двойственности священного постепенно проникает в область науки о языке и в конце концов в ней укореняется[138]. Решающую роль в этом процессе сыграла именно категория homo sacer. Вот почему во втором издании «Латинского этимологического словаря» Вальде (1910) мы еще не найдем упоминаний об этой теории, но уже статья «Sacer» в «Этимологическом словаре латинского языка» Эрну — Мейе (1932) будет обосновывать «двузначность» этого термина ссылкой на homo sacer:«Словом sacer обозначается тот человек или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого; отсюда двойственный смысл этого слова, означающего одновременно “священный” и “проклятый”. Преступник, посвященный богам подземного мира, называется священным (sacer esto:ср. греч. âgios)».

Интересно прослеживать по работе Фюжье историю взаимного влияния антропологии, лингвистики и социологии в вопросе о священном. Между вторым изданием словаря Вальде и первым изданием словаря Эрну — Мейе вышла в свет статья «Sacer» в энциклопедии Паули — Виссова, подписанная именем Р. Ганшинеца (1920), которая очевидным образом опирается на теорию амбивалентности Дюркгейма (подобно тому, как Фаулер опирается на концепцию Робертсона Смита). Что же касается Мейе, то Фюжье вспоминает об интенсивных контактах этого лингвиста с парижской социологической школой (прежде всего Моссом и Дюркгеймом). Когда в 1939 году Кайуа опубликовал «Человек и священное», он уже смог назвать точную дату возникновения той исследовательской традиции, к которой он себя причисляет: «Латинский термин sacer, как это теперь достаточно хорошо известно, означает, согласно определению Эрну — Мейе, того человека или тот предмет, к которому нельзя прикоснуться, не осквернив его или не осквернив себя самого»[139].

Таким образом, загадочная формула римского права архаического периода, которая словно притягивает к себе противоречия и потому неизбежно становится предметом различных толкований, сближается с религиозной категорией священного в тот самый период, когда эта категория переживает процесс необратимой десемантизации, принимая принципиально несовместимые значения. Эта амбивалентность была сопоставлена с этнографическим понятием табу и стала, в свою очередь, использоваться для толкования категории homo sacer: круг замкнулся. В жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы. Для религиозного этот момент совпал с рождением на исходе прошлого столетия современной антропологии, в центре которой оказались такие амбивалентные понятия, как «манна», «табу» и sacer. Леви–Стросс показал, как термин «манна» функционирует в качестве избыточного означающего, смысл которого сводится к тому, чтобы означать избыточность семантической функции. Эту характеристику с определенными оговорками можно было бы распространить на употребление и функцию как понятия табу, так и категории священного в дискурсе гуманитарных дисциплин между 1890 и 1940 годами. Однако предполагаемая амбивалентность религиозной категории священного не способна объяснить религиозно–юридический феномен, к которому отсылает термин sacer в своем первоначальном значении; напротив, только последовательное и продуманное разделение областей политического и религиозного позволило бы понять историю их сложных и запутанных отношений. Как бы то ни было, важным представляется тот факт, что имманентное политико–юридическое измерение категории homo sacer не может быть открыто благодаря научной мифологеме, которая не только ничего не может объяснить, но и сама нуждается в объяснении.

Vita sacra

Исторические источники и исследователи вопроса согласны в том, что структура sacratio составляется из двух элементов: безнаказанности убийства и запрета на жертвоприношение. Impune occidi предполагает прежде всего изъятие из порядка ius humanum, так как эта формула приостанавливает действие закона об убийстве, который приписывается Нуме (si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto, то есть: «кто умышленно убьет свободного человека, должен быть осужден как преступник»). Та же формула, которую воспроизводит и Фест (qui occidit, parricidi поп damnatur — «кто [его] убьет, не обвиняется в убийстве»), представляет собой, если можно так сказать, подлинное exceptio в техническом смысле этого термина, так как убийца, представ перед судом, мог сослаться на нее в свое оправдание, указав на священный статус жертвы. Однако ведь и nequefas est eum immolari является, при ближайшем рассмотрении, таким же исключением — исключением из ius divinum и любых видов ритуального убийства. Самые древние формы уголовных наказаний, о которых нам известно (чудовищная роепа cullei[140], когда осужденному покрывали голову волчьей шкурой, сажали в мешок со змеями, собакой и петухом и бросали в воду, или сбрасывание с Тарпейской скалы), суть скорее ритуалы очищения, чем виды смертной казни в современном понимании этого слова. Формула nequefas est eum immolari служит именно для того, чтобы отделить убийство homo sacer от ритуальных очищений и окончательно изъять sacratio из области религиозного как такового.

Мы уже имели возможность отметить, что consecratio[141] обыкновенно переводит предмет из ius humanum в область божественного права, из сферы профанного в сферу сакрального[142], в то время как в случае с homo sacer лицо просто изымается из юрисдикции людей, не переходя при этом под юрисдикцию богов. Ведь дело не только в том, что запрет на посвящение богам делает невозможным любое сопоставление homo sacer с приносимой жертвой: как отмечает Макробий, цитируя Требация, дозволение убийства подразумевает, что причиняемое насилие не расценивается как святотатство, в отличие от res sacrae[143] (cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi — хоть и нечестиво совершать насилие в отношении священных предметов, однако существует право убить посвященного человека).

Если вышесказанное верно, то оказывается, что sacratio предполагает двойное исключение: как из ius humanum, так и из ius divinum, как из области религиозного, так и из области профанного. Топология структуры этого двойного исключения, основанной на двойном изъятии и двойном захвате, удивительным образом напоминает структуру исключения суверенной власти, и это больше, чем просто аналогия. (Отсюда черпают свою силу аргументы тех исследователей, которые подобно Крифо усматривают в sacratio сущностное сходство с обрядом исключения из общины[144].) В самом деле, если структура исключения, присущая суверенной власти, предполагает, что закон применяется в чрезвычайном положении, исключая его, изымая случай из области своего действия, так и homo sacer посвящается богам посредством непринесения в жертву и убийства. Жизнь, не подлежащая жертвоприношению, но подлежащая убийству, есть vita sacra.

Положение homo sacer определяется вовсе не гипотетической изначальной амбивалентностью священного статуса: священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления. Это насилие — безнаказанное убийство homo sacer, которое мог совершить любой, — не может быть определено ни как жертвоприношение, ни как убийство, ни как исполнение приговора, ни как святотатство. Оставаясь за пределами любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно открывает для нас особую область человеческого действия — не сакрального и не профанного: об этой области мы и будем теперь говорить, чтобы лучше ее понять.

Мы уже встречались с такой пограничной сферой человеческого действия, которая основывается на исключении. Это сфера суверенного решения, которое в ситуации чрезвычайного положения приостанавливает действие закона и восстанавливает человеческую жизнь в ее изначальной форме. Следовательно, мы должны задаться вопросом, нельзя ли обнаружить связи между структурой суверенной власти и структурой sacratio, и возможно ли, если такая связь действительно есть, объяснить одно через другое. В этой связи мы можем выдвинуть следующую первичную гипотезу: взятая в своем изначальном состоянии, за пределами как уголовного права, так и института жертвоприношения, фигура homo sacer предстает как символ самой жизни, захваченной суверенным отвержением (bando sovrano) и хранящей память о том изначальном исключении, которым конституируется сфера политического. Таким образом, оказывается, что область политического формируется посредством двойного исключения, то есть взаимного проникновения профанного в сферу религиозного и религиозного в сферу профанного, которое образует зону неразличенности между жертвоприношением и убийством. Областью суверенного решения следует считать ту область, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления, но и не осуществляя жертвоприношения; тем самым vita sacra, то есть жизнь, которую можно отобрать, просто убив, но которую нельзя принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере.

Все вышесказанное позволяет дать хотя бы приблизительный ответ на вопрос, возникший у нас при определении формальной структуры исключения. Подлинный субъект суверенной отверженности — это человеческая жизнь, которую можно отобрать, но которая недостойна быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer.Согласившись считать, что жизнь, называемая нами голой жизнью (nuda vita) или vita sacra, и есть конститутивный элемент суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина относительно «происхождения догмы о священности человеческой жизни». Священная, то есть подлежащая безнаказанному убийству, но недостойная быть принесенной в жертву, — это просто жизнь, захваченная суверенным отвержением, и в этом плане производство голой жизни является изначальным проявлением суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как действительно фундаментальное право человека, на самом деле воплощает изначальную незащищенность жизни перед лицом смерти, свидетельствуя о ее бесконечной отверженности.

Доказательство связи между структурой политической власти и структурой sacratio мы находим также в институте potestas sacrosancta[145], которой в Риме облекались народные трибуны. Неприкосновенность трибуна в действительности основывалась лишь на клятве плебеев, которые, в первый раз удалившись на Священную гору, поклялись мстить за обиды, нанесенные их представителю, при этом приравнивая обидчика к homo sacer. Значением термина lex sacrata — священный закон, которым неточно обозначалось то, что было всего лишь «charte juré[146]»[147] восставшего плебса, изначально было лишь «жизнь, подлежащая убийству», однако именно поэтому этот закон лег в основу новообразованной политической власти, которая в каком–то смысле была способна уравновесить суверенную власть. Поэтому самым наглядным проявлением конца прежнего республиканского правления и рождения новой абсолютной власти явилось принятие Августом potestas tribunica[148], сообщившей ему достоинство sacrosanctus («Дабы я навечно остался sacrosanctus, —сообщает нам текст «Деяний божественного Августа», — и покуда жив, обладал бы властью трибуна»).

Здесь структурная аналогия между суверенной исключительностью и sacratioпроявляется особенно отчетливо. Располагаясь на противоположных полюсах общественной иерархии, суверен и homo sacer являют собой симметричные фигуры, обладающие тождественной структурой и коррелирующие друг с другом: ведь суверен — это человек, по отношению к которому все остальные люди потенциально суть homines sacri, a homo sacer — человек, по отношению к которому все остальные люди выступают как суверены.

Того и другого объединяет специфический вид действия, который, не принадлежа ни к человеческому, ни к божественному праву, ни к номосу, ни к фюсису, в то же время очерчивает, можно сказать, некое изначальное пространство политического как такового, отличного как от религиозного, так и от профанного, чуждого как законам естества, так и нормам права.

Эта симметрия sacratio и суверенитета позволяет увидеть категорию священного в новом свете. Представление об амбивалентности этой категории достаточно долгое время направляло не только современные исследования по религиозной феноменологии, но и новейшую историографию проблемы суверенитета. Близость областей священного и суверенного, которая не раз отмечалась и по–разному объяснялась исследователями, — это не просто секуляризованный рудимент изначально религиозной природы всякой политической власти; равным образом невозможно объяснить эту близость попыткой власти укрепить свой престиж, опираясь на авторитет религии. Но она не проистекает также и из некоего «священного» характера жизни как таковой, необъяснимым образом одновременно и внушающей благоговение, и нечестивой, отвергнутой. Если наше предположение верно, священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико–правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, видимо, первичное «политическое» отношение, связывающее исключенно — включенную жизнь — с одной стороны, и суверенное решение — с другой. Жизни присуща сакральность лишь потому, что она захвачена суверенным исключением: подмена политико–юридического феномена (дозволение на убийство homo sacer и запрет на принесение его в жертву) феноменом, в сущности, религиозным стала причиной всех тех двусмысленностей, которые в изобилии встречаются как в исследованиях о священном, так и в работах о суверенитете. Sacer esto — это не формула религиозного проклятия, несущего в себе нечто unheimlich[149], то есть то, что отвергается, но одновременно внушает благоговение: напротив, это изначальная политическая формула утверждения суверенной власти.

Преступления, которые, согласно источникам, влекут за собой sacratio в качестве наказания (распашка межей — terminum exarare, оскорбление отца сыном — verberatio parentis или обман клиента патроном), не являются, следовательно, просто нарушением нормы, за которым следует соответствующее наказание. Скорее они представляют собой изначальное исключение, делающее человеческую жизнь абсолютно открытой безнаказанному убийству — акт, которым она включается в сферу политического. Вспомним, что ведь и сам акт основания города — это вовсе не установление границ, но их уничтожение или отрицание (наиболее выразительный пример — миф об основании Рима). Закон Нумы об убийстве (parricidas esto) аналогичен праву на убийство homo sacer (parricidi поп damnatur), и вместе они образуют систему[150]. Таким образом, изначальная структура, на которой основывается суверенная власть, предстает как нечто сложное.

В результате проведенного нами анализа мы можем теперь определить область значений термина sacer. Эта область не включает в себя ни того противоречивого понятия, о котором говорил Абель, ни той универсальной амбивалентности, о которой говорил Дюркгейм: термин sacer обозначает прежде всего жизнь, которая всегда может быть абсолютно безнаказанно отобрана, стать объектом насилия, которое, находясь вне сферы всякого права, не принадлежит при этом и миру жертвоприношения. Это двойное исключение порождает зону неразличенности между религиозным и профанным — но не только между ними, — природу которой мы попытались определить выше. В этой перспективе многие кажущиеся противоречия в употреблении термина «священный» исчезают сами собой. Так, латиняне называли puri поросят, которые на десятый день жизни отбирались для принесения в жертву. Однако Варрон[151] приводит свидетельство того, что в древности пригодные для жертвоприношения свиньи назывались sacres. Но такое употребление этого термина никоим образом не противоречит принципу непринесения в жертву homo sacer: оно лишь указывает на ту область изначальной неразличенности, в которой понятие sacerобозначало всего лишь жизнь, подлежащую убийству (до принесения в жертву поросенок еще не был «священным», то есть «посвященным богам», но лишь предназначенным для убийства). Когда же латинские поэты называют sacriвлюбленных (sacros qui ledat amantes[152] — y Проперция, или quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque[153] — у Тибулла), это происходит не оттого, что влюбленные считались посвященными богам или проклятыми, но потому, что они были отделены от людского сообщества и пребывали за пределами как божественного, так и человеческого права. Эта область за пределами божественного и человеческого изначально была результатом двойного исключения, определявшего характер vita sacra.

4. Vitae necisque potestas[154]

В течение долгого времени одной из наиболее характерных привилегий суверенной власти было право на жизнь и смерть». Это высказывание Фуко в одной из последних глав «Воли к знанию»[155] кажется более чем тривиальным. Однако следует вспомнить, что впервые мы сталкиваемся с выражением «власть над жизнью и смертью» в формуле vitae necisque potestas, которая обозначает вовсе не власть суверена, а независимую от любых законов власть отца (pater) над его сыновьями. В римском праве слово vita не было юридическим термином, но обозначало, как и в повседневной речи, всего лишь сам факт существования или определенный образ жизни (в латинском языке, в отличие от греческого, zoé и bios не различаются). Единственный случай, когда это слово приобретает специально юридический смысл и становится подлинным terminus technicus[156] — выражение vitae necisque potestas. В своем замечательном исследовании Ян Томас показал, что в этой формуле постфикс que не означает дизъюнкцию, и потому vita это всего лишь соответствие пех, то есть права на убийство[157]. Таким образом, в римском праве жизнь оказывается не более чем абсолютной противоположностью власти, от которой исходит угроза смерти (выражаясь точнее, смерти без пролития крови, ибо именно таково действительное значение глагола nectare в отличие от mactare). Эта власть абсолютна и не рассматривается ни как наказание за вину, ни как проявление той власти, которой обладает отец как глава семьи: власть отца (patria potestas) проистекает непосредственно и исключительно из отношения отец — сын (в тот момент, когда отец поднимает сына с земли и тем самым признает его своим, он обретает власть над его жизнью и смертью) и не должна, следовательно, смешиваться с правом на убийство жены или дочери, уличенных в прелюбодеянии, которым обладают соответственно муж и отец, и тем более с властью господина над его рабами. В то время как два последних вида власти относятся к юрисдикции хозяина дома и, следовательно, не выходят за его пределы, vitae necisque potestas распространяется на каждого гражданина мужского пола с момента его появления на свет и, как нам представляется, может рассматриваться в качестве некоей модели политической власти как таковой. Не просто естественная жизнь, но жизнь, обреченная на смерть (голая жизнь или vita sacra), является началом политического.

Сами римляне также осознавали сущностное родство vitae necisque potestas отца семейства и imperium магистрата: отцовская власть (ius patrium) и власть суверена в конце концов оказываются теснейшим образом связаны между собой. Тема pater imperiosus — отца, облеченного властью, который объединяет в своем лице функции отца и магистрата и, подобно Бруту и Манлию Торквату, не колеблясь, предает сына, запятнавшего себя изменой, смерти, — играет заметную роль в формировании политических легенд и мифологии власти. Еще более характерна противоположная ситуация, когда отец прибегает к vitae necisque potestas в отношении сына, занимающего официальную должность, как в случае консула Спурия Кассия и трибуна Гая Фламиния. Рассказывая историю Гая Фламиния, которого отец сбросил с ростральной колонны за попытку заговора против Сената, Валерий Максим очевидным образом определяет potestas отца как imperium privatum[158]. Ян Томас, проанализировавший эти места из античных писателей, пришел к выводу, что patria potestas в Риме воспринималась как своего рода публичный институт и в каком–то смысле как «суверенное и неотъемлемое право»[159]. И когда мы читаем в одном позднеантичном источнике, что Брут, приказав казнить собственных детей, «усыновил вместо них весь римский народ», становится ясно, что мы имеем дело все с той же властью над смертью, которая благодаря метафорической аналогии с усыновлением распространяется на весь народ, восстанавливая тем самым изначальное зловещее значение эпитета «отец отечества», во все времена прилагавшегося к носителям суверенной власти. Здесь перед нами своего рода генеалогический миф происхождения суверенной власти: imperium магистрата есть не что иное, как vitae necisque potestas отца семейства, распространенная на всех граждан. То, что первоосновой политической власти является жизнь, абсолютно не защищенная, которая включается в сферу политического, поскольку ее можно всегда безнаказанно отобрать, — продемонстрировано здесь предельно ясно.

этой перспективе становится ясным смысл древнего римского обычая, о котором сообщает Валерий Максим, — согласно обычаю, лишь несовершеннолетний сын имел право занимать место в процессии между магистратом, облеченным imperium, и шествовавшим впереди него ликтором. Физическая близость между магистратом и ликторами, которые всюду сопровождали его и несли внушающие трепет знаки его власти — дикторские фасции (fasces formidulosi) и грозные секиры (saevae secures), —наглядно отражает неотделимость imperium от власти над смертью. Сын мог занимать место между магистратом и ликтором именно потому, что он от рождения непосредственно подлежал отцовской власти над жизнью и смертью. Таким образом, сын — puer — является символом vitae necisque potestas, изначально присущей суверенной власти.

Совпадение этих категорий позволяет понять еще один, по сути малообъяснимый факт (который, казалось бы, вообще не мог иметь места) — оказывается, что каждый римский гражданин мужского пола (и, следовательно, имеющий право на участие в политической жизни) потенциально подлежит убийству, так как является sacer по отношению к отцу. Сами римляне прекрасно сознавали некую проблему, связанную с данным видом отцовской власти, которая вступала в очевидное противоречие с принципом, декларированным в Законах XII таблиц: ведь согласно этим законам, римский гражданин не мог быть предан смерти без судебного разбирательства (indemnatus). Однако власть, которой наделен отец, дает ему фактически неограниченное право на убийство (lex indemnatorum interficiendum). Но ситуация исключения, которая характеризует vita sacra — а именно невозможность быть принесенной в жертву посредством какого–либо установленного ритуала, вновь обнаруживается в vitae necisque potestas. Ян Томас приводит пример случая, упомянутого Кальпурнием Флакком в качестве риторического упражнения: отец, основываясь на своей potestas, отправил сына к палачу, дабы тот казнил его, однако сын воспротивился этому повелению, пожелав принять смерть только от рук отца (vult manu patris interfici)'[160]. Vitae necisque potestas непосредственно распространяется на биологическую жизнь сына, a impune occidi — принцип, который на этой власти основывается, — никоим образом не мог превратиться в ритуальное убийство, когда речь идет об исполнении судебного приговора — смертной казни.

Ян Томас некогда задался вопросом, имея в виду vitae necisque potestas: «Что же это за необыкновенное отношение, единственным выражением которого в римском праве может служить лишь смерть?». Единственно возможный ответ, что это «уникальное отношение» представляет собой включение биологической жизни в политико–правовой порядок. Все выглядит так, будто римские граждане мужского пола должны были платить за право участия в политической жизни подчинением абсолютной власти, распоряжающейся отныне их жизнью и смертью: жизнь могла войти в Город, лишь подвергнувшись двойному отрицанию — она предана смерти, и она не может быть принесена в жертву. Отсюда происходит промежуточное положение patria potestas на границе между домовладением и городом: если политика в классическом понимании рождается в результате размежевания этих двух сфер, то жизнь, предуготовленная для убийства, но не подлежащая жертвоприношению, является разделительной чертой, обозначающей их контуры, зоной, в которой они сопрягаются друг с другом, оставаясь взаимно неопределенными. Не будучи ни политическим bios’oм, ни биологической zoé, vita sacra есть зона неразличимости, в которой эти категории, одновременно и включая и исключая друг друга, взаимно друг друга конституируют.

Некогда было очень точно отмечено, что государство основывается не на общественных связях, выражением которых оно является, но на распаде всех социальных отношений (déliaison), который оно призвано предотвратить[161]. Теперь мы можем раскрыть этот тезис. Не следует понимать déliaison как нарушение некогда установленной взаимосвязи (которую можно представить себе наподобие договора или пакта); точнее было бы сказать, что сама эта взаимосвязь изначально имела форму распада или исключения: то, что попадало в сферу его действия, оказывалось одновременно из нее исключено, и человеческая жизнь интегрируется в сферу политического, лишь обрекая себя не подвластному законам праву на убийство. Порядку, основанному на нормах позитивного права или на общественном договоре, предшествует порядок, порожденный суверенным решением, который в действительности есть всего лишь разрыв или исключение. Но при таком понимании природы суверенитета голая жизнь, обитающая на ничейной земле между домом и городом и производимая этим разрывом–исключением, оказывается изначальным политическим элементом.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: