Лагерь как номос современности

То, что происходило в лагерях, настолько превосходит юридические представления о преступлении, что специфическая политикоюридическая структура, в которой оформились эти явления, зачастую просто–напросто не учитывается. Лагерь — это лишь место, где осуществилось самое радикальное conditio inhumana, когда–либо бывшее на земле: в конце концов, именно это имеет значение как для жертв, так и для потомков. Мы же здесь сознательно проследуем в обратном направлении. Вместо того, чтобы выводить определение лагеря из событий, там произошедших, мы скорее зададимся вопросом: что такое лагерь, какова его политико–юридическая структура, отчего подобные события могли там произойти? Такой подход приведет нас к анализу лагеря не как исторического факта или аномалии, относящейся к прошлому (даже если, вероятно, все еще встречающейся), но в определенном смысле как скрытой матрице, номосу политического пространства, в котором мы живем.

Историки спорят о том, следует ли считать первым появлением лагерей campos de concentraciones, созданные испанцами на Кубе в 1896 году для подавления колониального восстания, или же concentration camps, где в начале века англичане истребляли буров. Важно, однако, то, что в обоих случаях речь идет о распространении на все гражданское население чрезвычайного положения, связанного с одной из колониальных войн. Таким образом, лагеря возникают не из нормального права (и еще менее, как можно было бы предположить, из изменения и развития права тюремного), но из чрезвычайного положения и законов военного времени. Все это становится еще очевиднее в случае нацистских лагерей, истоки и юридический статус которых хорошо документированы. Известно, что юридической основой для интернирования послужило не обычное право, но Schutzhaft (буквально: предварительное заключение), юридическое учреждение прусского происхождения, которое нацистские юристы иногда классифицировали как превентивную полицейскую меру, поскольку она позволяла «брать под стражу» людей, независимо от степени их уголовной ответственности, единственно для того, чтобы отвести угрозу для государственной безопасности. Однако истоки Schutzhaft лежат в прусском законе от 4 июня 1851 года об осадном положении, которое в 1871 году распространилось на всю Германию (за исключением Баварии), и, еще раньше, в прусском законе о «защите личной свободы» (Schutz der persönlichen Freiheit) от 12 февраля 1850 года, которые широко применялись во время Первой мировой войны и беспорядков в Германии, последовавших за заключением мирного договора. Не нужно забывать, что первые концентрационные лагеря в Германии были созданы не нацистским режимом, а социал–демократическими правительствами, которые не только в 1923 году, после введения чрезвычайного положения, интернировали, пользуясь Schutzhaft, тысячи коммунистов, но и открыли в Котбус–Зило Konzentrationslager für Ausländer[263],принимавший в первую очередь еврейских беженцев из стран Востока, который можно поэтому считать первым в нашем столетии лагерем для евреев (хотя, понятно, речь не шла о лагере уничтожения).Юридически Schutzhaft обосновывалось через объявление осадного или чрезвычайного положения с соответствующей приостановкой тех статей немецкой конституции, которые гарантировали личные свободы. Так, статья 48 Веймарской конституции гласила: «рейхспрезидент может, когда общественная безопасность и порядок находятся под серьезной угрозой, осуществлять вмешательство с помощью вооруженной силы и отдавать распоряжения, необходимые для восстановления общественной безопасности и порядка. Для этой цели он может временно приостанавливать (ausser Kraft setzen) действие фундаментальных прав, содержащихся в статьях 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153»[264]. Вплоть до 1924 года Веймарские правительства многажды вводили чрезвычайное положение, длившееся в некоторых случаях до пяти месяцев (например, с сентября 1923 до февраля 1924 года). Когда нацисты пришли к власти и 28 февраля 1933 года издали указ «О защите народа и государства» (Verordnung zum Schutz von Volk und Staat), приостановивший на неопределенный срок статьи конституции, касавшиеся личной свободы, свободы слова и собраний, неприкосновенности жилища и тайны личной корреспонденции и телефонных разговоров, они лишь следовали в этом смысле практике, закрепленной предыдущими правительствами.

Тем не менее здесь было еще одно важное новшество. Текст декрета, с правовой точки зрения, безусловно, основывавшегося на 48–й статье еще действовавшей конституции и, без сомнения, равноценного введению чрезвычайного положения («Статьи 114, 115, 117, 118, 123, 124 и 153 конституции немецкого рейха, — гласил первый параграф, — приостановлены вплоть до нового распоряжения»), самого выражения Ausnahmezustand (чрезвычайное положение) нигде не содержал. Фактически декрет оставался в силе до конца Третьего рейха, который вполне продуктивно можно было бы определить как «Варфоломеевскую ночь длиной в 12 лет»[265]. Чрезвычайное положение, таким образом, более не зависит от внешней и временной угрозы фактической опасности и стремится слиться с нормой. Национал–социалистские юристы были столь хорошо осведомлены о своеобразии подобной ситуации, что определяли ее парадоксальным образом: «желанное чрезвычайное положение» (einen gewollten Ausnahmezustand). «Приостановив действие фундаментальных прав, — пишет Вернер Шпор, юрист, близкий к режиму, — декрет приводит в действие чрезвычайное положение, желанное в свете учреждения национал–социалистского Государства»[266].

(Структурообразующую связь между чрезвычайным положением и концентрационным лагерем не следует переоценивать ради правильного понимания природы лагеря. «Защита» свободы, о которой толковал Schutzhaft, по иронии, есть защита против приостановки закона, который характеризует чрезвычайную ситуацию. Новизна в том, что теперь этот институт отделяется от чрезвычайного положения, на котором прежде основывался, и продолжает действовать при обычной жизни.

Лагерь — это пространство, возникающее тогда, когда чрезвычайное положение превращается в правило. Так, чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временным прекращением действия правовой системы по причине фактической ситуации опасности, отныне обретает постоянную пространственную локализацию, которая сама по себе, впрочем, неизменно остается вне обычного правопорядка. Когда в марте 1933 года, одновременно с празднованиями по поводу избрания Гитлера канцлером рейха, Гиммлер решил создать в Дахау «концентрационный лагерь для политзаключенных», его организация была немедленно доверена СС и, с помощью Schutzhaft, вынесена за пределы норм уголовного и тюремного права, с которым ни тогда, ни впоследствии лагерь не имел ничего общего. Несмотря на многочисленные циркуляры, инструкции и часто противоречивые телеграммы, благодаря которым после издания декрета от 28 февраля центральные и местные власти рейха заботились о поддержании как можно большей неопределенности при осуществлении Schutzhaft, его абсолютная юридическая неподконтрольность и внеположность обычному правопорядку регулярно подтверждались. Согласно новым теориям национал–социалистских правоведов (прежде всего Карла Шмитта), определивших приказ фюрера единственным и непосредственным источником права, Schutzhaft в остальном не имела никакой надобности в юридическом обосновании через правовые институты или действующие законы, ибо была «немедленным следствием национал–социалистской революции»[267]. И поскольку лагеря, таким образом, располагались в особом, «чрезвычайном» пространстве, начальник гестапо Рудольф Дильс мог утверждать: «Не существует никакого приказа или инструкции, породившей лагеря: они не были учреждены, однажды они возникли сами собой (sie wurden nicht gegründet, sie waren eines Tages da)»"[268].

Дахау, а равно и другие одновременно появившиеся лагеря (Заксенхаузен, Бухенвальд, Лихтенберг) теоретически всегда продолжали действовать — различалась лишь плотность их населения (которое в определенные промежутки времени, в частности между 1935 и 1937 годами, до начала депортаций евреев, сократилось до 7500 человек), — при этом лагерь как таковой стал постоянным элементом немецкой реальности.

Необходимо поразмыслить над парадоксальным статусом лагеря как «чрезвычайного», «исключительного» пространства: речь идет о части территории, вынесенной за пределы обычного правопорядка, но от этого не становящейся внешним пространством. То, что исключается, согласно этимологии понятия «исключение», есть взятое вовне, включенное через его собственное устранение. Однако то, что оказывается захваченным внутрь самого порядка, это не что иное, как ситуация исключения — чрезвычайное положение. Будучи «желаемым», чрезвычайное положение кладет начало новой политико–правовой парадигме, в которой норма становится неотличимой от исключения. Отсюда лагерь становится структурой, где чрезвычайное положение, возможность которого выступает в качестве последнего основания суверенитета, осуществляется в нормальном режиме. Суверен не ограничивается теперь решением о чрезвычайности, что подразумевалось Веймарской конституцией, признававшей существование данной фактической ситуации (угроза общественной безопасности): обнажая внутреннюю структуру исключения, характеризующего его власть, он сам создает фактическую ситуацию как последствие решения, осуществляющего исключение (чрезвычайную ситуацию). Следовательно, если приглядеться, то в лагере quaestio iuris абсолютно невозможно отличить от quaestio facti, и в этом смысле любой вопрос о законности или незаконности того, что происходит в лагере, попросту лишен смысла. Лагерь — это гибрид как с юридической, так и с фактической точки зрения, где обе сферы стали неразличимы.

Ханна Арендт как–то заметила, что в лагерях впервые обнаруживается принцип, поддерживающий тоталитарное господство, который здравый смысл упорно отвергает, — а именно принцип «все дозволено». Лагеря составляют, таким образом, «чрезвычайное» пространство, где не только полностью приостановлено действие закона, но, кроме того, реальность и право становятся неразличимы: и поэтому там на самом деле все и возможно. Если не осознать эту особенность политико–правовой структуры лагерей, призванных организовать «чрезвычайность», «исключение» как порядок, правило, то все чудовищное, имевшее там место, останется до конца не понятым. Тот, кто оказывался в лагере, передвигался в пространстве неразличения между внешним и внутренним, исключением и правилом, дозволенным и запрещенным, где сами понятия субъектного права и юридической защиты не имели более смысла. Кроме того, если речь идет о еврее, то он уже был лишен своих гражданских прав Нюрнбергскими законами и затем, в момент «окончательного решения», оказывался полностью денационализированным. По той причине, что все обитатели лагеря были лишены всякого политического статуса и полностью сведены к голой жизни, он является биополитическим пространством в неком беспрецедентном, абсолютном смысле, местом, где власть имеет дело напрямую с чистой жизнью, без какого–либо опосредования. Поэтому лагерь становится парадигмой политического пространства в тот момент, когда политика оказывается биополитикой, a homo sacer и гражданин оказываются виртуально неразличимыми.

Правильный вопрос об ужасах концентрационных лагерей — это не лицемерное вопрошание о том, как стало возможным совершение столь чудовищных преступлений против человеческих существ; честнее и, главное, полезнее тщательно исследовать, с помощью каких правовых процедур и политических средств люди могли быть столь полно лишены собственных прав и преимуществ — до такой степени, что любое действие, совершенное по отношению к ним, больше не являлось преступлением (и тогда действительно уже все становилось возможным).

Голая жизнь, в которую превратились заключенные лагерей, тем не менее не является естественным фактом, внеположным политике, который право способно лишь удостоверить или признать; скорее в нашем анализе это рубеж, где право всякий раз переходит в реальность, а реальность — в право и где два этих плана стремятся к неразличимости. Специфику национал–социалистского представления о расе — и, вместе, его особенную расплывчатость и несостоятельность — невозможно понять, если мы забудем о том, что биополитическое тело, будучи новым основным политическим субъектом, — это не quaestio facti (например, идентификация определенного биологического тела) и не quaestio iuris (идентификация определенной нормы, которую необходимо применить), но произвольное политическое решение верховной суверенной власти, принимаемое в ситуации абсолютного безразличия к реальности и праву.

Наиболее четко особенную природу новых фундаментальных биополитических категорий описал Шмитт. В эссе 1933 года «Государство, движение, народ» он сближает понятие «раса», без которого «национал–социалистское государство не могло бы существовать, и равно была бы немыслима и его правовая жизнь», и «общие и неопределенные статьи», которые все более глубоко проникали в немецкое и европейское законодательство XX столетия. Такие понятия, как «добрый обычай», замечает Шмитт, «надлежащая инициатива», «важная причина», «безопасность и общественный порядок», «состояние угрозы», «в случае необходимости», отсылают не к норме, а к ситуации, вторгаясь внутрь нормы и делая устаревшей иллюзию закона, способного разрешить судьбу всех случаев и ситуаций априори, закона, который судьям остается просто–напросто применить. Под влиянием этих статей, выводящих определимость и возможность точного расчета за пределы нормы, все правовые понятия теряют свои очертания.

С этой точки зрения, — пишет он, неосознанно следуя кафкианской интонации, — сегодня существуют только «неопределенные» юридические понятия… Таким образом, любое применение закона оказывается между Сциллой и Харибдой. Дальнейший путь, кажется, обрекает нас на безбрежное море и все более удаляется от твердой почвы юридической достоверности и следования закону, что является одновременно залогом независимости судей: обратная дорога к формалистическому и суеверному отношению к закону, которую в исторической перспективе уже сочли бессмысленной и давно преодолели, также недостойна обсуждения[269].Национал–социалистское понятие расы (или, пользуясь словами Шмитта, «племенного равенства») работает как общая статья закона (аналогичная «состоянию угрозы» или «доброму обычаю»), не отсылая, тем не менее, к внешней ситуации факта, но воплощая в жизнь совпадение между реальностью и правом. Судья, чиновник или кто–либо другой, кто с ним сообразовывается, не ориентируется больше на норму или на фактическую ситуацию, но, связывая себя с тем же самым расовым сообществом, к которому принадлежат немецкий народ и фюрер, действует в пространстве, в котором вопрос о различении между жизнью и политикой, реальностью и правом не имеет больше абсолютно никакого смысла.

Национал–социалистская теория, определяющая слова фюрера как непосредственный и совершенный источник закона, обретает свое значение лишь в данной перспективе. Слово фюрера — это не фактическая ситуация, затем переходящая в норму, но сама произнесенная норма. Таким же образом биополитическое тело (в своем двойном значении еврейского и немецкого тела, жизни, недостойной быть прожитой, и жизни во всей ее полноте) — это не неизменное биологическое условие, к которому отсылает норма, но одновременно норма и критерий ее применения, то есть норма, определяющая факт, который определяет способ ее применения.

Радикальная новизна, заложенная в этой концепции, не была в достаточной мере отмечена историками права. Закон, исходящий от фюрера, невозможно описать ни как правило, ни как исключение, ни как право, ни как реальность. Более того, в ней (как это понял Беньямин, проецируя теорию суверенитета Шмитта на монарха эпохи барокко, чей «жест казни» становится основополагающим, ибо необходимость принять решение об исключении подвешивает возможность принятия решения как такового[270]) нормирование и исполнение, производство права и его применение никоим образом не являются разделимыми элементами. Поистине, следуя пифагорейскому определению верховного правителя, фюрер — это nômos émpsychon,действующий закон[271].

(Поэтому разделение властей, свойственное демократическому и либеральному государствам, теряет здесь свою силу (хотя формально продолжает действовать). Отсюда трудность при оценке согласно привычным правовым критериям деятельности тех чиновников, которые подобно Эйхману лишь повиновались словам фюрера как закону.).

Именно в этом — окончательный смысл утверждения Шмитта, согласно которому принцип фюрерства (Führung) «есть понятие непосредственного и реального присутствия»[272]; так, он может говорить, не впадая в противоречие, что «основополагающее знание нынешнего политически активного поколения немцев в том, что решение об аполитичности какого–либо факта или рода вещей — это само по себе уже особое политическое действие»[273]. Теперь политика буквально становится решением о том, что вынесено за ее пределы (то есть о голой жизни).

Лагерь — это пространство абсолютной невозможности решить, где реальность, а где право, где норма, а где ее применение, где исключение, а где правило, при том что это решение беспрерывно принимается. То, с чем сталкиваются лагерный надсмотрщик или чиновник — это не экстраюридический факт (индивид, биологически относящийся к еврейской расе), к которому применяется национал–социалистская норма; напротив, каждый жест, каждое событие в лагере, начиная с самого заурядного и до самого необыкновенного, осуществляет решение о голой жизни, которое принимается биополитическим немецким телом. Отделение еврейского тела — это акт непосредственного производства тела немецкого, аналогично тому, что применение нормы — это и есть ее создание.

Eсли это так, если сущность лагеря состоит в материализации чрезвычайного положения и последующем сотворении пространства, в котором голая жизнь и норма достигают порога неразличимости, то мы должны будем признать, что, когда воспроизводится подобная структура, мы потенциально всякий раз сталкиваемся с лагерем, независимо от значимости совершенных там преступлений и какими бы ни были ее название и территориальная принадлежность. Лагерем становится как стадион в Бари, где в 1991 году итальянская полиция временно удерживала массу нелегальных албанских иммигрантов до возвращения их в страну, так и зимний велотрек, на который власти Виши согнали евреев, дабы передать их затем немцам; как Konzentrationslager fiir Ausländer в Котбус–Зило, где Веймарское правительство собрало еврейских беженцев с Востока, так и zones d’attente в международных французских аэропортах, где задерживаются иностранцы, которые претендуют на статус беженцев. Во всех этих случаях на первый взгляд вполне невинное место (например, VHotel Arcades a Roissy) в реальности размечает пространство, в котором привычный порядок вещей фактически оказывается упразднен и который, происходят там или нет ужасные события, зависит не от права, а только от цивилизованности и нравственности полицейских, временно выступающих в роли верховных суверенных правителей (например, в течение четырех дней, пока иностранцы могут быть задержаны в zone d’attente до того, как судебная власть вмешается в дело).

В этой перспективе рождение лагеря в наше время оказывается решающим событием–маркером политического пространства современности. Лагерь появляется в тот момент, когда политическая система современного национального государства, базировавшаяся на функциональной связи между определенным локусом (территория) и юридическим порядком (Государство), регулируемой автоматическими правилами фиксации жизни (рождения или принадлежности к народу), входит в полосу длительного кризиса, и Государство решает напрямую включить в перечень своих задач заботу о биологической жизни нации. Структура национального государства предопределяется тремя элементами — территорией, правовой системойи рождением. Примечательно, что разрушение старого номоса производится не в двух составляющих его аспектах, по мнению Шмитта (локализация — Ortung и порядок Ordnung), но в той точке, которая фиксирует включение в них голой жизни (рождение,становящееся народом, нацией). Что–то перестает работать в традиционных механизмах, отвечавших за это включение, и новым тайным регулятором вписывания жизни в порядок оказывается лагерь (или скорее он предстает как знак неспособности системы функционировать, не превращаясь в машину по уничтожению людей). Весьма показательно, что лагеря возникают одновременно с новыми законами о гражданстве и денационализации граждан (это не только Нюрнбергские законы о гражданстве рейха, но и законы о денационализации граждан, изданные почти во всех европейских государствах между 1915 и 1933 годами). Чрезвычайное положение, бывшее, по сути, временной приостановкой правопорядка, отныне обретает новый и устойчивый пространственный контур, внутри которого и обитает голая жизнь, которая не может более вписываться в границы установленной системы. Растущее расхождение между рождением (голая жизнь) и национальным государством — это новый политический факт нашей эпохи, а то, что мы называем лагерем, есть точка этого разрыва. Порядку без локализации (чрезвычайное положение, при котором действие закона приостановлено) отныне соответствует локализация вне порядка (лагерь как постоянное исключительное пространство). Политическая система больше не предписывает, какими должны быть формы жизни и юридические нормы в заданном пространстве, но содержит внутри себя deлокализирующую локализацию (localizzazione dislocante), которая ее преодолевает и в которой теоретически возможны любая форма жизни или норма. Лагерь как делокализирующая локализация — это и есть скрытая матрица нынешней политики, которую мы должны научиться распознавать во всех ее метаморфозах, в zones d’attente наших аэропортов и в перифериях наших городов. Это и есть четвертый неотъемлемый элемент, появившийся недавно и разрушивший прежнюю троицу Государство — нация (рождение) — территория.

Именно в этой перспективе необходимо рассматривать новое явление лагерей, проявившихся в определенном смысле в еще более крайней форме — на территории бывшей Югославии. То, что там происходит, — это вовсе не трансформация старой политической системы в соответствии с новыми этническими и территориальными основаниями, то есть обыкновенное повторение процессов, приведших к созданию европейских национальных государств, как поспешили объявить многие заинтересованные наблюдатели. Скорее речь идет о непоправимом разрыве между старым номосом и размещением народов, с одной стороны, и человеческой жизни — с другой, образовавшем некую новую реальность. Отсюда решающее значение лагерей, в которых изнасилования осуществлялись по этническому принципу. Нацисты никогда не предполагали проводить в жизнь «окончательное решение», оплодотворяя еврейских женщин: именно потому, что принцип рождения, гарантировавший включение жизни в правопорядок национального государства, все еще продолжал функционировать, хотя он и изменился до неузнаваемости. Сегодня этот принцип деформируется и безвозвратно распадается, и поскольку он очевидным образом перестает работать, мы должны ожидать не только появления новых лагерей, но и иного, все более безумного законодательного включения жизни в Город. Лагерь, глубоко укоренившийся в Городе, — это новый биополитический номос планеты.

Любая интерпретация политического значения термина «народ» должна исходить из того уникального обстоятельства, что в современных европейских языках он, кроме прочего, всегда обозначает бедняков, обездоленных и изгнанных. Одним и тем же термином, таким образом, называются как основополагающий политический субъект, так и класс, фактически (но не юридически) исключенный из политики. Итальянское слово popolo, французское слово peuple, испанское слово pueblo (равно как и другие соответствующие им прилагательные — popolare, populaire, popular, позднелатинские populus и popularis, с которых все и началось) как в обиходном языке, так и в политической лексике означают и совокупность граждан как единое политическое тело (итальянский народ — popolo italiano или народный судья — giudice popolare), и тех, кто принадлежит к низшим классам (человек из народа — homme du peuple,рабочий район — rione popolare, народный фронт — front populaire). Английское слово people, имеющее меньше смысловых нюансов, тем не менее сохраняет значение «простой народ» (ordinary people) в противоположность богатым и знатным людям. В американской конституции содержится единая формула: «We, people of the United States…», однако когда Линкольн в геттисбергской речи требовал: «Правительство народа, избранное народом для народа» (Government of the people by the people for the people), повторы имплицитно противопоставляли один народ другому. Свидетельством того, сколь важна была эта двойственность во время французской революции (то есть в тот самый момент, когда оспаривался принцип народного суверенитета), служит ключевая роль, которую сыграло в ней сочувствие к народу, понятому как исключенный класс. Ханна Арендт напомнила, что «само определение термина возникло из сострадания, и слово стало синонимом неудачи и несчастья: le peuple, les malheureux m’applaudissent[274], — имел обыкновение говорить Робеспьер; le peuple toujours malheureux[275], — так выражался даже Сиейес, один из наименее сентиментальных и наиболее трезвомыслящих людей Революции»[276]. Однако уже Боден употребляет выражение в противоположном смысле: в главе «Республики», где давалось определение демократии или Etat populaire, понятие раздваивается: «воплощению народа» (peuple en corps) как носителя суверенитета соответствует «простой люд» (menu peuple), который разум советует устранить от политической власти.

Столь распространенная и устойчивая семантическая двуплановость не может быть случайной: она должна отражать двойственность, свойственную природе и функции понятия «народ» в западной политике. Все происходит так, как если бы то, что мы именуем народом, в реальности было бы не единым субъектом, но диалектикой, колеблющейся между двумя противоположными полюсами: с одной стороны, множество Народа как цельное политическое тело, с другой — подмножество как пестрая фрагментарная совокупность нуждающихся и отторгнутых тел; здесь — включение, подразумевающее полноту, там — безнадежное исключение; на одном краю — тотальное государство объединенных граждан — носителей суверенитета, на другом — отвержение: двор чудес или лагерь изгнанников, нищих, угнетенных и побежденных. В этом смысле понятие «народ» нигде не имеет единого и лаконичного референта: как и многие другие фундаментальные политические концепты (схожие в этом с «вечными истинами» (Urworte) Абеля и Фрейда или с иерархическими отношениями Дюмона), народ — это понятие с полярными смыслами, указывающее на двойное движение и сложную взаимосвязь между двумя ее крайними значениями. Однако, кроме прочего, это означает, что формирование рода человеческого как политического тела проходит важнейшую стадию раскола, что в понятии «народ» мы без труда можем различить категориальную пару, которая, как мы видели, предопределяла первоначальную политическую структуру: голая жизнь (народ) и политическое бытие (Народ), исключение и включение, zoé и bios. «Народ» поэтому всегда несет в себе след фундаментального биополитического разлома. Народ не может быть включенным в то, чьей частью он уже является, и не может стать частью единства, в которое он всегда включен. Отсюда противоречия и апории, возникающие всякий раз, как об этом понятии вспоминают и выводят на политическую сцену. Народ всегда существует, но тем не менее должен реализовывать себя; это чистый источник любой идентичности, которому необходимо постоянно самоопределяться и очищаться через исключение, язык, кровь, территорию. Или, с другой стороны, народу по природе своей не хватает самого себя, его осуществление совпадает поэтому с его собственным упразднением; народ есть нечто такое, что может быть, лишь отрицая себя самого собой, превращаясь в противоположность (отсюда особые апории, свойственные рабочему движению, обращенному к народу и вместе с тем ведущему к его уничтожению). Время от времени становясь кровавым знаменем реакции и сомнительным знаменем революций и народных фронтов, народ в любом случае содержит в себе идею раскола, древностью своей превосходящего пару «друг — враг», идею непрерывной гражданской войны, разделяющую народ глубже всех других конфликтов, но вместе с тем поддерживающую его единство и скрепляющую народ сильнее любой другой идентичности. Если хорошо присмотреться, то выяснится, что явление, которое Маркс называет классовой борьбой и которое, по сути, оставаясь неопределенным, занимает центральное место в его теории, есть не что иное, как упомянутая разделяющая всякий народ междоусобица. Эта война закончится только тогда, когда в бесклассовом обществе или царстве мессии Народ и народ совпадут и не будет больше никакого народа в собственном смысле слова.

Если это истинно, если народ обязательно содержит в себе фундаментальный биополитический разлом, то тогда станет возможным по–новому прочитать некоторые из важнейших страниц истории нашего века. Ибо если борьба между этими двумя «народами», безусловно, ведется всегда, то наше время переживает ее последнее, небывалое ускорение. В Риме внутреннее разделение народа было юридически оформлено отчетливым различением между понятиями populus и plebs, каждый из которых имел свои институции и своих магистратов. Аналогичным образом в Средние века разделение между «простым» (popolo minuto) и «жирным» (popolo grasso)народами в точности соответствовало устройству различных искусств и ремесел; однако когда начиная с французской революции Народ становится единственным хранителем суверенитета, народ ставит государство в неловкое положение, а нищета и исключение впервые получают статус недопустимого во всех отношениях скандала. В современную эпоху нищета и исключение — это не только экономические или социальные понятия, но категории главным образом политические (вся «экономоцентричность» и «социализм», которые, похоже, властвуют над современной политикой, в реальности имеют политическое или даже биополитическое значение).

В этой перспективе наша эпоха есть не что иное, как попытка — неизбежная и методично осуществляемая — заполнить ту трещину, которая разделяет народ, решительно устраняя народ исключенных. Эти усилия объединяют, разным образом и в разных горизонтах, правое и левое движения, капиталистические и социалистические страны, которые сблизились в общем стремлении — в конечном счете тщетном, но отчасти реализовавшемся во всех странах с развитой промышленностью — создать единый и неразделимый народ. Одержимость развитием столь продуктивна в наше время именно потому, что совпадает с биополитическим проектом создания народа, не знающего внутреннего раскола.

Уничтожение евреев в нацистской Германии в свете сказанного приобретает радикально иной смысл. Будучи народом, отказавшимся от интеграции в национальное политическое тело (подразумевается, что любая его ассимиляция в действительности лишь притворство), евреи как народ оказываются тогда символическим воплощением голой жизни, которую современность неизбежно порождает, однако присутствие которой она не способна вынести. В холодной ярости, с которой немецкий народ («Volk»), идеальный образчик народа как единого политического тела, стремился навсегда избавиться от евреев, следует видеть конечную фазу гражданской войны, разделяющей Народ й народ. «Окончательным решением» (не случайно касавшемся цыган и других неинтегрируемых элементов) нацизм тайно и безуспешно стремился освободить политическую сцену Запада от этой невыносимой тени, дабы наконец произвести на свет немецкий народ-Volk, который заполнил бы изначальный биополитический разлом (оттого–то нацистские лидеры столь настойчиво повторяли, что, уничтожая евреев и цыган, они на самом деле работают на благо других европейских народов).

Перефразируя тезис Фрейда об отношениях Оно и Я, можно сказать, что современная биополитика руководствуется принципом, согласно которому «там, где есть голая жизнь, должен быть и Народ»; с тем, однако, непременным добавлением, что этот принцип верен и в обратном смысле — «там, где есть Народ, там же будет и голая жизнь». Разлом, который предполагалось заполнить, уничтожая народ (евреев — символ этого процесса), возникает, таким образом, вновь, превращая весь немецкий народ без исключения в священную жизнь, обреченную на смерть. Немецкий народ становится биологическим телом, которое надлежит до бесконечности очищать (избавляясь от душевнобольных или носителей наследственных болезней). Другим, но похожим образом сегодня демократическо–капиталистический проект развития, нацеленный на исчезновение бедных классов, не только воспроизводит внутри себя народ исключенных, но преобразует в голую жизнь все население третьего мира. Лишь та политика, которая сумеет покончить с фундаментальным биополитическим расколом Запада, способна остановить эти колебания и положить конец гражданской войне, разделяющей народы и города на нашей планете.

Порог

В ходе этого исследования мы пришли к трем промежуточным выводам:

I. Первоначально в основе политических отношений лежит отвержение или исключение (чрезвычайное положение как пространство неразличения между внешним и внутренним, исключением и включением).

II. Фундаментальное действие суверенной власти — это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой, zoé и bios.

III. Именно лагерь, а не город сегодня является биополитической парадигмой Запада.

Первый из этих тезисов ставит под вопрос любую теорию о договорном происхождении государственной власти и вместе с тем — любую возможность положить в основу политических сообществ нечто вроде «принадлежности» (народной, национальной, религиозной или какой бы то ни было еще). Второе положение подразумевает, что западная политика с самого начала была биополитикой, таким образом любая попытка укоренить политические свободы в правах гражданина оказывается тщетной. Наконец, третий тезис бросает зловещую тень на те модели, согласно которым гуманитарные науки, социология, урбанистика, архитектура стараются сегодня помыслить и организовать публичное пространство городов мира, ясно не осознавая, что в их центре (пусть в измененном и, на первый взгляд, очеловеченном виде) и поныне располагается голая жизнь, определявшая биополитику больших тоталитарных государств XX столетия.

«Голая» в синтагме «голая жизнь» совпадает в данном случае с греческим понятием haptôs, которым «первая философия» определяет чистое бытие. Обособление сферы чистого бытия, составляющее основу западной метафизики, имеет нечто общее с изоляцией голой жизни в пространстве ее политики. То, что делает человека наделенным разумом животным, в точности соответствует тому, что делает его политическим животным. В одном случае речь идет о том, чтобы отделить чистое бытие (on haptôs) от других многочисленных значений этого понятия (которое, как считал Аристотель, «сказывает себя многими способами»); в другом на кон поставлено обособление голой жизни от многочисленных частных форм жизни. Чистое бытие, голая жизнь — что заключено в этих двух понятиях, почему западная метафизика и западная политика обретают в них, и только в них, свое основание и смысл? Какова связь между двумя конституирующими процессами, в которых метафизика и политика, каждая по–своему, исключают из себя свою сущность и, как кажется, вместе упираются в некую немыслимую границу? Ибо, разумеется, голая жизнь столь же неопределенна и непроницаема, подобно haptôs; как и о последнем, о ней можно сказать, что разум не может помыслить ее без изумления и ошеломления (почти столбенея, Шеллинг).

И все же именно эти пустые и неопределенные понятия, кажется, надежно хранят ключи историко–политических судеб Запада; если мы сумеем раскрыть политический смысл чистого бытия, то, вероятно, сможем совладать с голой жизнью, выражающей нашу подчиненность политической власти. Наоборот, мы сможем разрешить загадку онтологии, только если осознаем теоретические следствия голой жизни. Достигнув предела чистого бытия, метафизика (мышление) переходит в политику (в реальность), аналогичным образом политика вступает в область теории именно на пороге голой жизни.

Дюмезиль и Кереньи описали жизнь одного из верховных жрецов классического Рима — Flamen Dialis[277]. Его жизнь необычна потому, что в любое время она неотличима от функций культа, который фламин исповедует. Поэтому жители Лация говорили, что Flamen Dialis — это quotidie feriatus и assiduus sacerdos, то есть он непрерывно, в каждый миг своей жизни славит Юпитера. Как следствие любой его жест или деталь его жизни, его манера одеваться или шествовать имеют точный смысл и подчиняются целому ряду скрупулезно описанных связей и следствий. В подтверждение «постоянства» своей жреческой функции фламин не имеет права полностью снимать знаки жреческого отличия, даже когда спит; отрезанные волосы и ногти должны быть немедленно закопаны под arbor felix, то есть под деревом, которое не считалось священным в загробном мире; в его одеждах не должно было быть ни узлов, ни закрытых колец, он не мог произносить клятвы; если на своем пути он встретит закованного в кандалы узника, то колодки должны быть сняты; он не может входить в аллею, где висят виноградные лозы, он должен воздерживаться от сырого мяса и дрожжевого теста любого типа и неукоснительно — бобов, избегать собак, коз и плюща…

В жизни Flamen Dialis невозможно отделить нечто вроде голой жизни; вся его zoéстала bios, частная сфера и публичная функция совпадают без остатка. Поэтому Плутарх (используя формулу, напоминающую греческое и средневековое определение монарха как lex animata) мог сказать о нем: hôsper émpsychon cai hierôn àgalma (живая священная статуя).

Рассмотрим теперь жизнь homo sacer или во многих отношениях схожие жизни изгнанника — Friedlos[278], или aquae et igni interdictus[279]. Он оказался исключенным из религиозного сообщества и отрезанным от любой политической жизни: он не может ни участвовать в ритуалах своего gens[280], ни (если он был объявлен infamis et intestabilis[281]) совершать какое–либо законное юридическое действие. Кроме того, поскольку кто угодно может убить его, не совершая убийства, все его существование сведено к голой жизни, лишенной всех прав, которую он может спасти, лишь бесконечно скрываясь или находя избавление в другой стране. Тем не менее именно потому, что он всякий миг подвергается непредсказуемой смертельной опасности, он оказывается в неразрывной связи с изгнавшей его властью. Он — чистое zoé, и как zoéего жизнь оказалась заложницей суверенного исключения; он ежесекундно помнит о ней, ищет способ обойти или обмануть ее. В этом смысле, как известно изгнанникам и ссыльным, нет жизни более «политической», чем ничейная жизнь отверженного.

Так, infames были лишены права вчинять иски и вести процессы за других лиц в качестве поверенных и права предъявлять иски в защиту общественного интереса. Кроме того, была ограничена их способность вступать в брак и даже получать наследство. Инфамия наступала, во–первых, по судебному решению, признававшему лицо виновным в известном преступлении или правонарушении, и, во–вторых, наступление бесчестия связывалось иногда помимо всякого судебного приговора с занятием позорящими профессиями (например, инфамии подвергались комедианты, акробаты и гладиаторы, публичные женщины и т. д.).

Intestabiles было запрещено совершение таких актов, при которых требовалось присутствие свидетелей. Закон XII таблиц угрожает этим наказанием тому, кто, участвуя в качестве свидетеля при совершении какого–либо акта, отказывается впоследствии от того, что он был свидетелем.

Рассмотрим теперь фигуру фюрера в Третьем рейхе. Он репрезентирует единство и родовое равенство немецкого народа[282]. Его власть — это не власть деспота или диктатора, наложенная на волю и тело подданных извне[283]; скорее его власть неограниченна в той мере, в какой он отождествляет себя с самой биополитической жизнью немецкого народа. В силу этой идентичности каждое его слово немедленно становится законом (Führerworte haben Gesetzkraft), как не уставал повторять Эйхман на процессе по его делу в Иерусалиме, он непосредственно отождествляет себя со своим приказом (zu seinem Befehl sich bekennenden[284]). Он, конечно, может жить частной жизнью, однако то, что делает его фюрером, — это как раз то обстоятельство, что само его существование уже обладает политическим характером. Если пост рейхсканцлера — это общественная dignitas, которую он получает с помощью процедур, предусмотренных Веймарской конституцией, то фюрер — это уже не должность в смысле традиционного публичного права, но нечто, что берет начало непосредственно в самой его личности, именно здесь совпадая с жизнью немецкого народа. Он и есть политическая форма этой жизни: поэтому его слова — закон, поэтому он требует от немецкого народа того, чем тот в действительности уже является.

Традиционное различение между политическим и физическим телом монарха (генеалогию которого терпеливо реконструировал Канторович) отныне исчезает, и два тела резко сжимаются воедино. Фюрер обладает, так сказать, единым телом, не публичным и не частным, чья жизнь сама по себе является высшей степенью политического. Таким образом, он находится в точке пересечения zoé и bios,биологического и политического тела. В его личности они непрерывно переходят одно в другое.

Представим себе теперь жителя лагеря, того, чье существование уже невозможно вообразить. Примо Леви описал того, кто на лагерном жаргоне именовался «мусульманином», существом, в котором унижение, ужас и страх полностью отрезали сознание и личность, вплоть до самой абсолютной апатии (отсюда и странное название). Он не только был выключен, подобно своим товарищам, из политического и социального контекста, к которому он когда–то принадлежал; он не только, подобно жизни еврея, недостойной самой жизни, был приговорен в более или менее близком будущем к смерти; кроме того, он вообще не принадлежал больше к миру людей, даже к находящемуся под угрозой и временному миру лагерных обитателей, с самого начала о нем забывших. Немой и абсолютно одинокий, он перешел в другой мир, где нет ни памяти, ни сострадания. К нему буквально применимы слова Гёльдерлина: «на краю боли остаются лишь время и пространство».

Что такое жизнь «мусульманина»? Можно ли сказать, что это чистое zoé? Но в нем нет больше ничего «природного» или «общественного», ничего инстинктивного или животного. Вместе с разумом перечеркнуты и его инстинкты. Антельм рассказывает, что житель лагеря был не в состоянии отличить муки холода от жестокости СС. Если мы буквально применим к нему это утверждение («холод, СС»), то сможем сказать, что «мусульманин» обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой. Именно поэтому надсмотрщик порой внезапно оказывается бессилен, как если бы он на миг засомневался, не является ли вдруг поведение «мусульманина», не отличающего приказ от холода, неслыханной формой сопротивления. Закон, претендующий на то, чтобы целиком стать самой жизнью, сталкивается здесь с жизнью, которая целиком стала нормой, и именно эта неразличимость угрожает lex animata лагеря.

Пол Рабинов передает случай биолога Уилсона, который, обнаружив, что он заболел лейкемией, решает полностью превратить свое тело и свою жизнь в исследовательскую и экспериментальную лабораторию. Поскольку он должен отвечать только за себя, то этические и правовые барьеры исчезают, а научное исследование может свободно и без остатка совпасть с индивидуальной биографией. Его тело не принадлежит ему самому, ибо оно было преобразовано в лабораторию; но оно не принадлежит и обществу, так как оно способно нарушить пределы, которые нравственность и закон налагают на эксперимент, лишь будучи чьим–то индивидуальным телом. Experimental life, экспериментальная жизнь, — этим термином Рабинов определяет жизнь Уилсона. Нетрудно заметить, что experimental life — это bios,но в совершенно особом смысле, ибо он настолько сконцентрирован на собственном zoé, что становится неотличим от нее.

Войдем в реанимационный бокс, где лежит тело Карен Куинлан, «новомертвое» тело, бывшее в «запредельной коме» и ожидающее извлечения органов. Биологическая жизнь, которую поддерживают автоматы, проветривая легкие, качая кровь в артерии и регулируя температуру тела, полностью отделена от формы жизни, носившей имя Карен Куинлан: речь идет (или по крайней мере кажется, что идет) о чистой zoé. Когда к середине XVII века в истории медицинских наук возникает физиология, она связывается с анатомией, господствовавшей во времена появления на свет и становления современной медицины; если анатомия (основывавшаяся на вскрытии трупа) — это описание безжизненных органов, то физиология — это «анатомия в движении», объяснение их функций в живом теле. Тело Карен Куинлан — это в самом деле лишь анатомия в движении, совокупность функций, чьей целью больше не является жизнь организма. Ее жизнь поддерживается только вследствие техник реанимации и на основе правового решения; это уже не жизнь, а смерть в движении. Однако поскольку, как мы видели, жизнь и смерть теперь это лишь биополитические понятия, то тело Карен Куинлан, колеблющееся между жизнью и смертью в зависимости от прогресса медицины и принятия разных правовых решений, — это правовое бытие не в меньшей степени, чем бытие биологическое. Право, претендующее на решение о жизни, воплощается в жизнь, которая совпадает со смертью.

Выбор этой короткой серии «жизней» может показаться утрированным или даже произвольным. И все же список можно было бы легко продолжить, указав на другие предельные и при этом уже известные случаи, например, тело боснийской женщины в Омарске — порог абсолютного неразличения между биологией и политикой. Или же, двигаясь в противоположном направлении, мы обнаружим аналогичные примеры, такие как вооруженные акции для оказания гуманитарной помощи, где военные операции определяются биологическими задачами, такими как необходимость доставки питания или лечения эпидемий, — также очевидным образом свидетельствующие о невозможности выбрать между политикой и биологией.

И лишь если мы будем принимать во внимание все эти неизведанные и безымянные территории, эти в каком–то смысле неудобные зоны безразличия, мы сможем прийти к выработке каких–то новых политических моделей и к какой–то новой политике. В финале «Воли к знанию», дистанцировавшись от секса и сексуальности, в которых современность видела свою тайну и с которыми связывала свое освобождение, держа при этом в руках лишь диспозитив власти, Фуко указывает на «иную экономику тел и удовольствий», которая могла бы стать горизонтом новой политики. Выводы нашего исследования предполагают определенную осторожность. Само понятие «тела», так же как и понятие «секса» и «сексуальности», всегда уже захвачено диспозитивом — перед нами всегда уже биополитическое тело и голая жизнь, и поэтому ни само тело, ни экономика его удовольствий не могут выступать в качестве точек противостояния претензиям суверенной власти. Больше того, в своей предельной форме биополитическое тело Запада — этой последней инкарнации жизни homo sacer —предстает как порог абсолютной неразличимости между правом и реальностью, нормой и биологической жизнью. В фигуре фюрера голая жизнь непосредственно переходит в право, но точно так же в жизни лагерного обитателя (или новомертвого) право растворяется в биологической жизни. Закон, претендующий на то, чтобы без остатка слиться с жизнью, сегодня все чаще оказывается перед жизнью разъятой и омертвевшей, ставшей нормой. Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zoé и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека — живого существа, обитающего в доме, и человека — субъекта политики, живущего в городе. Поэтому возрождение классических политических категорий, предложенное Лео Штраусом и, в ином смысле, Ханной Арендт, может нести лишь критический заряд. Из лагерей нельзя вернуться к классической политике; в лагерях исчезли границы между городом и домом, возможность отличить наше биологическое тело от тела политического, то, что невыразимо и немо, от того, что можно сообщить и сказать, отнята у нас раз и навсегда. И мы являемся не только (как говорит Фуко) животными, чья жизнь живых существ сегодня поставлена политикой под вопрос, но мы также граждане, в природном теле которых сама политика оказывается под вопросом.

Невозможно вернуть биополитическому телу Запада утраченную им естественную жизнь oîcos'а. Однако оно не может быть преодолено и замещено другим телом — техническим, целостным политическим или неким «славным» телом, в котором другая экономика удовольствий и жизненных функций открывала бы путь, ведущий по ту строну хитросплетения zoé и bios' а, несомненно, определяющего политическую участь Запада. Следует, скорее трансформировать биополитическое тело и саму голую жизнь, превратив их в место, где созидается и утверждается форма жизни, полностью сливающаяся с голой жизнью — bios, существующий всего лишь как голая zoé. Здесь стоит обратить внимание на аналогии с эпохальной ситуацией в метафизике, которые обнаруживаются в политике. Ныне bios пребывает в zoé в точности так же, как в хайдеггеровском определении Dasein сущность пребывает (liegt) в существовании. Шеллинг предложил мыслить бытие предельным образом — как чистое существование. Однако как возможно, чтобы bios был всего лишь голой zoé, как может форма жизни обрести on hapfàs[285], чистое бытие, являющееся одновременно и задачей, и загадкой западной метафизики? Если мы назовем формой жизни то бытие, которое есть всего лишь голое существование — то есть ту жизнь, что неотделима от своей формы, — то тогда мы обнаружим новое пространство исследований, лежащее за пределами границ, определяемых пересечением политики и философии, медико–биологических наук и юриспруденции. Но прежде необходимо понять, каким же образом эти дисциплины расчистили путь для осуществления того, что мы называем голой жизнью, и почему их историческое развитие подвело к беспрецедентной биополитической катастрофе, которую они сами абсолютно не способны осмыслить.

Примечания

Примечания

1. См. Платон. Филеб // Собрание сочинений. В 4–х т. / Под общ. Ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо–Годи. М.: Мысль, 1990–1994. Т. 3.

2. Термины даны в переводе Н. Брагинской. См.: Аристотель. Никомахова этика // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 4.

3. «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (пер. А. В. Кубицкого в переработке М. И. Иткина). См. Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 1.

4. Цит. по: Аристотель. Политика. Книга 3 // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 4. С. 455.

5. Город, государство (греч.).

6. Дом, жилище (греч.). Таким образом природная жизнь исключена из области общественного и заключена в рамки частного.

7. Перевод Жебелева и Доватура. См.: там же.

8. «Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит ктому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое». См.: там же.

9. Цит. по: Фуко, Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 248. В оригинале: «L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote: un animal vivant, et de plus capable d’une existence politique; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question».

10. Там же.

11. См.: Фуко, Мишель. Безопасность, территория, население // Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2006.

12. См.: Фуко, Мишель. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью, 1970–1984. В 3–х ч. М.: Праксис, 2006. Ч. 3.

13. Человек работающий (лат.).

14. См.: Арендт, Ханна. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.

15. См.: Furet, Francois (ed.). L’Allemagne nazie et le génocide juif. Paris: Gallimard, Seuil, 1985. P. 7.

16. См.: Фуко, Мишель. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью, 1970–1984. В 3–х ч. М.: Праксис, 2006. Ч. 3: «Нам нужно придумать и сконструировать то, что помогло бы нам избавиться от своего рода политического “двойного послания”, состоящего из индивидуализации и одновременной тотализации структур современной власти». («D nous faut imaginer et construire ce que nous poumons être pour nous débarasser de cette sorte de “double contrainte“ politique que sont l’individualisation et la totalisation simultanées des structures du pouvoir moderne»).

17. В русском переводе фраза полностью: «И если мы хотим проанализировать власть в конкретной и исторической игре ее приемов, то как раз от этого образа и нужно освободиться, то есть от теоретической привилегии закона и суверенитета». См.: Фуко, Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 190.

18. См.: Ла Боэси, Этьен де. Рассуждение о добровольном рабстве. М.: РАН, 1962.

19. См.: Дебор, Ги. Общество спектакля. М.: Логос, 2000.

20. См.: Тацит, Корнелий. История. Анналы. Малые произведения. В 2–х т. М.: Наука, 1969. Книга 2, 36. В переводе А. С. Бобовича — «самая сущность единодержавия», в переводе В. М. Модестова — «тайные пружины императорской власти».

21. Цель (греч.).

22. См.: Аристотель. Политика. Книга 3 // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 4.

23. Голос (греч.).

24. Слово, речь (греч.).

25. Там же.

26. Букв.: человек священный (лат.) — термин римского права.

27. В оригинале: «La mise en question de la qualité d’homme provoque une revendication presque biologique d’appartenance à l’espèce humaine». Cm.: Antelme, Robert. L’espèce humaine. Gallimard, 1947,1957,1999.

28. См.: Шмитт, Карл. Политическая теология. М.: Канон–Пресс–Ц, 2000. В оригинале: «Souverän ist, wer über den Ausnahmenzustand entscheidet».

29. В целом (лат.).

30. См.: Шмитт, Карл. Политическая теология. М.: Канон–Пресс–Ц, 2000.

31. Там же.

32. См. его сочинение «О древней мудрости итальянцев» (1710). В оригинале: «Indidem iurisprudentia non censetur, qui beata memoria ius theticum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in caussis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sive exceptionem, quibus lege universali eximantur, promereant».

33. Делёз, Жиль; Гваттари, Феликс. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. М.: У–фактория, Астрель, 2010.

34. Blanchot, Maurice. L’entretien infini. Paris, 1969. P. 292.

35. Букв.: закон, предписанный законом порядок. В концепции Карла Шмитта этот греческий термин является базовым принципом организации любого пространства (географического, социального, политического, экономического, культурного и т. д.). Номос — такая форма организации бытия, которая устанавливает наиболее гармоничные соотношения как внутри социального ансамбля, так и между этими ансамблями. В номосе проявляются природные и культурные особенности человеческого коллектива в сочетании с окружающей средой.

36. Шмитт, Карл. Номос Земли. М.: Владимир Даль, 2008.

37. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006. С. 387.

38. Букв.: оглашать право (лат.).

39. Milner, Jean–Claude. L’exemple et la fiction // Transparence et opacité. Paris, 1978. P. 176.

40. Гражданское (цивильное) право (лат.) — применялось при решении споров между римлянами.

41. В оригинале: «Exceptio dieta est quasi quaedam exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in intentionem condemnationemve deductum est». См.: Corpus iuris civilis. Dig. 44.1. 2. Ulp. 74. См. также издание на русском языке: Дигесты Юстиниана. В 8–ми т. / Отв. ред. Л. Л. Кофанов. М.: Статут, 2002–2006. Т. 6. Ч. 2. Кн. 41–44.

42. Магистратское право (лат.) — подсистема римского гражданского права, источниками которого являлись решения, принятые магистратами.

43. Интенция (лат.) — обоснование претензии истца; кондемнация (лат.) — предписание об удовлетворении иска, если просимое (интенция) в иске подтвердится, или отказе в иске, если оно не подтвердится.

44. Книга Судей Израилевых. Гл. 12. Ст. 5–6.

45. Badiou, Alain. L’être et l’événement. Paris, 1988. P. 95–115.

46. «Между этими двумя всегда есть несоответствие, которое может устранить лишь божественный разум и которое приводит к существованию избытка означающего по отношению к означаемым, на которые оно может быть распространено» («Il у a toujours une inadéquation entre les deux, résorbable pour l’entendement divin seul, et qui résulte dans l’existence d’une surabondance de signifiant par rapport aux signifiés sur lesquels elle peut se poser»). CM.: Lévi–Strauss, Claude. Introduction à l’œuvre de M. Mauss II Sociologie et anthropologie. Paris, 1950. P. XLIX.

47. Quaestio facti или quaestio juris (лат.) — вопрос факта или вопрос права.

48. Si membrum rupsit, ni cum eo pacit, talio esto (лат.) — «Если повредит член тела и не уладит дело миром, да будет ему такое же воздаяние». Закрепленное в «Законах XII таблиц» право на мщение за членовредительство, если не состоялось добровольного соглашения между сторонами.

49. Принцип талиона (лат.) — принцип назначения наказания за преступление, согласно которому мера наказания должна воспроизводить вред, причиненный преступлением («око за око, зуб за зуб»).

50. Festus, Sextus Pompeius. De verborum significatu. P. 496,15.

51. Номос и фюсис (греч., букв.: закон и природа) — понятия древнегреческой философии, одно из основных противопоставлений в учениях софистов.

52. Schmitt, Carl. Über Schuld und Schuldarten, Eine terminologische Untersuchung. Breslau, 1910. P. 18–24.

53. Ibid. P. 92.

54. Ibid. P. 46.

55. Потенция (возможность) действия (греч.).

56. Корректный перевод — «Закон царь [всех вещей]» (греч.). Согласно 169–му фрагменту Пиндара, nomos basileus истолковывается «как закон сильнейшего». Согласно трактату «О справедливости и законе» Псевдо–Архита, который приводит Агамбен, более точным является перевод «закон суверена», поскольку у Псевдо–Архита источником легитимности является именно сам суверен, а не его магистрат. Basileus определяется им как nomos empsykhos — действующий, живой закон, являющийся, согласно Агамбену, прототипом Führerprinzip.

57. Ehrenberg, Victor. Rechtsidee im frühen Grichentum. Leipzig, 1921. P. 119.

58. Закон — царь всего:

59. Ср.: Romilly, Jacqueline de. La loi dans la pensée grecque, des origines à Aristote. Paris, 1971. P. 15.

60. Перевод В. В. Вересаева. Цит. по книге «Эллинские поэты» из серии «Библиотека античной литературы», 1963 год.

61. Превысшая сила,

62. См.: Шмитт, Карл. Номос Земли. М.: Владимир Даль, 2008.

63. Там же.

64. См. на русском языке: Гёльдерлин, Фридрих. Сочинения. М.: Художественная литература, 1969 и Гёльдерлин, Фридрих. Гиперион. Стихи. Письма. Сюзетта Гонтар. Письма Диотимы. М.: Наука, 1988.

65. Там же.

66. Wilamowitz–Moellendorff, Ulrich von. Platon. Berlin, 1919. P. 95–97.

67. Платон. Законы. M.: Мысль, 1999.

68. Stier, Hans Erich. Nomos basileus // Philologus. LXXXII, 1928. P. 245–246.

69. Платон. Законы. M.: Мысль, 1999.

70. Содружество (англ.).

71. Человек человеку волк (лат.).

72. Право против всех. Перефразировка латинского выражения у Гоббса в «Левиафане» — quam bellum omnium contra omnes; atque in eo bello jus esse omnibus in omnia («как война всех против всех; причем в этой войне право у всех в отношении всех»).

73. «Ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana… recte intelligatur». См. в: Hobbes, Thomas. De cive (latin version). Oxford, 1983. P. 79–80. См. также русскоязычное издание: Гоббс, Томас. О гражданине // Сочинения в 2–х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

74. Система европейского международного права, которая, согласно Шмитту, включала в себя три основных элемента: изменение критериев справедливой войны; так называемую доктрину баланса сил, объявлявшую достижение последнего основной целью сообщества европейских государств и каждого из них в отдельности; и общее международное право, которое считалось естественным, но описывалось через множество парных и групповых (союзных) договоров.

75. Локк, Джон. Два трактата о правлении. Книга 2. Гл. 5 // Сочинения в 3–х т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

76. Шмитт, Карл. Номос Земли. М.: Владимир Даль, 2008.

77. Как бы распавшимся (лат.).

78. Burdeau, Georges. Traité de science politique. Paris, 1984. Vol. IV.

79. Benjamin, Walter. Zür Kritik der Gewalt II Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1974–1989. Vol. II. P. 144.

80. См.: Сиейес, Эммануэль–Жозеф. Что такое третье сословие? // Аббат Сиейес: от Бурбонов к Бонапарту. М.: Алетейя, 2003.

81. Арендт, Ханна. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 255.

82. Schmitt, Carl. Verfassungslehre. München — Leipzig, 1928. P. 120.

83. Ibid. P. 151–152.

84. Negri, Antonio. II potere costituente. Milano, 1992. P. 31.

85. Ibid. P. 383.

86. Состояния сущего (греч.).

87. Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 1. Книга 9.1046а, 32.

88. Там же.

89. Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 1. Книга 9. 1047а, 24–26.

90. Аристотель. О душе // Сочинения. В 4–х т. М.: Мысль, 1975–1983. Т. 1. Книга 2. Глава 5. 4176, 2–16.

91. Mairet, Gérard. Histoire des ideologies. Paris, 1978. Vol. III. P. 289.

92. Ibid. P. 311.

93. Derrida, Jacques. Préjugés // Spiegel und Gleichis. Wurzburg, 1983. P. 356.

94. Cacciari, Massimo. Icone della legge. Milano, 1985. P. 69.

95. Benjamin, Walter. Briefe. Frankfurt am Main, 1966. Vol. 1. P. 127.

96. Briefswechsel von Walter Benjamin und Gershom Scholem (1933–1940). Frankfurt am Main, 1988. P. 163.

97. Ibid. P. 147.

98. Кант, Иммануил. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится на практике» // Сочинения на немецком и русском языках. В 4–х т. Т. 1. Трактаты и статьи (1784–1796). М.: Ками, Наука, 1994.

99. Briefswechsel von Walter Benjamin und Gershom Scholem (1933–1940). Frankfurt am Main, 1988. P. 155.

100. Ibid. P. 163.

101. Briefswechsel von Walter Benjamin und Gershom Scholem (1933–1940). Frankfurt am Main, 1988. P. 156.

102. См.: Беньямин, Вальтер. О понятии истории // Новое литературное обозрение. 2000. № 46.

103. Weinberg, Kurt. Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos. München, 1963. P. 130–131.

104. Derrida, Jacques. Préjugés // Spiegel und Gleichis. Wurzburg, 1983. P. 359.

105. Nancy, Jean–Luc. L’impératif catégorique. Paris, 1983. P. 149–150.

106. Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie. Frankfurt am Main, 1989. Vol. 65. P. 115.

107. Факт (лат.).

108. Heidegger, Martin. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1976. P. 44.

109. Kojève, Alexandre. Les romans de la sagesse // Critique. 60.1952. P. 391.

110. Игра слов: «человек–колобок» — «кенелический человек», то есть бездельник — протагонист произведений Кено.

111. Переход возможности в действительность (лат.).

112. Benjamin, Walter. Ziir Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1974–1989. Vol. II. P. 155–156.

113. Derrida, Jacques. Force of law // Cardozo Law Review. II. 1990. P. 1044–1045.

114. Benjamin, Walter. Zür Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1974–1989. Vol. II. P. 151.

115. Ibid. P. 153.

116. Ibid. P. 155.

117. См.: Бенвенист, Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, Универс, 1995.

118. Священная гора (лат.) — знаменита сецессиями, или удалениями на нее недовольного своим положением плебса в 494 и 449 годах до P. X., стремившегося добиться удовлетворения своих требований. В результате была учреждена новая магистратура — народные трибуны, избиравшиеся исключительно из плебеев и обладавшие священной неприкосновенностью; они имели право вмешиваться в деятельность остальных магистратов (интерцессия), налагать запрет на любые их решения (вето) и привлекать их к судебной ответственности.

119. «Homo sacer называется тот, кого осудил народ за какое–либо преступление; приносить его в жертву нечестиво, но тот, кто его убьет, не считается преступником, ибо первый трибунский закон гласит: “Если кто убьет человека, который с ведома всего народа был объявлен sacer, да не осудится”. Оттого–то всякий дурной и бесчестный человек обыкновенно зовется sacer».

120. Bennett, Harold. Sacer esto // Transactions of the American Philological Association. 61,1930. P. 5.

121. Ibid. P. 7.

122. Да будет предан богам (лат.). Законы XII таблиц гласят: patronus si clienti fraudem fecerit sacer esto («если патрон обманет клиента, да будет предан он богам»). Произнесение формулы sacer esto переводило виновного под власть богов, что было равносильно смертному приговору.

123. См.: Макробий. Сатурналии. Екатеринбург: Изд–во Уральского государственного университета, 2009. III, 7, 3–8.

124. Посвящение богам (лат.).

125. Безнаказанное убийство (лат.).

126. Божественное право (лат.).

127. Человеческое право (лат.).

128. Дозволено религиозными законами и обычаями (лат.).

129. См.: Робертсон Смит, Уильям. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. М.: Канон+, 1996.

130. Там же.

131. Там же.

132. В оригинале: «Le caractère ambigu des choses sacrées, que Robertson Smith avait si admirablement mis en lumière». CM. B: Mauss, Marcel; Hubert, Henri. Essai sur la nature et la function du sacrifice II Mauss, Marcel. Oeuvres. Paris, 1968. Vol. I. P. 195. См. также издание на русском языке: Мосс, Марсель. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Социальные функции священного. Спб.: Евразия, 2000.

133. Полное название: «О целях и путях народной психологии» (Über Ziele und Wege der Völkerpsychologie, 1888).

134. См.: Дюркгейм, Эмиль. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон+, 1998.

135. Имеется в виду его работа «Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному» (Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen).

136. Венский журнал. Аналогичное название имело лондонское издательство — Imago Publishing, в котором Фрейд опубликовал ряд своих работ.

137. Fowler, Warde W. Roman Essays and Interpretations. Oxford, 1920. P. 17–23.

138. Fugier, Henri. Recherches sur l’expression du sacre dans la langue latine. Paris, 1963. P. 238–240.

139. См.: Кайуа, Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.

140. Казнь в мешке (лат.).

141. Обряд освящения (лат.).

142. Fowler, Warde W. Roman Essays and Interpretations. Oxford, 1920. P. 18.

143. Священные вещи (лат.).

144. Crifо, G. Exilica causa, quae adversus exulem agitur // Du châtiment dans le cité. Roma, 1984. P. 460–465.

145. Власть, основанная на религиозной санкции (лат.).

146. Документ, скрепляющий клятву (лат.).

147. Magdelain, Andre. La Loi à Rome. Histoire d’un concept. Paris, 1978. P. 57.

148. Власть трибуна (лат.).

149. Жуткий, зловещий (нем.).

150. Согласно Моммзену: «Parricidi quaestores appellabantur, qui solebant creari causa rerum capitalium quaerendarum nam paricida non utique is qui parentem occidisset, dicebatur, sed qualemcumque hominem indemnatum, ita fuisse indicat lex Numae Pompiii his composita verbis: si qui hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto» («Паррицидными квесторами назывались те, что обычно выбирались для рассмотрения уголовных дел. Ибо паррицидой назывался тот, который убил не только отца, но и любого не осужденного судом человека. Что это было так, свидетельствует закон царя Нумы Помпилия, составленный в таких выражениях: “Если кто намерен по злому умыслу предать смерти свободного человека, да будет паррицидой“»). — Прим. А. В. Михайловского.

151. См.: Варрон. О сельском хозяйстве // Катон, Варрон, Колумелла, Плиний. О сельском хозяйстве; Катон. Земледелие. М.: Александрия, 2009. II, 4,16.

152. «Нет, не найдется таких, кто б обидел священных влюбленных» (Пропертций. III, 16). — Пер. Н. И. Шатерникова.

153. Власть над жизнью и смертью (лат.).

154. Власть над жизнью и смертью (лат.).

155. Фуко, Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 238.

156. Технический (специальный) термин (лат.).

157. Thomas, Yan. Vitae necisque potestas. Le père, la cité, la mort II Du châtiment dans le cité. Roma, 1984. P. 508–509.

158. Высшая власть, находящаяся в руках у частного лица (лат.).

159. Ibid. P. 528.

160. Ibid. P. 540.

161. Badiou, Alain. L’être et l’événement. Paris, 1988. P. 125.

162. Giesey, Ralph E. Cérémonial et puissance souveraine. Paris, 1987. P. 9.

163. См.: Канторович, Эрнст. Два тела короля. Очерк политической теологии средневековья. М.: Новое издательство, 2008.

164. Сан (лат.).

165. Морального и политического тела (лат.).

166. Там же.

167. Парадное ложе (фр.).

168. Там же.

169. Giesey, Ralph E. Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance. Paris, 1987. P. 128.

170. Ibid. P. 232.

171. Физически и символически, букв.: в теле и в изображении (лат.).

172. Официальное оплакивание (лат.).

173. Официальная церемония погребения (лат.).

174. Bickermann, Elias. Die romanische Kaiserapotheose II Archiv für Religionswissenschaft. 27,1929. P. 4–5.

175. «История Августов» (лат. Historia Augusta) — условное название, данное Исааком де Казобоном в 1603 году и обозначающее текст римского историографического памятника IV века. Сочинение представляет собой сборник биографий римских императоров от Адриана до Карина, то есть охватывает период со 117 по 285 год (с хронологической лакуной между 238 и 253 годами).

176. Ibid. P. 6–7.

177. Маны — в римской мифологии боги загробного мира.

178. Bickermann, Elias. Consecratio, le culte des souverains dans l’empire romain / Entretiens Hardt. Geneve, 1972. P. 22.

179. Посвящение (лат.).

180. Ливий, Тит. История Рима от основания города. В 3–х т. М.: Наука, 1989–1993. Т. 1. Кн. VIII. 9. 4–11.

181. Знак (лат.).

182. Там же. Кн. VIII. 10. 11–14.

183. Schilling, Robert. Sacrum et profanum. Essais d’interprétation // Latomus. XXX. 1971. P. 956.

184. С участием изображений (лат.).

185. Vernant, Jean–Pierre. Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, 1966. P. 229.

186. Букв.: животная душа (лат.). В древнеримской религии ларвы — это души безвременно умерших или погибших насильственной смертью людей, которые в виде привидений преследовали людей на земле.

187. Душа (греч.).

188. Букв.: образ, подобие (греч.). Именно от греческого Oidolon происходит слово «идол».

189. Параллель заклятия в церковнославянском — «да истает и да истребится тот».

190. Ibid. P. 222.

191. В оригинале: «…c’est pourquoi on dit en ce royaume que le roy ne meurt jamais: qui est un proverbe ancien, qui montre bien que le royaume ne fut oncques électif; et qu’il ne tient son sceptre du Pape, ny de l’Archevêcque de Reims, ny de peuple, ains de Dieu seul». CM. B: Bodin, Jean. Les six livres de la République. Paris, 1583. P. 985. См. также издание на русском языке: Боден, Жан. Шесть книг о государстве // Антология мировой политической мысли в 5–ти т. Т. 2. М., 1999.

192. Оскорбление величества (лат.).

193. Walzer, Michael. The King’s Trial and the political culture of Revolution // The French Revolution and the creation of modern political culture. Oxford, 1988. Vol. II. P. 184–185.

194. Председатель Верховного суда США (англ.).

195. Великих преступлений и злодеяний (англ.).

196. Jhering, Rudolf von. L’esprit du droit romain. Paris, 1886. Vol. I. P. 282.

197. Cavalca, Domenico. Il bando nella prassi e nella dottrina medievale. Milano, 1978. P. 42.

198. Ibid. P. 50.

199. Волчья голова (лат.).

200. Имеет волчью голову (лат.).

201. Гоббс, Томас. Левиафан // Сочинения в 2–х т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. Гл. XXVIII.

202. Права наказывать (лат.).

203. Там же.

204. Lais Bretons — сборник куртуазных новелл Марии Французской, жившей в Англии при дворе Генриха II (XII в.).

205. См.: Pliny, the Elder. Natural History // The Loeb classical library. Cambridge: Harvard University Press, 1938–1962. Book VIII.

206. См.: Леви, Карло. Христос остановился в Эболи. М.: Иностранная литература, 1955.

207. Платон. Государство. М.: Наука, 2005. 565d.

208. «Exilium enim поп supplicium est, sed perfugium portusque supplicii». См.: Cicero, Marcus Tullius. Pro Caecina // Orations / The Loeb classical library № 198. Cambridge: Harvard University Press, 2000.

209. Crifd, G. L’esclusione dalla citta. Perugia, 1985. P. 11.

210. Союзного города (лат.).

211. Правом изгнания (лат.).

212. Muratori, Ludovico Antonio. Antiquitates italicae Medii Aevi. Milano, 1739. Vol. II. P. 442.

213. В оригинале: «La souveraineté dont je parle, a peu de choses à voir avec celle des Etats». CM. B: Bataille, Georges. La souveraineté II Oeuvres complètes. Paris, 1976. Vol. VIII. P. 247. См. также издание на русском языке: Батай, Жорж. Суверенность // Проклятая часть. М.: Ладо–мир, 2006.

214. В оригинале: «Dans le sacrifice le sacrifiant s’identifie à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt il en se voyant mourir, et тете, en quelque sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme de sacrifice. Mais c’est une comédie!». CM. B: Bataille, Georges. Hegel, la mort et la sacrifice II Oeuvres complètes. Paris, 1976. Vol. XII. P. 336. См. также издание на русском языке: Батай, Жорж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. Спб.: Мифрил, 1994.

215. La Cecla, Franco. Mente locale. Milano, 1993. P. 115.

216. Холокост (от греч. всесожжение) — один из видов жертвоприношения в иудаизме.

217. Фуко, Мишель. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 247.

218. Arendt, Hanna. Essays in understanding 1930–1954. New York, 1994. P. 240.

219. Lowith, Karl. Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt // Sämtliche Schriften. Stuttgart, 1984. Vol. III. P. 33.

220. Фуко, Мишель. Указ. соч. C. 249–250.

221. «Предписываем, чтобы Тело X, содержащееся под стражей по данному обвинению, было предъявлено тобой в нашем присутствии, в Вестминстере, для подчинения…» (лат.).

222. Homo enim non modo corpus naturale est, seà etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars». См. в: Hobbes, Thomas. De homine // Opera philosophica quae latine scripsit omnia. London, 1839. P. 1. См. также русскоязычное издание: Гоббс, Томас. О человеке // Сочинения в 2–х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.

223. Гоббс, Томас. О гражданине // Сочинения в 2–х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

224. Арендт, Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 400.

225. Rosenberg, Alfred. Blut und Ehre. Ein Kampf für deutsches Wiedergeburt, Reden und Aufsätze 1919–1933. München, 1936. P. 242.

226. Sieyès, Emmanuel–Joseph. Ecrits politiques. Paris, 1985. P. 189–206.

227. Sewell, William H. Le citoyen / la citoyenne: activity, passivity, and the revolutionary concept of citizenship // The French Revolution and the Creation of modem political culture. Oxford, 1988. Vol. II. P. 105.

228. Дом, место обитания (греч.).

229. Lefort, Claude. Écrire à l’épreuve du politique. Paris, 1992. P. 100–101.

230. В изданной в 1920 году в Лейпциге Карлом Биндингом (в соавторстве с Альфредом Хохе) книге «Санкция на уничтожение жизни, недостойной быть прожитой» — «ah Souverän über sein Dasein».

231. Там же.

232. См.: Шмитт, Карл. Теория партизана. М.: Праксис, 2007.

233. Биндинг, Карл; Хохе, Альфред. Санкция на уничтожение жизни, недостойной быть прожитой. Лейпциг, 1920.

234. Там же.

235. Verschuer, Ottmar von. Etat et santé II Cahiers de l’Institut allemande. Paris, 1942. P. 31.

236. Ibid. P. 34.

237. Ibid. P. 51.

238. Ibid. P. 48.

239. Ibid. P. 40.

240. Фуко, Мишель. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью, 1970–1984. В 3–х ч. М.: Праксис, 2006. Ч. 3.

241. Verschuer, Ottmar von. Etat et santé II Cahiers de l’Institut allemande. Paris, 1942. P. 84.

242. Ibid. P. 88.

243. Verschuer, Ottmar von. Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe. Frankfurt, 1936. P. 5.

244. «Politik, das heisst die Gestaltung des Lebens des Volkes» — ibid. P. 8.

245. См.: Арендт, Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996.

246. Levinas, Emmanuel. Quelques réflexions sur la philosophie de l’Hitlerisme // Esprit. № 26.1934. P. 205–207.

247. См. Хайдеггер, Мартин. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно–философская школа, 1997.

248. Там же.

249. По преимуществу (греч.).

250. Mitscherlich, Alexander; Mielke, Fred. Medizin ohne Menschlichkeit. Dokumente des Nürnberger Ärzteprozesses. Frankfurt, 1949. P. 11–12.

251. Mollaret, Pierre; Goulon, Maurice. Le coma dépassé // Revue neurologique. № 101.1959. P. 4.

252. Ibid. P. 14.

253. Ibid. P. 4.

254. A definition of irreversible coma: report of ad hoc Committee of the Harvard medical school to examine the definition of brain death. J.A.M.A., 1968. P. 85.

255. Walton, Douglas N. Brain death. Indiana, 1980. P. 51.

256. Lamb, David. Death, brain death and ethics. Albany, 1985. P. 56.

257. Ibid. P. 63.

258. Ibid. P. 75.

259. Питер Брайан Медавар (1915–1987) — английский биолог, лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине (1960 год, совместно с М. Бёрнетом).

260. Gaylin, Willard. Harvesting the dead // Harpers. 23 September 1974. P. 30.

261. Dagognet, François. La maîtrise du vivant. Paris, 1988. P. 189.

262. Ibid.

263. Концентрационный лагерь для иностранцев (нем.).

264. Частично цит. по: Шмитт, Карл. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб., 2005. С. 238.

265. Drobisch, Klaus; Wieland, Günther. System der NS–Konzentrationslager 1933–1939. Berlin, 1993. P. 26.

266. Ibid. P. 28.

267. Ibid. P. 27.

268. Ibid. P. 30.

269. Schmitt, Carl. Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburg, 1933. P. 227–229.

270. См.: Беньямин, Вальтер. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002.

271. Svenbro, Jesper. Phrasikleia, anthropologie de la lecture en Grèce ancienne. Paris, 1988. P. 128.

272. Schmitt, Carl. Op. cit. P. 226.

273. Ibid. P. 192.

274. Народ, несчастные, мне рукоплещут (фр.).

275. Вечно несчастный народ (фр.).

276. Арендт, Ханна. О революции. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 95–96.

277. Фламины (отлат., ед. число — flamen) — в Древнем Риме жрецы отдельных божеств римского пантеона. Разделялись на старших (в числе трех), избиравшихся из патрициев и осуществлявших культ Юпитера (Flamen Dialis), Марса (Flamen Martialis) и Квирина (Flamin Qvirinalis), и 12 младших, избиравшихся из плебеев и осуществлявших культ 12 богов: Вулкана, Помоны, Флоры и др. Должность фламина была пожизненной.

278. Вне закона (нем.).

279. Букв, запрет пользоваться водой и огнем (лат.) — статус, присваивавшийся изгнаннику.

280. Народ (лат.).

281. Infamis и intestabilis в римском праве объявлялись лица, поведение которых было признано порочным, бесчестным и которым должно было быть отказано в способности совершать такие юридические действия, которые требовали незапятнанной гражданской чести лица.

282. Schmitt, Carl. Op. cit. P. 226.

283. Ibid. P. 224–225.

284. Schmitt, Carl. Führertum als Grundbegriff des nationalsozialistischen Recht // Europäische Revue. IX, 1933. P. 838.

285. Простой, абсолютный, чистый (греч.). Аристотель использует понятие в отношении бытия — бытие абсолютное, чистое. В онтологическом плане on hapfàs, как это подчеркивает Агамбен, соответствует голой жизни в плане политическом.

· Комментарии

Тематические страницы

o Зачем нужна религия?

o Воспитание детей в вере

o Пост

o Рождественский пост

o Великий пост

o Неделя Иоанна Лествичника

o Неделя Православия

o Неделя святителя Григория Паламы

o Крестопоклонная неделя

o Неделя Марии Египетской

o Страстная седмица

o Подготовительные недели Великого поста

o Неделя о мытаре и фарисее

o Неделя о блудном сыне

o Неделя мясопустная, о Страшном суде

o Вселенская родительская (мясопустная) суббота

o Прощёное воскресенье

o Неделя о Закхее

o Великий покаянный канон Андрея Критского

o Мариино стояние

o Похвала Пресвятой Богородицы

o Лазарева суббота

o Вербное воскресенье

o Успенский пост

o Петров пост

o Христианский брак

o Церковь о сексе

o Как читать Святых Отцов?

o Юродивые

o Усекновение главы Иоанна Предтечи

o Рождество Богородицы

o Воздвижение Креста Господня

o Покров Пресвятой Богородицы

o Введение во Храм

o Как читать Библию?

o Литургия

o Рождество Христово

o Обрезание Господне

o Богоявление — Крещение Господне

o Сретение Господне

o Благовещение Пресвятой Богородицы

o Пасха

o Вознесение Господне

o Пятидесятница

o Рождество Иоанна Предтечи

o Преображение Господне

o Успение Пресвятой Богородицы

o Иудаизм и христианство

o Христианская суть наукотехники

o Смерть

o Наука и религия

o Чудо

o Ислам и христианство

o Атеизм

o Женщина в Церкви

o Христианство и музыка

o Христианство и поэзия

o Христианство и литература

o Христианство и кино

o Смертная казнь в христианстве

o Псалмы

o Экуменизм

o Государство и Церковь

o Страшный Суд

o Бог

o Молитва

o Акафисты: «Радуйся!»

o Святость

https://predanie.ru/giorgio-agamben/book/219454-suverennaya-vlast-i-golaya-zhizn/

 

⇐ Предыдущая12345678

Поделиться: