Часть третья. Лагерь как биополитическая парадигма современности

Политизировать жизнь

В последние годы жизни, в процессе работы над историей сексуальности, окутывающей диспозитивы власти некоей тайной, неизменным объектом внимания Мишеля Фуко стало все возрастающее значение природной жизни человека внутри механизмов и расчетов власти — явление, которое он называл биополитикой. Как мы видели, в финале «Воли к знанию» он предельно точно резюмирует смысл процесса, вследствие которого на заре Нового времени жизнь становится ставкой в политической игре: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: живущим животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек — это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»[217]. Тем не менее Фуко упорно и до конца своих дней продолжал исследовать «процессы субъективации» в эпоху, переходную от античного мира к современному. Эти процессы приводят индивида к объективации собственного Я и формированию себя как субъекта, отдавая его в то же самое время во власть внешнего контроля. Вопреки ожиданиям, Фуко так и не разъял в своей интеллектуальной лаборатории то, что казалось пространством современной биополитики par excellence: политику больших тоталитарных государств XX века. Исследование, начавшееся с реконструкции великого заточения (grand enfermement) в больницах и тюрьмах, не увенчалось анализом концентрационного лагеря.

С другой стороны, если глубокие разыскания Ханны Арендт послевоенного периода, посвященные структуре тоталитарных государств, и имеют какой–либо недостаток, то это именно отсутствие даже минимальной биополитической перспективы. Арендт ясно видит связь между тоталитарным господством и теми особенными условиями жизни, которые и составляют лагерь («Тоталитаризм, — пишет она в «Проекте исследования концентрационных лагерей», увы, оставшемся без продолжения, — ставит своей конечной целью тотальное господство человека. Концентрационные лагеря — это лаборатории, где проходят эксперименты по осуществлению тотального господства, ибо, учитывая человеческую природу, эта цель может быть достигнута лишь в предельных условиях преисподней, созданной руками человека»[218]); однако от ее внимания ускользает то обстоятельство, что процесс в каком–то смысле обратим, что именно радикальная трансформация политики в пространство голой жизни (то есть в лагерь) легитимировала и сделала необходимым тотальное господство. Политика смогла в невиданных прежде масштабах состояться как политика тоталитарная только благодаря тому, что в наше время она полностью обратилась в биополитику.

Тот факт, что двум исследователям, пожалуй, наиболее проницательно размышлявшим о проблеме политики нашего времени, не удалось совместить собственные перспективы, несомненно, указывает на трудность рассматриваемой проблемы. Понятие «голой жизни» (nuda vita), или «священной жизни» (vita sacra), и есть тот фокус, в котором, как мы полагаем, эти перспективы совпадают. В этом понятии политика и жизнь переплелись столь глубоко, что сопротивляются любой традиционной форме анализа. Смысл голой жизни и ее современных аватаров(биологической жизни, сексуальности и др.) темен, его невозможно прояснить без осознания его изначальной политической природы; наоборот, современная политика, образуя чудовищный симбиоз с голой жизнью, утрачивает ту ясность, которая все еще ассоциируется нами с политико–юридическим зданием классической политики.

Определение «политизация жизни» впервые было названо фундаментальной чертой политики тоталитарных государств Карлом Левитом. Исходя из этой перспективы Левит отметил любопытную логическую связь между демократией и тоталитаризмом.

Эта нейтрализация политически значимых различий и постоянное стремление их как–то нивелировать и (или) не замечать начались с самоопределения третьего сословия, формирования буржуазной демократии и ее трансформации в массовую индустриальную демократию и достигли наивысшей точки, когда они обратились в свою противоположность: в тотальную политизацию (totale Politisierung) всего, даже, казалось бы, нейтральных сфер жизнедеятельности. Так, в марксистской России возникла система труда, связь которой с государством решительно превосходит все то, что происходило в абсолютных монархиях; так, в фашистской Италии возникло корпоративное устройство, законодательно регламентировавшее не только сам труд, но и послерабочее время, а также всю духовную жизнь нации; так, в национал–социалистской Германии возникает полностью отлаженное государство, которое с помощью расистских законов политизирует жизнь, до сих пор бывшую исключительно частной[219].

Впрочем, связь между массовой демократией и тоталитарными государствами не может быть понята (по–видимому, вслед за Шмиттом так же считает и Левит) как внезапный переворот — прежде чем стремительно выбиться на поверхность посреди нашего века, поток биополитики, увлекающий за собой жизнь homo sacer, тек хотя и скрыто, но непрерывно. Как если бы с определенного момента всякое решающее политическое событие всегда имело две стороны: пространства, свободы и права, которые индивиды отвоевывают в конфликте с централизованной властью, приводят всякий раз к тайной, но постоянно усиливающейся фиксации их жизни государственным порядком, создавая тем самым новую и более опасную опору для суверенной власти, от которой они хотели бы освободиться. Фуко, комментируя важность секса как сюжета политических баталий, писал: «“Право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, “право” — по ту сторону всех и всяческих притеснений и “отчуждений” — обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть, — это “право”, столь недоступное для понимания в рамках классической юридической системы, явилось политической репликой на все эти новые процедуры власти»[220]. Дело в том, что в буржуазных демократиях подобные притязания голой жизни приводят к главенству частного над публичным, личных свобод над общими обязанностями, а в тоталитарных государствах, наоборот, становятся важнейшим политическим критерием и идеальным пространством для решений верховной суверенной власти. Лишь исходя из того, что биологическая жизнь с ее потребностями повсюду стала ключевым политическим аргументом, можно понять ту парадоксальную скорость, с которой парламентские демократии в XX веке превратились в тоталитарные государства, а тоталитарные государства — почти безболезненно трансформировались в парламентские демократии. В обоих случаях эти перемены осуществлялись в контексте, в котором политика уже давно стала биополитикой, а на кон отныне ставится лишь решение о том, какая форма организации способна наиболее эффективно обеспечить заботу, контроль и наслаждение голой жизни. Традиционные политические оппозиции (правые/левые, либерализм/тоталитаризм, частное/публичное) утрачивают свою ясность и постижимость, оказываясь в зоне неопределенности всякий раз, когда их основным референтом оказывается голая жизнь. Кроме прочего именно здесь находят свое объяснение внезапное соскальзывание экс–коммунистических управленческих элит в самый крайний расизм (например, в Сербии с ее программой «этнических чисток») и возрождение в сегодняшней Европе фашизма, обретающего новые формы. Одновременно с утверждением биополитики мы присутствуем при непрекращающемся сдвиге границ чрезвычайного положения и решения о голой жизни, в котором воплощался принцип суверенитета. Если в каждом современном государстве существует некая предельная граница различения, точка, где решение о жизни превращается в решение о смерти, и биополитика может таким образом обернуться танатополитикой, то сегодня эта граница, разделяющая два несомненно различных пространства, не является уже столь очевидной; скорее речь идет о движущейся линии, мало–помалу перемещающейся в более широкие пространства социальной жизни, где суверен все больше и больше образует некий нерасторжимый симбиоз не только с юристом, но и с врачом, ученым, экспертом, священником. Дальше мы попытаемся показать, что некоторые важные явления политической истории современности (например, декларации прав), а также ряд других событий, свидетельствующих, по–видимому, напротив, о некоем необъяснимом проникновении биологических и научных принципов в политическую сферу (например, национал–социалистская евгеника с уничтожением «жизни, недостойной быть прожитой» или нынешняя дискуссия о законодательном установлении критериев смерти), обретают свой истинный смысл только при помещении их в свойственный им био — (или танато-) политический контекст. В этой перспективе лагерь как чистое, абсолютное и непревзойденное биополитическое пространство (как таковое основанное только на чрезвычайном положении) окажется тайной парадигмой политического пространства современности, метаморфозы и воплощения которого мы должны научиться распознавать.

Первая фиксация голой жизни как нового субъекта политики косвенно уже присутствует в документе, который единодушно признается основой современной демократии: в приказе о доставлении в суд (writ Habeas corpus) 1679 года. Откуда бы ни происходила эта формула, встречающаяся уже в XIII веке и гарантирующая физическое присутствие человека в суде, уникально в ней то, что в ее центре располагается не старый субъект феодальных связей и свобод или будущий гражданин (citoyen), а просто–напросто тело (corpus). Когда в 1215 году Иоанн Безземельный даровал своим подданным Великую хартию вольностей, он обращался «к архиепископам, епископам, аббатам, графам, баронам, виконтам, настоятелям, офицерам и бальи», к «городам, пригородам и селам» и, шире, «к свободным людям нашего королевства», ибо они пользуются «своими древними свободами и обычаями», а также теми свободами, которые он в данном случае особо признает. Двадцать девятая статья, призванная гарантировать физическую свободу подданных, гласит: «ни один свободный человек (homo liber) не может быть арестован, заключен в тюрьму, лишен своего имущества, поставлен вне закона (utlagetur) или потревожен любым другим образом; мы не будем и не прикажем схватить его (пес super eum ibimis, пес super eum mittimus) до приговора суда равных, согласного с законом страны». Аналогичным образом древний указ (writ), предшествующий Habeas corpus и имевший целью обеспечить присутствие обвиняемого на процессе, носит название de homine replegiando (или repigliando).

Рассмотрим теперь формулу указа, который акт 1679 года обобщил и наделил законной силой: «Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum…»[221]. Эта формула наилучшим образом позволяет оценить разницу между античной и средневековой свободой, с одной стороны, и свободой, заложенной в основание современной демократии, — с другой: новый субъект политики — это не свободный человек с его прерогативами и уставами, и даже не просто homo, но тело, corpus. Современная демократия возникает как требование выставить напоказ «тело»: habeas corpus ad subjiciendum, ты должен предъявить свое тело.

Тот факт, что среди прочих разнообразных юридических процедур, призванных защитить личные права, именно Habeas corpus получил статус закона и стал таким образом неотделимым от истории западной демократии, несомненно, был обязан случайным обстоятельствам; однако верно и то, что таким образом рождавшаяся европейская демократия сделала центральным звеном своей борьбы с абсолютизмом не bios, жизнь, ставшую жизнью граждан, но zoé, голую жизнь в ее анонимности, так, как она описывается в государственных указах (вплоть до современных формулировок).

Тело homo sacer, голая жизнь, вновь выходит на свет из одиночных камер, чтобы быть предъявленной apud Westminster. В этом — сила и одновременно внутреннее противоречие современной демократии: она не упраздняет vita sacra, но дробит и рассеивает ее в каждом отдельном теле, делая ставкой в политическом конфликте. Здесь коренится ее тайное биополитическое призвание: тот, кто позже станет носителем прав и (неожиданный оксюморон) новым суверенным субъектом (subiectus superaneus, то, что находится одновременно и под и над), сможет реализовать себя, только воспроизводя акт суверенного исключения, изолировав в себе самом corpus,голую жизнь. Если верно то, что для своего осуществления закон нуждается в теле, если можно говорить о «желании закона обрести тело», то демократия отвечает этому желанию, обязывая закон позаботиться о теле. Этот двойственный (или противоречивый) характер демократии со всей очевидностью проступает в Habeas corpus: если первоначально акт стремился гарантировать присутствие подсудимого на процессе и, следовательно, помешать тому избегнуть приговора, то в новой и окончательной форме он превратился в обязанность шерифа представить тело обвиняемого и обосновать его тюремное заключение. Corpus двулик, он — та основа, из которой произрастает подчинение верховной суверенной власти, но это также и исток личных свобод.

Новое центральное положение «тела» в политико–юридической терминологии совпало с более общим процессом, наделявшим «corpus» значением, столь важным для философии и науки эпохи барокко, от Декарта и Лейбница до Ньютона и Спинозы; тем не менее в политической мысли corpus, даже когда он становится (в Левиафане или Общественном договоре) основной метафорой политического сообщества, остается по–прежнему тесно связанным с голой жизнью. Показательно в этом смысле использование данного понятия Гоббсом. Разумеется, в трактате «О человеке» он различает природное и политическое тело человека («ведь человек не только природное тело, но и гражданское, то есть, я бы сказал, часть политического тела»[222]), однако в «О гражданине» именно свойство тела быть убитым составляет основу как естественного равенства людей, так и необходимости commonwealth:

Если мы взглянем на взрослых людей и примем во внимание, сколь хрупко строение человеческого тела (разрушение которого забирает с собой любую силу, крепость и мудрость) и с какой легкостью слабейший может убить более сильного, то нет причины, согласно которой некто, уповая на свои силы, считает, что превосходит остальных по определению. Те, кто могут совершить одно и то же действие по отношению к другому, равны. Но те, кто могут сделать нечто большее, то есть убить, по определению равны между собой[223].

Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада.

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: