Архитектура Аудит Военная наука Иностранные языки Медицина Металлургия Метрология
Образование Политология Производство Психология Стандартизация Технологии 


Представления о душе в философии и религиях Древней Индии. Брахманизм.




Развитие представлений о природе души определяется, прежде всего, теми функциями, которые эти представления выполняют в организации жизни. Выделение из потока впечатлений о мире такого непростого образа как душа, построение определений души, разработка представлений о ее природе, о ее связи с детерминирующими силами космоса, о значимости души для человека и о технологиях правильного поведения, связанных с природой души – все эти трудоемкие умственные процедуры производились множеством людей на протяжении тысячелетий. Все образы души имели векторный характер, направленный на решение жизненных проблем. На каждом этапе истории человеческой мысли возникали свои особые проблемы, и их конкретное содержание задавало векторы, в направлении которых строились представления о душе.

Душа, как основа природы человека, представлялась обычно где-то в пространстве между видимыми и объясняемыми процессами, поступками, мыслями и состояниями, с одной стороны, и детерминирующими человека силами, с другой стороны. Душа связывала человека с этими силами, подчиняла его им и, в конце концов, сама получала свои характеристики в зависимости от понимания людьми этих изначальных управляющих сил. Поэтому понимание души в психологических концепциях всегда соотносилось с пониманием предельных сил, управляющих миром.

Если в религиозных, философских или мифологических концепциях их психологическое содержание откровенно соотносилось с толкованием предельных управляющих инстанций: богов, духов, потусторонних миров и т.п., то в научной психологии такое соотнесение происходило неявно, за пределами самих психологических концепций.

В течение многих веков объективная реальность души подвергается сомнению. Есть душа как явление, существующее независимо от нашего познания, или это выдумка ума? На роль подлинной реальности претендуют телесно-физические образования, легко воспринимаемые нашими органами. Именно благодаря своей простоте и доступности наблюдению. Тела, более доступные познанию, пользуются доверительностью и покровительством этого познания, а души, эти, безусловно, сложные и недоступные восприятию объекты, отрицаются слабым познанием как реальность.

Чаще всего в научной психологии речь вообще не идет о душе. Психологи ограничивают себя описанием психических явлений, а их толкование либо сводят к анализу связей между этими явлениями, либо переносят объяснение исходной детерминации куда-либо в смежные науки (в биологию, физиологию, философию и т.п.). При любых попытках самим объяснить природу исследуемых психических явлений психологи вынуждены как-то определяться в своих философских, методологических или религиозных позициях. Тогда образ души возникает в явной или скрытой форме в определении детерминирующих психику процедур (социальная детерминация, деятельность, интериоризация или либидо).

В материалистически ориентированных концепциях, авторы обычно стремятся избежать толкования души и объясняют природу психических процессов физиологическими механизмами, а содержание психических образов - непосредственным воздействием предметов и ситуаций на человека. В непосредственном взаимодействии человека с окружающими объектами теоретически не остается пространства для функционирования его души. К сожалению, при простоте описаний взаимодействия объектов с телом или мозгом, научные концепции психологии не давали объяснения ни трагедиям жизни, ни успехам, ни неудачам. Такие концепции не приносили реальной пользы людям в организации их действий, а давали лишь чувство успокоения в обманчивой видимости простоты мира. Но в определенных исторических ситуациях возникала потребность в ощущении простоты и понятности мира. Это и обеспечивало теориям психологии «без души» их востребованность.

Во всех случаях формирования представлений о душе, имевших место как в древних мифологиях или религиях, так и в философии, стоит выделить два качественно разных подхода к пониманию души: предметный и инструментальный. Первый подход характеризуется отношением к душе как к объекту или предмету понимания. Душа здесь представляется сама по себе как субстанция или нечто иное, рассматриваются аналогии между душой и другими явлениями мира: воздухом, огнем, водой, богами, духами, силами природы и пр. Так, например, представлялась душа древними славянами, так она представлялась в большинстве концепций древнегреческой философии.

Второй подход к рассмотрению души - инструментальный. В этом случае душа представляется не как объект анализа, а как средство или путь для спасения, для счастья, для гармоничного взаимодействия с силами космоса. В концепциях такого типа, мифологических, религиозных или философских, трудно обнаружить прямое определение или представление души. Эти вопросы в таких концепциях не обсуждаются, предполагается, что каждый уже имеет понимание души. Но серьезно прорабатываются технологии организации и спасения души, душа обычно рассматривается как векторная инстанция, обеспечивающая человеку путь либо к спасению, либо к чему-либо ошибочному или греховному. Такого рода представления о душе характерны для всех религиозных систем и близких им философий. Сюда можно отнести восточные религии и философии: веданту и индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, а также неоплатонизм, христианство и ислам.

Из концептуальных систем инструментального типа нелегко вычленить ясный образ души. В этих концепциях создателям и носителям представлений было не столь важно предметно конкретизировать образ души. Задача состояла в том чтобы, опираясь на представление о душе, дать людям технологию правильной жизни.

Предметный и инструментальный подходы к представлению проявляются не только в религии и философии, но и в психологии, где строятся концепции о природе психики и деятельности человека. В разных ситуациях психологи сосредотачиваются либо на предметном изучении психики и ее строения, либо на разработке вопросов организации жизни и поведения человека. Образ психики растворяется в этом случае в схеме практических рекомендаций.

В представлениях о природе души стоит выделить еще один особый тип концепций, характерный, прежде всего, для восточных религий и философии. В веданте, в китайской философии или в традициях суфизма представление о природе души часто строится путем разрушения всех возможных, имеющихся у человека конкретных представлений. Человеку предлагается вспомнить имеющиеся у него образы души, а затем говорится о том, что душа – это не то и не другое. Образ души выводится в такой процедуре за пределы круга вещественных образований.

В более поздние эпохи, включая современность, понимание души все более увязывается с индивидуальными проблемами ориентировки в жизни, с необходимостью самостоятельно планировать свою жизнь в пространстве человеческих отношений. В аспекте индивидуально-личностных проблем человек все больше приближает образ детерминирующих его сил к себе лично, придает этим силам некий «себе подобный» образ. В религии принимается концепция человекоподобного бога, готового участвовать в решении самых частных и ежедневных проблем каждого индивида, внимательно контролирующего каждый шаг человека, оценивающего его ошибки и успехи. В науке тоже проявляется стремление обнаружить детерминирующие человека силы в чем-то локальном и индивидуальном, принадлежащем именно человеку. В разных толкованиях это могут быть психические процессы, мозг или молекулярные связки в ядрах клеток, так называемые гены и т.п.

В ранних мифологиях и религиях представления о душе еще не были столь тесно связаны с индивидуальным человеком. Жизнь людей была строго организована общиной, строилась по схеме традиций и ритуалов. Личная жизнь одного человека мало отличалась от личной жизни другого. Общество тысячелетиями регулировало правила жизни, а человек жил по этим правилам среди близких ему людей.

В разнообразных толкованиях души ее понимание зависело от представлений людей о детерминирующих силах природы, о богах, о возникновении мира, о природе жизни и смерти. Душа человека древнего мира представлялась гораздо менее отдельной, особой или своеобразной, чем у человека современного. Разные толкования души в древних мифологиях и культурах, прежде всего, определялись видением общей природы мира. Душа примыкала к этой природе, и ее характер зависел от характера организации космоса. Жизнь не требовала размышлений о душе как об индивидуальной конструкции мотивов, способностей или психических процессов. Образ души был важен в аспекте взаимодействия человека с жесткими детерминирующими силами природы. Не индивидуальная конструкция, а всеобщая детерминация была главной темой построения образа души.

Жить правильно, по логике выработанных традиций было крайне важно. Для общества, состоящего из людей, занятых не философией, а тяжелой практической борьбой за выживание, для общества, живущего не по результатам научных исследований и реформ, жизненно важно было строгое выполнение всеми индивидами правильной схемы деятельности, не нарушающей законов природы, не порождающей бесконечных конфликтов и войн. Только жесткие правила ритуалов, выработанных веками, могли сохранить такое общество. Жесткая организация общественных связей не предполагала постоянного выбора и принятия индивидуальных решений, не требовала самоанализа и выработки частых творческих идей.

Основной дестабилизирующей человека проблемой была смерть. Смерть как событие, прекращающее деятельность, задевала интересы каждого и задавала вектор направленности психологических идей. Представление о душе строилось в древних мифологиях в направлении не ежедневной ориентировки в своих действиях, а в направлении будущей жизни за пределами общественной организованности. Основной практической процедурой, непосредственно зависевшей от правильного понимания души, была процедура смерти и ухода души в пространство иных взаимодействий. Поэтому представления о душе привязывались к кругу проблем посмертного существования человека.

Брахманизм (учение брахманов, священников) - господствующая религия в Индии, выступающая в настоящее время в форме индуизма; в своих догмах эта религия восходит к ведам, хотя между ними существует большое расхождение. В брахманизме имеются различные направления: монотеизм, пантеизм и даже атеизм. Как мировоззрение брахманизм представляет собой эволюционизм : мир создается Брахмой из несотворимого и непреходящего первовещества и в вечном круговороте снова превращается в эту первоматерию. Брахманизм включает в себя шесть ортодоксальных систем: миманса и веданта, санхья и йога, вайшешика и ньяя . Однако, несмотря на основные требование брахманизма - соблюдать и уважать принцип кастовости, и в особенности высокого положения касты брахманов, - для него характерна терпимость по отношению к др. политическим и теоретическим убеждениям. Стадия формирования индуизма; сложился в результате приспособления местных культов к ведической религии индоарийских племен. Верховные боги - Брахма, Вишну и Шива, большую роль играли анимистические представления, культа предков. Сложный ритуал, совершаемый брахманами, строгая обрядовая регламентация жизни, аскетические подвиги рассматривались как средства, обеспечивавшие по закону кармы лучшее перевоплощение души (сансара) и конечное освобождение от цепи перерождений.

В данной работе автор ставит своей целью дать ответ на вопрос: Что же такое брахманизм? Это будет возможным после осмысления истории зарождения брахманизма и анализа влияния его идей на политическое мировоззрение ведического общества.

Данное исследование охватывает огромный период господства брахманистских учений в Индии положивших начало кастовому разделению в Индии.

Автор надеется, что его исследование внесет понимание в вопрос о сущности брахманизма. В своей работе автор опирается как на периодическую литературу, так и на исследования отдельных авторов.

Упанишад - древнейшие философские и теософские трактаты индусов, восходящие к более поздней ведийской эпохе, но во всяком случае возникшие еще задолго до начала христианской эры. Индусы причисляют их к так называемому Шрути, т. е. словесным памятникам, сообщенным человечеству путем непосредственного божественного откровения. Упанишады составляют третье подразделение ведийской литературы (первое - веды, т.е. самые стихотворные их сборники или так называемые самгиты, второе - брахманы, третье араньяки и Упанишады, тесно связанные друг с другом). Большею частью У. написаны прозой, со стихотворными вставками, но некоторые из них целиком изложены стихами, нередко в форме диалога между теми или другими полуисторическими, полумифическими лицами. Число их очень великои наверное превосходит 250. В 1876 г. А. Вебер насчитывал их 235, но с тех пороно должно было возрасти. По туземной теории число Упанишад должно быть равночислу отдельных ведийских школ, т. е. 1180, но теория эта в полнее фантастична. Основное назначение У. - служить философским комментарием квeдийским текстам; мы находим в них рассмотрение вопросов о начале мира, сущности божества и души, отношении между духом и материей и т. д., возбужденных уже в некоторых гимнах Ригведы.

В У. заключаются начатки индийской метафизики и философии, выработавшей впоследствии определенные системы, которых в У. мы еще не находим. общая черта, свойственная древним У. - отсутствие той исключительности, которая столь характеристична для эпохи брахманизма. Мы находим в них такую свободу философской мысли, которая не встречается и в более древних памятниках, за исключением самой Ригведы. Вообще Литература У., включая в нее многочисленные позднейшие памятники, носящие это имя, представляется весьма разнообразной и разнородной по своему содержанию, в котором отразились все эпохи религиозной истории Индии. Среди позднейших Упанишады можно встретить разные сектантские Упанишады: вишнуитские, шиваитские и всевозможных прочих сект, кончая Аллах-Упанишадой, в котором отразились мечты о всеобщейрелигии знаменитого императора Акбара, жившего в конце XVI в. Важнейшиеи древнейшие У., восходящие к ведийской эпохе, примыкают к разным болеедревним ведийским текстам; так напр., Ригведа имеет своим У. Айтарея-Упанишада, связанный с Айтарея-брахманой.

главной темой, к разработке которой постоянно возвращаются У., является познание мировой души, отожествляемой со всем миром и верховным божеством, творцом всегосущего.

Душа человека - также одно из проявлений этой мировой души, Атмана-Брахмана; настоящая мудрость состоит в познании тожества нашей души с душою Мира. Кто достиг этого познания, тот становится выше жизни и смерти, которые представляют собой только разные формы или стадии развития. Весь мир - только грезы мировой души, из себя и для себясоздающей эти сновидения и по желанию принимающей то ту, то другую форму. Есть и более высокая, более блаженная ступень Атмана на которой исчезают мировые сновидения: это сон без сновидений, который был уже некогда, когда еще не существовало Мира, и который опять наступит, когда Атман отрешится от своих грез и, со всеми своими проявлениями(жизненными органами, всеми мирами, всеми богами, всеми существами и всеми отдельными их душами), замкнется в блаженстве глубокого сна без грез. В Индии У. пользуются высшим авторитетом; слава их, как глубочайших произведений индийской мысли, вызвала перевод некоторых из них  на персидский язык.

Если мы обратимся к наидревнейшим письменным памятникам, обнаруженным на территории Древней Индии, то тексты индусской культуры, которые до сих пор ещё полностью не расшифрованы, являются первым источником информации о жизни древнеиндийского общества — так называемая ведическая литература. Речь идёт об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500 - 600 лет до н. э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые по своему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты — это литература преимущественно религиозного содержания, хотя ведические памятники не только являются ценным источником информации о духовной жизни того времени, но и содержат много сведений об экономическом развитии, классовой и социальной структурах общества, о степени познания окружающего мира и о многом другом.

Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного исторического периода, который начинается с приходом индоевропейских ариев в Индию, их постепенным заселением страны (сначала северных и средних областей) и завершается возникновением первых государственных образований, объединяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важные изменения, и первоначально кочевые и пастушеские племенные общества ариев превращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием, ремёслами и торговлей, социальной структурой и иерархизацией, содержащей четыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей и монахов) здесь были кшатрии (воины и представители прежней племенной власти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы) и шудры (масса непосредственных производителей и преимущественно зависимого населения). При этом данная социальная структура начинает развиваться и образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезиса древнеиндийской культуры ведического периода участвуют различные этнические группы жителей тогдашней Индии. Кроме индоевропейских ариев это, в частности, дравиды и мунды.

Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение — отсюда и название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая из них — Ригведа — сборник гимнов, который формировался относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э. Несколько более поздними являются брахманы — руководства ведического ритуала, из которых важнейшее — Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ведического периода представлен очень важными для познания древнеиндийского религиозно - философского мышления упанишадами. Ведическая литература, к которой принадлежат и другие группы текстов (Яджурведа, Атхарваведа) необычайно обширна, ведь только Ригведа содержит более 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах.

Ведические тексты, возникающие на фоне пёстрого и длительного исторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, но представляют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологических образов, литургического обращения к богам, различных религиозных спекуляций до первых попыток формировать философские взгляды на мир и место человека в нём.

Ведическая религия — это сложный, постепенно развивающийся комплекс религиозных и мифологических представлений и соответствующих им ритуалов и культовых обрядов. В нём проскальзывают частично архаические индоевропейские представления (восходящие к тем временам, когда арии задолго до прихода в Индию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории) индоиранского культурного слоя (общего индийским и иранским ариям). Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культов туземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия является политеистической, для неё характерен антропоморфизм, причём иерархия богов не является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременно приписываются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра — бог грозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное место занимает Агни — бог огня, посредством которого исповедующий Веды индус приносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжают список божеств ригведского пантеона Сурья (бог солнца), Сома (бог одноимённого опьяняющего напитка, используемого при ритуалах), Ушас (богиня утренней зари), Дьяус (бог небес), Ваю (бог ветров) и многие другие. Некоторые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются в первые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. В литературе в период VIII - VI вв. до н. э. новое божество выдвигается на первый план и затмевает большинство остальных — Праджапати, бог-творец, создатель вселенной и отец других богов, унаследовавший черты древнего Дьяуса. Мир сверхъестественных существ дополняют различные духи — враги богов и людей (ракшасы и асуры).

В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со стремлением найти общий принцип, который мог бы объяснить отдельные явления и процессы окружающего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок (рта), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена года; рта — это принцип, который руководит течением человеческой жизни: рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта — безличный принцип, иногда его носителем выступает бог Варуна, грозный судья и каратель людских грехов, наделённый огромной и неограниченной силой, который “поместил солнце на небо”.

Основой ведического культа является жертва, посредством которой последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своих желаний. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительный результат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип “даю, чтобы ты дал”. Ритуальной практике посвящена существенная часть ведических текстов, в частности брахманы, где отдельные аспекты разработаны до мельчайших деталей. Ведический ритуализм, касающийся практически всех сфер жизни людей, гарантирует особое положение брахманам, бывшим исполнителям культа.

Среди множества гимнов Ригведы, обращённых к различным богам и воспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения в необходимости жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само их существование. “Кто такой Индра?” — спрашивает автор одного гимна и отвечает: “О нём многие говорят, что он не существует. Кто его видел? Кто тот, кому мы должны приносить жертвы?” “Мы не знаем того, кто создал этот мир”,— констатируется в одном месте, а в другом ставится вопрос: “Что это было за древо, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?”

Важным в этом отношении является гимн, в котором выступает первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей тела которого возникают земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия, ритуальные предметы, а также и сами гимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных размеров, который является “всем — прошедшим и будущим”. В послеведический период его образ теряет все антропоморфные черты и в некоторых философских направлениях заменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимне основное внимание уделено поискам неизвестного бога, который даёт жизнь, силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стих оканчивается вопросом: “Кому приносить жертвы?”, и только последний стих (который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает. Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символ первичной силы творения.

Деструкция традиционной мифологии и ведического ритуализма, проявляется, в частности, в космологическом гимне, называемом Насадия, который принадлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не было ни сущего (сат), ни несущего (асат), не было воздушного пространства и неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое, понимаемое как нечто аморфное, нерасчленённое и лишённое конкретного содержания, которое само по себе дышало. “Кроме этого, ничего другого не было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, всё это ?было? неразличимою водою”, наделённой принципом перемены самой себя на более высоком уровне безличной силой, стимулирующей дальнейший процесс генезиса, который в тексте только обозначен. Участвуют в нём, в частности, тапас (тепло) и кама (стремление, желание) как самородящаяся сила жизни, первичный импульс бытия. Скептицизм, а частично и спекулятивный характер текста проявляются в заключении, где автор спрашивает: “Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились ?только? с созданием этого ?мира?... Откуда всё возникло, откуда всё образовалось? Возникло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за этим ?миром?, тот знает. Определённо он ?это? знает или не знает?” Гимн не является целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает и формулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкие возможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным образом толкуют этот гимн и современные исследователи.

И в более поздних ведических текстах — брахманах — встречается высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезиса часто сопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который понимается как абстрактная творческая сила, стимулирующая процесс возникновения мира, а его образ лишён антропоморфных черт. Кроме того, в брахманах встречаются положения. указывающие на различные формы дыхания (прана) как первичные проявления бытия. Здесь речь идёт о представлениях, первоначально связанных с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главных проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и понимаемых как основное проявление бытия.

Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведического ритуала, культовая практика и связанные с нею мифологические изложения — это их главное содержание. В брахманах мы не находим никакой целостной религиозно - философской системы, хотя в них впервые формулируются некоторые понятия, которые становятся центральной темой упанишад. С мифологией брахман во многом связан позднейший индуизм.

Упанишады образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традиция насчитывает их в целом 108, сегодня известно около трёхсот различных упанишад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода, и взгляды, которые в них развиваются, уже некогда модифицированы и находятся под влиянием других, более поздних философских направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка, Чхандогья, несколько более поздними — Айтарея, Каушитаки и ряд других.

В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности абсолютизация жертвы и её всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления, интерпретации жертвенной символики (часто на мистической основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно охарактеризовать как первые формы действительно философского мышления Древней Индии. Господствующее место в упанишадах занимает прежде всего новое истолкование явлений мира, согласно которому в качестве первоосновы бытия выступает универсальный принцип — безличное сущее (брахма), отождествляемое также с духовной сущностью каждого индивида (атман). Концепция брахмы восходит к давним ведическим попыткам найти основу того, что сообщает жертве её всемогущую силу и в конечном понятии представляет универсальный космический принцип. В упанишадах брахма является абстрактным принципом, полностью лишённым прежних ритуальных зависимостей и предназначенным для постижения вечной, вневременной и надпространственной, многоликой сущности мира. Понятие атман используется для обозначения индивидуальной духовной сущности, души, которая, как уже говорилось, отождествляется с универсальным принципом мира (брахма). Эта констатация идентичности различных форм бытия, выяснение тождества бытия каждого индивида с универсальной сущностью всего окружающего мира являются ядром учения упанишад.

Неотделимой частью этого учения является концепция круговорота жизни (самсара) и тесно с нею связанный закон воздаяния (карма). Учение о круговороте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определённая форма бесконечной цепи перерождений, имеет своё начало в анимистических представлениях исконных жителей Индии. Оно также связано с наблюдением определённых циклических природных явлений, с попыткой их интерпретации. Элементы учения самсары можно найти уже в брахманах, однако в упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущей жизни родится как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадёт в телесное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой.

Здесь представлена своеобразная попытка объяснить имущественные и социальные различия в обществе как следствия этнического результата деятельности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с существующими нормами, может, согласно упанишадам, подготовить себе лучшую участь в некоторых из будущих жизней.

Круговорот жизни вечен, и всё в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожжённое на погребальном костре, под влиянием кармы принуждён постоянно возвращаться в этот круговорот, находить следующие воплощения, или, как говорят тексты, идти путём отцов (питръяна). Познание (одна из центральных тем упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто это единство осознаёт, освобождается из бесконечной цепи перерождений (самсары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остаётся вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов (деваяна).





Рекомендуемые страницы:


Последнее изменение этой страницы: 2019-03-22; Просмотров: 130; Нарушение авторского права страницы


lektsia.com 2007 - 2020 год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! (0.01 с.) Главная | Обратная связь