Глава II. Жертвенный кризис

 

Правильное функционирование жертвоприношения, как мы видели, требует двух условий: 1) должен иметься абсолютный разрыв между реально закалаемой жертвой и теми людьми, которых эта жертва замещает; 2) наряду с этим должна сохраняться некая видимость связи между жертвой и замещаемыми ею объектами. Удовлетворить этим двум требованиям одновременно можно лишь с помощью смежности, держащейся на неизбежно хрупком равновесии.

Всякая — даже малейшая — перемена в классификации и иерархии животных видов и людей может разладить жертвенную систему. Но к таким переменам должна приводить и сама по себе постоянная практика жертвоприношений, то есть тот факт, что в жертву всегда приносится один и тот же тип живых существ. Если чаще всего мы застаем жертвоприношение в состоянии полного ничтожества, так причина в том, что оно уже подверглось значительному «износу».

Все стороны жертвоприношения жестко закреплены обычаем. Неспособность адаптироваться к новым условиям характерна и для религии вообще.

Будет ли сдвиг идти в направлении «слишком» или в направлении «недостаточно», итог в конечном счете окажется один: устранения насилия не происходит, конфликты множатся, опасность цепной реакции растет.

Если разрыв между жертвой и общиной станет слишком велик, жертва не сможет притягивать насилие к себе; жертвоприношение перестанет быть «хорошим проводником» в том смысле, в каком тот или иной металл называют хорошим проводником электричества. Если, напротив, между ними установится слишком большая непрерывность, насилие будет циркулировать слишком легко в обоих направлениях. Жертвоприношение утратит характер священного насилия и «смешается» с насилием нечистым, превратится в его откровенного соучастника, в его отражение или даже в его детонатор.

Вот возможности, которые мы можем сформулировать в каком-то смысле a priori, опираясь на наши первые выводы. Мы можем также их проверить на литературных текстах, на трагических переложениях греческих мифов, прежде всего мифа о Геракле.

В «Геракле» Еврипида нет ни трагического конфликта, ни агона между антагонистами. Подлинный сюжет драмы — провал жертвоприношения, жертвенное насилие, пошедшее не туда . Геракл возвращается домой, завершив свои подвиги. Жену и детей он застает во власти узурпатора Лика, который готовится принести их в жертву. Геракл убивает Лика. После этого — последнего — акта насилия, совершенного внутри города, герой больше чем когда-либо нуждается в очищении и готовится совершить жертвоприношение. Жена и дети рядом с ним. Вдруг он принимает их за своих новых или былых врагов и, поддавшись приступу безумия, приносит их всех в жертву .

Все происшедшее представлено как дело Лиссы, богини Бешенства, посланной двумя другими богинями, Иридой и Герой, которые ненавидят героя. Но на уровне драматического действия — убийственное безумие возникает из приготовления к жертвоприношению. Невозможно поверить, чтобы речь шла о простом совпадении, на которое поэт не обратил внимания; он сам привлекает наше внимание к тому, что в начале неистовства лежит ритуал. После резни отец Геракла, Амфитрион, спрашивает приходящего в себя сына:

 

Мое дитя, что же с тобой? Что значит это неистовство? Наверно, пролитая кровь помутила тебе разум.

 

Геракл ни о чем не помнит и в свою очередь спрашивает:

 

Где неистовство меня охватило, меня погубило?

 

Амфитрион отвечает:

 

У алтаря. Ты очищал руки у священного огня.

 

Задуманному героем жертвоприношению слишком хорошо удается сфокусировать на герое насилие. Это насилие попросту слишком велико, слишком ядовито. Как предполагает Амфитрион, это кровь — кровь, пролитая в страшных подвигах и, наконец, в самом городе, — мутит Гераклу разум. Вместо того чтобы поглотить насилие и перевести его вовне, жертвоприношение притягивает его к жертве лишь затем, чтобы дать ему перелиться через край и распространиться вокруг самым ужасным образом. Жертвоприношение уже непригодно для своей задачи и, наоборот, увеличивает поток нечистого насилия, который оно уже не в силах направить в нужное русло. Механизм замещений сходит с ума, и существа, которых жертвоприношение должно было защитить, становятся его жертвами.

Между жертвенным и нежертвенным насилием различие далеко не абсолютное, в него даже входит, как мы видели, элемент произвола; поэтому всегда есть риск, что это различие сотрется. Не существует никакого по-настоящему чистого насилия; в лучшем случае, жертвоприношение приходится определять как очистительное насилие. Поэтому участники жертвоприношения после него сами должны очищаться. Жертвенный процесс можно сравнить с дезактивацией атомных станций: когда специалист закончил работу, нужно подвергнуть дезактивации его самого. И риск аварии всегда сохраняется…

Представляется, что катастрофическая инверсия жертвоприношения — главная черта мифического Геракла. Мы обнаруживаем ее, очень заметную за вторичными, прикрывающими ее, мотивами, в другом эпизоде из жизни Геракла — в эпизоде с туникой Несса, вернее, в изображающей этот эпизод трагедии Софокла «Трахинянки».

Геракл смертельно ранил кентавра Несса, посягнувшего на Деяниру. Перед смертью кентавр предложил ей тунику, пропитанную его спермой или, согласно Софоклу, его кровью, смешанной с кровью Лернейской гидры. (Отметим здесь тему двух кровей, составляющих одну, — это очень близко к теме раздвоенной единой крови в «Ионе».)

Сюжет трагедии тот же, что и в «Геракле» Еврипида: возвращение героя, который на этот раз приводит с собой красивую пленницу, вызывающую ревность Деяниры. Жена высылает навстречу мужу верного слугу с туникой Несса в подарок. Перед смертью кентавр уверял Деяниру, что стоит Гераклу надеть эту тунику, как его верность будет навеки обеспечена. Он также посоветовал держать тунику в укромном месте подальше от огня и от тепла, до того дня, когда она будет пущена в дело.

Геракл, надев тунику, разводит сильный огонь для очистительного жертвоприношения. От пламени сила яда просыпается. Именно обряд превращает одежду из благотворной в пагубную. Геракл корчится от боли и скоро умрет на костре, разложенном по его просьбе его сыном. Перед смертью он насмерть расшибает о скалу верного слугу Лихаса. Самоубийство Деяниры тоже вписано в цикл насилия, открытый возвращением Геракла и провалом жертвоприношения. Насилие еще раз обрушивается на тех, кого жертвоприношение должно было защитить.

В обе пьесы вплетено несколько основных жертвенных мотивов. Совершенно особая нечистота отмечает воина, возвращающегося в город, еще пьяного от недавних побоищ. Легко допустить, что страшные подвиги сосредоточили на Геракле нечистоту небывалых масштабов.

Возвращающийся домой воин рискует привести насилие, которым он пропитан, внутрь общины. Один из примеров этой темы — миф о Горациях, разобранный Дюмезилем. Гораций убивает свою сестру до ритуального очищения. В случае Геракла нечистота побеждает даже сам обряд. Если внимательно рассмотреть механизм насилия в обеих трагедиях, мы поймем, что жертвоприношение, «пошедшее не туда», всякий раз влечет за собой цепную реакцию в том смысле, который описан в первой главе. Убийство Лика представлено в пьесе Еврипида как последний «подвиг», как еще рациональная прелюдия к кровавому безумию; но в более строгой ритуальной перспективе это убийство составляет первое звено в цепи нечистого насилия. С этим эпизодом, как уже сказано, насилие проникает внутрь города. Это первое убийство соответствует убийству слуги в «Трахинянках».

Нужно отметить, что в обоих эпизодах собственно сверхъестественное посредничество не играет никакой роли, кроме того, что внешним образом прикрывает феномен «пошедшего не туда» жертвоприношения. Богиня Лисса и туника Несса ничего не добавляют к пониманию обоих текстов; стоит убрать две эти ширмы, и обнаружится пагубная инверсия благотворного в принципе насилия. Собственно мифологический элемент имеет здесь поверхностный, избыточный характер. Лисса, Бешенство, на самом деле больше похожа на аллегорию, чем на настоящую богиню, а туника Несса — это просто былое насилие, которое буквально липнет к коже несчастного Геракла.

В возвращении воина нет ничего собственно мифического. Его без труда можно интерпретировать в социологических или психологических категориях. Солдат-победитель, угрожающий теперь свободе своей родины, — это уже история, а не миф. Разумеется, именно так и думает Корнель в «Горации», с той лишь разницей, что он предлагает обратное толкование. Спаситель отечества возмущен пораженчеством тех, кто не сражался. Точно так же можно было бы дать «случаям» Горация и Геракла различные психологические или психоаналитические толкования, которые бы противоречили друг другу. Не нужно поддаваться искушению толкований, то есть не нужно впадать в конфликт интерпретаций, скрывающих от нас собственное место обряда, расположенного по сю сторону этого конфликта, даже если обряд, как мы увидим позже, сам уже предполагает некую первую интерпретацию. Ритуальное понимание не отвергает и не навязывает ни одну из интерпретаций. Оно только утверждает заразительный характер насилия, которым насыщен воин; оно довольствуется тем, что предписывает ритуальные очищения. У него, всего одна цель — не дать насилию возобновиться и распространиться по общине.

Две трагедии, о которых мы упомянули, представляют в анекдотической форме, словно они относятся лишь к исключительным фигурам, феномены, имеющие смысл лишь на уровне всей общины. Жертвоприношение — акт социальный; последствия его разлада не могут касаться лишь того или иного персонажа, отмеченного «роком».

Историки единодушно помещают греческую трагедию в период перехода от архаического религиозного устройства к устройству более «современному», государственному и правовому, идущему ему на смену. Прежде чем перейти в стадию упадка, архаический порядок прошел этап относительной стабильности. Стабильность могла зиждиться только на религии, то есть на обряде жертвоприношения.

Хотя жившие и раньше великих трагических поэтов, философы-досократики тем не менее справедливо считаются философами трагедии. В некоторых их текстах встречается очень ясное эхо того религиозного кризиса, который мы пытаемся описать. Например, в пятом фрагменте Гераклита речь очевидно идет об упадке жертвоприношения, о его неспособности очистить нечистое. Распадом обряда скомпрометированы религиозные верования:

 

Вотще очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязно отмывался: его бы сочли сумасшедшим, если бы кто из людей заметил, что он так делает. И изваяниям этим вот они молятся, как если бы кто беседовал с домами, ни о богах не имея понятия, ни о героях

[пер. А. В. Лебедева [9]].

 

Между кровью, пролитой ритуально и пролитой преступно, уже нет разницы. Текст Гераклита станет еще рельефнее, если сопоставить его с аналогичными текстами пророков Ветхого завета допленного периода. Амос, Исайя, Михей в крайне резких выражениях разоблачают неэффективность жертвоприношений и любых обрядов. Вполне эксплицитно они связывают с этим религиозным разложением ухудшение человеческих отношений. Износ жертвенной системы всегда предстает как падение во взаимное насилие; прежде члены одной группы, вместе приносившие в жертву посторонних, щадили друг друга; теперь они друг друга приносят в жертву. Очень похожие вещи есть у Эмпедокла в «Очищениях»:

 

136. Ужели не прекратите злозвучного убийства? Ужели не видите,

Что по беспечности ума вы раздираете друг друга?

137. Подняв <над алтарем> родного сына, изменившего облик, отец

Закалывает его с молитвой — великий глупец! Служители взирают,

Принося в жертву умоляющего. А отец, глухой к его крикам,

Заколов-таки, готовит в палатах ужасный пир,

И точно так же сын хватает отца, а дети — мать,

И вырвав дух, пожирают родную плоть.

 

[Пер. А. Лебедева ]

Представляется, что разъяснить некоторые аспекты трагедии может понятие жертвенного кризиса . В большой мере именно религия снабжает трагедию языком; преступник считает себя не столько вершителем справедливости, сколько жрецом. Трагический кризис всегда рассматривают с точки зрения возникающего порядка вещей и никогда — с точки зрения того порядка, который рушится. Причина этого пробела очевидна. Современным теориям так и не удалось приписать жертвоприношению какую-нибудь реальную функцию; они не могли заметить крушение того порядка вещей, природу которого не понимают. Но, чтобы разъяснились религиозные проблемы трагической эпохи, недостаточно просто убедиться, что такой порядок существовал. В отличие от еврейских пророков, рисовавших целостные картины и при этом в откровенно исторической перспективе, греческие трагики обращаются к своему жертвенному кризису лишь посредством легендарных фигур, облик которых закреплен традицией.

Во всех этих чудовищах, жаждущих человеческой крови, в разнообразных эпидемиях и морах, в войнах гражданских и внешних, составляющих довольно-таки туманный фон, на котором разворачивается трагическое действие, мы, разумеется, угадываем отзвуки современности, но точных указаний не получаем. Например, всякий раз, когда у Еврипида рушится царский дворец — в «Геракле», «Ифигении в Тавриде», «Вакханках», — создается отчетливое впечатление, что, по замыслу поэта, драма протагонистов — лишь вершина айсберга; на самом деле на карту поставлена судьба всей общины. В тот момент, когда в «Геракле» герой убивает свою семью, хор восклицает:

 

Но смотрите, смотрите, буря колеблет дом, рушится крыша.

 

Эти прямые указания обозначают, но не помогают решить проблему.

Если трагический кризис нужно описывать прежде всего как кризис жертвенный , то, значит, в трагедии все должно этот жертвенный кризис отражать. Если нельзя обнаружить его непосредственно — в репликах, которые бы обозначали его эксплицитно, — то имеет смысл искать его косвенным путем, обращаясь к самой трагической субстанции, взятой в ее главных чертах.

Если бы пришлось дать определение трагического искусства в одной фразе, то можно было бы назвать всего одну черту: оппозиция симметричных элементов. В трагедии нет ни одного аспекта интриги, формы, языка, где бы эта симметрия не играла центральную роль. И даже появление третьего персонажа на сцене, вопреки общепринятому мнению, не составляет решающего сдвига; и после него, как и прежде, главным остается трагический агон, то есть столкновение всего двух протагонистов, — ускоряющийся обмен одинаковыми обвинениями и оскорблениями, настоящий словесный поединок, который публика, судя по всему, ценила и оценивала примерно так, как публика классического французского театра ценит стансы Сида или рассказ Терамена.

Идеальная симметрия трагического агона на формальном уровне воплощена в стихамифии , когда два протагониста обмениваются репликами, каждая длиной в один стих.

Трагический агон — это замена оружия речью в схватке один на один. Будет насилие физическим или словесным, трагические напряжение остается тем же. Противники обмениваются ударами, и равенство сил не дает предугадать исход их конфликта. Чтобы понять это структурное тождество, стоит вспомнить рассказ о поединке Этеокла и Полиника в «Финикиянках» Еврипида. В этом рассказе нет ничего, что не относилось бы к обоим братьям одновременно; все жесты, все удары, все уловки, все выпады повторяются, тождественные у обеих сторон, до самого конца схватки:

 

В сопернике соперник уловить

Старается чела свободный угол.

 

[1386–1387; пер. И. Анненского ]

Полиник теряет копье, Этеокл — свое. Полиник ранен, Этеокл — тоже. Каждый новый акт насилия нарушает равновесие, и это нарушение кажется решающим до тех пор, пока ответный удар не просто восстановит равновесие, но и приведет к симметричному и противоположному нарушению, — разумеется, тоже лишь временному. Трагическое напряжение — то же самое, что эти быстро устраняемые, но всегда тревожные отклонения: действительно, малейшее из них могло бы привести к развязке, которая в реальности так и не наступает.

 

И вновь она равны и беззащитны…

Черед настал для боевых мечей.

Но, обнажив тяжелое железо,

Из-за щитов сначала не могли

Они вредить друг другу — только стук

Да гул стоял окрест от их ударов…

 

[1401–1407; пер. И. Анненского ]

Даже смерть не уничтожит симметричность двух братьев:

 

Враги теперь в смешавшейся крови

Лежат, и пыль уста их покрывает,

И мощно смерть соединяла их —

Непобедившего с непобежденным.

 

[1424–1427; пер. И. Анненского ]

Смерть братьев ничего не разрешила. Она продолжает симметрию их поединка. Братья были вождями двух армий, которые, в свою очередь, должны сойтись тоже симметрическим образом в схватке, остающейся, что примечательно, чисто словесной и являющейся настоящим трагическим агоном. Здесь видно, что трагедия в собственном смысле слова рождается как словесное продолжение физической схватки, как нескончаемая ссора, возбужденная вечной неразрешенностью предварительного насилия:

 

Меж тем вокруг уж разгорался спор,

Кто победил, и мы за Этеокла,

Данайцы против были. А вожди

Решить сомнений наших не умели…

Тот тени Поликика присуждал

Победу за его удар начальный,

А то совсем победы не хотел

В бою искать, где оба — бездыханны…

 

[1460–1467; пер. И. Анненского ]

Нерешенность первого конфликта совершенно естественным образом продлевается во втором, его повторяющем и продлевающем снова и снова. Трагический агон — это агон без решения. С обеих сторон всегда имеются те же желания, те же аргументы, тот же вес: Gleichgewicht [равновесие; нем .], по выражению Гёльдерлина. Трагедия — это равновесие весов, но весов не справедливости, а насилия. Все, что есть на одной чаше, тотчас же появляется на другой; происходит обмен одинаковыми оскорблениями; между противниками летают одинаковые обвинения, будто мяч между теннисистами. Конфликт затягивается навечно потому, что между противниками нет никакой разницы.

Равновесие конфликта часто объясняют так называемой трагической беспристрастностью. Это слово произносит сам Гёльдерлин: Impartialität [беспристрастность; нем .]. Мне такое толкование кажется недостаточным. Беспристрастность — это сознательный отказ вставать на чью-то сторону, твердое решение относиться к противникам одинаково. Беспристрастность не хочет решать, не хочет знать, возможно ли решение; но она не утверждает, что решить невозможно. Демонстрация беспристрастности во что бы то ни стало — это позиция мнимого превосходства. На самом же деле одно из двух: либо один из противников прав, а другой нет, и тогда надо встать на чью-то сторону, либо правота и неправота настолько равно распределены между одним и другим, что встать на чью-то сторону невозможно. Беспристрастность, демонстрирующая себя, не хочет выбирать между этими двумя решениями. Если подтолкнуть ее к одному, она укроется в другом, и наоборот. Людям не хочется признать, что у обеих сторон одни и те же «основания», — иначе говоря, что у насилия нет оснований .

Трагедия начинается тогда, когда рушатся и иллюзия правоты одной из сторон, и иллюзия беспристрастности. Например, в «Царе Эдипе» Эдип, Креонт и Тиресий один за другим втягиваются в конфликт, который каждый из них надеялся беспристрастно рассудить.

Совершенно не факт, что трагические авторы всегда обнаруживают беспристрастность. Например, Еврипид в «Финикиянках» нисколько не прячет свою симпатию к Этеоклу, а может быть, и хочет убедить в ней публику. Но пристрастность эта, что примечательно, остается поверхностной. Объявленные предпочтения в пользу той или иной стороны никогда не мешают трагикам в каждый момент подчеркивать симметрию всех антагонистов.

Даже вроде бы отступая от добродетельной беспристрастности, поэты делают все, чтобы лишить зрителя тех элементов, которые бы ему позволили встать на чью-то сторону. И, чтобы передать эту симметрию, тождество, взаимность, три великих трагических поэта: Эсхил, Софокл, Еврипид — используют очень схожие приемы и даже формулы. Этому аспекту трагического искусства современная критика придает мало значения; бывает даже, что его обходят полным молчанием. Под влиянием сегодняшних идей эта критика превращает уникальность произведения искусства в единственный критерий его совершенства. Ей кажется, что она не достигает своей цели, если вынуждена заниматься темами, стилистическими чертами и эстетическими эффектами, не принадлежащими исключительно данному писателю. В области эстетики индивидуальная собственность сохраняет силу религиозного догмата.

Разумеется, с греческой трагедией нельзя зайти так же далеко, как с современными писателями, которые и сами делают ставку на различия любой ценой; но доведенный до предела индивидуализм пагубно влияет и на понимание трагиков.

Конечно, никто не может отрицать, что у великих греческих трагиков есть общие черты, ни даже что есть общие черты у разных персонажей, этими тремя великими трагиками созданных; невозможно говорить об одних различиях — но сходства эти признаются лишь затем, чтобы сразу же их обесценить, назвав стереотипами . Говорить о стереотипах — значит уже намекать, будто общая для нескольких произведений или персонажей черта не может нигде иметь настоящей важности. Я же, напротив, думаю, что в греческой трагедии так называемый стереотип открывает самое главное. Если трагическое от нас ускользает, то именно потому, что мы систематически отворачиваемся от тождественного .

Трагики показывают нам персонажей в борьбе с механикой насилия, работающей столь неумолимо, что не остается ни малейшего места для ценностных суждений, для хоть каких-то различений, упрощающих или тонких, между «хорошими» и «плохими». Потому-то большинство современных интерпретаций отличаются поразительной неточностью и скудостью; они никак не могут избавиться от «манихейства», восторжествовавшего уже в романтической драме и с тех пор только обострившегося.

Между трагическими антагонистами нет различий потому, что все эти различия стирает насилие. Невозможность различать усиливает бешенство Этеокла и Полиника. В «Геракле», как мы видели, герой убивает Лика, чтобы защитить свою семью, которую узурпатор хочет принести в жертву. «Судьба», всегда ироническая (иначе говоря, насилие), заставляет Геракла осуществить зловещий план его соперника; он сам в конце концов и приносит свою семью в жертву. Чем дольше длится трагическое соперничество, тем сильнее оно поощряет мимесис насилия, тем больше создает зеркальных эффектов между противниками. Современные научные исследования подтверждают, как мы видели выше, тождество вызванных насилием реакций у самых разных в принципе индивидов.

Отличительная черта трагического действия — серия кар, то есть ходов подражания насилию. Разрушение различий особенно наглядно проявляется там, где иерархическая дистанция и почтение в принципе максимально велики, — например, между сыном и отцом. Это неслыханное стирание различий очевидно в «Алкесте» Еврипида. Отец и сын сходятся в трагическом агоне. Каждый упрекает другого в том, что тот дал героине умереть, сам от смерти уклонившись. Симметрия идеальна. Ее подчеркивает корифей своими репликами, тоже симметричными: первая прекращает обвинительную речь сына против отца: «Ну будет же. Как будто мало горя // Того, что есть, — не раздражай отца!» [673–674; пер. И. Анненского ], а вторая — обвинительную речь отца против сына: «Отец и сын, вы перешли границу. // Но перестань, старик, его бранить» [704–705; пер. И. Анненского ].

Софокл в «Царе Эдипе» вложил в уста Эдипу множество речей, показывающих, до какой степени он тождествен своему отцу — в своих желаниях, подозрениях, действиях. Если герой безрассудно пускается в расследование, ведущее к его гибели, то именно потому, что он реагирует точно так же, как на подобное предостережение реагировал его отец: где-то в царстве скрывается возможный убийца, человек, желающий занять место правящего в Фивах царя и ложе Иокасты.

Если Эдип в конце концов убивает Лайя, то первым пытался убить его Лай. Лай первым поднял на Эдипа руку в эпизоде отцеубийства. Со структурной точки зрения это отцеубийство включено в процесс обмена. Оно составляет одну из кар в универсуме взаимных кар.

В рамках мифа об Эдипе, как его интерпретирует Софокл, все мужские взаимоотношения суть отношения взаимного насилия:

Лай, по наущению оракула, насильственно устраняет Эдипа из страха, как бы сын не занял его место на фиванском троне и на ложе Иокасты.

Эдип, по наущению оракула, насильственно устраняет Лайя, а потом сфинкса, занимает их место и т. д.

Эдип, по наущению оракула, замышляет погубить человека, который, возможно, задумал занять его место…

Эдип, Креонт, Тиресий, по наущению оракула, пытаются устранить друг друга…

Все эти акты насилия приводят к стиранию различий — не только в семье, но и во всем городе. Трагический агон между Эдипом и Тиресием изображает схватку двух духовных руководителей. Эдип, в гневе, старается «демистифицировать» своего соперника, доказать, что тот всего лишь лжепророк:

 

Скажи на милость, где явил ты Фивам

Искусства достоверность твоего?

Когда с кадмейцев хищная певица

Живую дань сбирала — почему

Ты не сказал им слова избавленья?

А ведь решать ту первую загадку

Способен был не первый встречный ум —

Тут было место ведовской науке!

И что же? Птицы вещие молчали,

Молчал и бога глас в груди твоей…

 

[390–396; пер. Ф. Ф. Зелинского под peд. М. Л. Гаспарова и В. Н. Ярхо ]

Тиресий делает ответный выпад. Перед растущим смятением Эдипа, неспособного завершить расследование, Тиресий начинает вести ту же игру, что и Эдип. Он нападает на авторитет своего противника, чтобы подтвердить свой. «Не ты ль загадок лучший разрешитель?» — кричит он.

В трагическом агоне каждый участник прибегает к той же тактике, использует те же средства, так же стремится уничтожить другого, что и его противник. Тиресий выступает защитником традиции; он нападает на Эдипа, защищая отброшенные тем оракулы; но при этом он нечестиво посягает на царский авторитет. Метят в личность, а попадают в институты. Все законные власти начинают шататься на своем фундаменте. Все противники вносят вклад в уничтожение того порядка, который хотят укрепить. Нечестие, о котором говорит хор, забвение оракулов, религиозный упадок — это и есть распад семейных ценностей, религиозных и социальных иерархий.

Жертвенный кризис , то есть утрата жертвоприношения, — это утрата различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это различие утрачено, то очищение становится невозможно и в общине распространяется нечистое, заразное, то есть взаимное, насилие.

Стоит стереться жертвенному различию, различию между чистым и нечистым, как вслед за ним стираются и все прочие различия. Перед нами единый процесс победоносного шествия взаимного насилия. Жертвенный кризис следует определять как кризис различий , то есть кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок — не что иное, как упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную «идентичность» и расположиться друг относительно друга.

В первой главе угроза, тяготеющая над общиной, если перестает срабатывать жертвоприношение, предстала нам лишь в категориях физического насилия, нескончаемой мести и цепной реакции. Теперь мы открываем более коварные формы того же зла. Когда разлагается религия, то под угрозой оказывается не только физическая безопасность, но и сам культурный порядок. Институты утрачивают жизненную силу; каркас общества оседает и рушится; сперва медленная, эрозия всех ценностей стремительно нарастает; распасться может вся культура в целом, и в тот или иной момент она действительно распадается, как карточный домик.

Если насилие — сперва скрытое — жертвенного кризиса уничтожает различия, то само это уничтожение, в свою очередь, ускоряет ход насилия. Одним словом, стоит коснуться жертвоприношения, и под угрозой оказываются фундаментальные принципы, от которых зависят равновесие и гармония общины. Именно это и говорится в древних китайских размышлениях о жертвоприношении. Жертвоприношению тысячи людей обязаны своим спокойствием. Стоит нарушить эту связь, говорит «Книга обрядов», и наступит всеобщий хаос[10].

 

* * *

 

В первобытной религии и в трагедии действует один и тот же принцип, никогда не называемый вслух, но играющий центральную роль. Порядок, мир и плодородие основаны на культурных различиях. К безумному соперничеству, к беспощадной борьбе между людьми из одной семьи или одного общества приводят не различия, а их утрата.

Современный мир мечтает о равенстве между людьми и инстинктивно склонен усматривать в различиях, пусть они и не имеют ничего общего с экономическим или социальным статусом индивидов, лишь помеху к гармонии в человеческих отношениях.

Этот современный идеал влияет на этнографические наблюдения — чаще, конечно, на уровне машинальных привычек, чем на уровне эксплицитных принципов. Возникающее здесь противопоставление слишком сложно и чревато недоразумениями, чтобы можно было сейчас очертить его контуры. Скажу только, что «антидифференциалистические» предубеждения часто искажают этнографическое видение не только распрей и конфликтов, но и всей религиозной проблематики. Чаще всего имплицитный, этот принцип открыто признан и одобрен у Виктора Тернера в «Ритуальном процессе»:

 

Структурная дифференциация, как вертикальная, так и горизонтальная, — это основа раздоров, и расколов, распрей в бинарных отношениях между теми, кто уже занимает какие-то позиции, или теми, кто за них конкурирует.

 

Когда различия начинают распадаться, их почти неизбежно принимают за причину тех соперничеств, которые они снабжают предметом раздора. Но такую роль они играли не всегда. Со всеми различиями дело обстоит так же, как и с жертвоприношением: оно умножает мощь насилия, если уже не способно преградить ему путь…

Чтобы нейтрализовать эти мыслительные привычки (абсолютно законные в каких-то иных областях), можно обратиться к «Троилу и Крессиде» Шекспира. Тема знаменитой речи Улисса — именно кризис различий, и мы находим в ней взгляд первобытной религии и греческой трагедии на насилие и на различия в беспрецедентно чистом и развитом виде.

Повод для речи дает то, что греческое войско, ставшее лагерем под стенами Трои, разлагается в праздности. Оратор переходит к общим рассуждениям о функции Degree [англ.: степень, чин], т. е. Различия, в человеческих делах. Degree, gradus [лат.: ступень, степень] — это принцип всякого порядка, природного и культурного. Именно Чин позволяет расположить одних по отношению к другим, придает вещам смысл внутри организованного и иерархизированного целого. Именно он создает предметы и ценности, которые люди преобразуют, которыми обмениваются и манипулируют. Метафора музыкальной струны описывает этот порядок как структуру в современном смысле слова, то есть как систему дифференциальных промежутков, которая сразу разлаживается, как только в общине возникает взаимное насилие. Кризис описывается то как расшатывание, то как сокрытие различия.

 

…О, если поколеблен Чин —

Чин, лестница ко всем высоким планам,

Болеет подвиг! Как могли б общины,

Отличья в школах, братства в городах,

Торговля мирная с краями света,

И первородство, и удел рожденья,

Права седин, короны, скиптра, лавра

Без чина устоять на верном месте?

Тронь только чин, разладь одну струну,

И вот — везде раздор! Любые вещи,

Встречаясь, спорят; скованные волны

Подымут лоно выше берегов

И в жижу превратят сей твердый шар;

Над немощью восторжествует мышца,

Жестокий сын убьет отца; и правду

Заменит сила; или правда с кривдой,

Зазор же между ними — дом суда,

Утратят имя — как и правосудье [I, 3].

 

Итак, как и в греческой трагедии, как и в первобытной религии, причина несущего насилие хаоса — не различие, а его утрата. Кризис ввергает людей в постоянные раздоры, лишающие их всех отличительных признаков, всякой «идентичности». «Любые вещи, встречаясь, спорят». Здесь нельзя даже говорить о противниках в полном смысле слова, но только о чуть ли не безымянных «вещах» — которые сталкиваются между собой с тупым упрямством, будто сорванные с креплений предметы на корабельной палубе в бурю. Метафора потопа, разжижающего все вещи, превращающего твердую вселенную в какую-то кашу, у Шекспира, как и в Книге Бытия, часто обозначает насилие, не знающее различий, жертвенный кризис.

Ничто и никто не может спастись; уже нет ни продуманных планов, ни разумной деятельности. Все формы связи разлагаются или охвачены судорогами, все духовные и материальные ценности разрушаются. Заодно со всем прочим сметены и университетские дипломы, поскольку и они всего лишь Degrees, черпающие силу из универсального принципа дифференциации и утрачивающие ее, когда этот принцип рушится.

Властный и консервативный солдат, шекспировский Улисс тем не менее говорит довольно странные вещи о том порядке, который он хочет во что бы то ни стало охранить. Конец различий — это сила, торжествующая над слабостью, сын, убивающий отца, то есть это конец всего человеческого правосудия, которое тоже описывается — столь же логично, сколь и неожиданно, — в категориях различия. Если, как в греческой трагедии, равновесие — это насилие, то ничего удивительного, что относительное ненасилие, обеспеченное человеческим правосудием, описывается как неравновесие, как различие между «добром» и «злом», параллельное жертвенному различию между чистым и нечистым. Нет, следовательно, ничего более далекого от этой мысли, чем идея правосудия как всегда соблюдаемого равновесия, как никогда не нарушаемого беспристрастия. Человеческое правосудие укоренено в иерархии различий и рушится вместе с ней. Везде, где возникает нескончаемое и страшное равновесие трагического конфликта, язык справедливости и несправедливости просто отсутствует. И действительно, что сказать людям, если они уже в этот конфликт впали, кроме как: примиритесь или казните друг друга .

 

* * *

 

Если двойной и единый кризис, который мы описали, составляет фундаментальную этнографическую реальность, если культурный порядок разлагается во взаимном насилии и если это разложение, в свою очередь, поощряет распространение насилия, то должна иметься возможность увидеть эту реальность не только с помощью греческой или шекспировской трагедии. Первобытные общества исчезают по мере того, как мы, люди современного мира, вступаем с ними в контакт, но само это исчезновение, возможно, происходит — по крайней мере, иногда — посредством жертвенного кризиса . Не исключено, что такие кризисы были объектом непосредственного наблюдения. Изучение этнографической литературы показывает, что подобные наблюдения существуют, и даже встречаются достаточно часто, но лишь изредка составляют действительно последовательную картину. Чаще всего они остаются фрагментарными, смешанными с описаниями чисто структурального характера. Замечательное исключение — труд Джулса Генри «Люди джунглей», посвященный индейцам кайнганг (ботокудо) в бразильском штате Санта-Катарина[11]. Стоит обратить внимание на его свидетельство. Автор книги жил у индейцев вскоре после их переселения в резервацию, в период, когда эта перемена еще оказывала на их жизнь лишь ограниченное влияние. Поэтому он мог либо наблюдать сам, либо получать самые прямые свидетельства о том, что мы в этой книге называем жертвенным кризисом .

Джулса Генри поразила крайняя бедность культуры кайнганг — как в религиозном плане, так и в техническом, и во всех прочих, и он усмотрел в этом следствие blood feuds, то есть цепного мщения среди близких родственников. При описании эффектов этого взаимного насилия этнограф инстинктивно прибегает к грандиозным мифологическим образам, и особенно к образу чумы: «Вендетта ширится, разя общество, словно какая-то страшная секира, кося ряды, будто эпидемия чумы» (р. 50).

Перед нами все те симптомы, которые мы пытались собрать в концепцию жертвенного кризиса , или кризиса различий , который мы здесь и обнаруживаем. Судя по всему, кайнганг забыли всю древнюю мифологию и заменили ее рассказами — очевидно, достаточно точными, — повествующими исключительно о циклах мести. Когда они обсуждают семейные убийства, создается впечатление, «что они подправляют шестеренки какого-то механизма, сложная работа которого им прекрасно известна. История их собственного истребления действует на этих людей так завораживающе, что бесконечные переплетения насилия запечатлеваются в их памяти с удивительной четкостью» (р. 51).

Хотя и будучи вырождением более стабильной системы, вендетта кайнганг сохраняет кое-что «жертвенное». Ее суть — все более жестокие и, соответственно, все более бесплодные попытки сохранить «хорошее» насилие: упорядочивающее и защищающее. И действительно, пагубное насилие надолго задерживается на внешней границе группы тех, кто «путешествует вместе», — впрочем, группы очень небольшой. Эта зона сравнительного мира, видимо, должна мыслиться как противоположность и оборотная сторона того насилия, которое господствует снаружи — то есть между группами.

Внутри группы воля к примирению доведена до крайности. Самые наглые провокации оставляют без внимания; терпят прелюбодеяние, тогда как оно вызывает немедленный и кровавый ответ, если случается между членами соперничающих групп. Пока насилие не переходит известного порога, оно обеспечивает внутренний круг ненасилия, необходимый для выполнения основных социальных функций, то есть для выживания общества. Но все-таки наступает момент, когда заражена оказывается даже элементарная группа. Члены одной группы, стоит им переселиться в резервацию, обычно обращаются друг против друга; они уже не могут сфокусировать свое насилие на врагах внешних, на «других», на «иных людях» (кайнганг прибегают к одному и тому же выражению, чтобы обозначить: а) различия любого рода; б) людей из соперничающих групп, которые всегда состоят в близком родстве; в) бразильцев, тоже врагов; д) мертвецов и всех мифических, демонических или божественных существ, — все они называются именем «иные», different things).

Итак, цепные убийства в итоге проникают внутрь элементарной группы. В этот момент рушится сам принцип всего социального бытия. Но в случае кайнганг в этот процесс вмешались внешние факторы, и в первую очередь, разумеется, бразильское влияние, обеспечив, видимо, как физическое выживание последних кайнганг, так и полное уничтожение их культуры.

Можно констатировать наличие внутреннего процесса саморазрушения, не игнорируя и не преуменьшая роль белого мира в этой трагедии. Проблема бразильской ответственности не отменялась бы, даже если бы иммигранты не нанимали убийц, чтобы добивать индейцев, когда они слишком медленно истребляли друг друга сами. Более того, следует поставить вопрос, не сыграло ли давление чужой культуры решающую роль в разлаживании культуры кайнганг и в столь необратимом характере роковой динамики. Но даже если это и так, в занимающем нас случае для всего общества составляет угрозу цепное насилие, принцип которого никак не связан ни с давлением господствующей культуры, ни с какой-либо иной формой внешнего давления. Это принцип внутренний.

Именно к такому заключению и приходит Джулс Генри, говоря о страшной картине, которую представляет собой жизнь кайнганг. Он говорит о «социальном самоубийстве». Следует признать, что возможность подобного самоубийства имеется всегда. Можно предположить, что в ходе истории человечества множество сообществ пало жертвой исключительно собственного насилия и в результате исчезло, не оставив и следа. Даже если относительно конкретного примера можно с автором в чем-то и не соглашаться, его выводы все равно применимы ко множеству человеческих групп, о которых мы не можем ничего знать:

 

Эта группа, которую ее физические и психологические качества сделали вполне способной восторжествовать над суровой природной средой, тем ее менее оказалась не способна противостоять внутренним силам, подрывавшим ее культуру, и, не имея метода для борьбы с этими силами, совершила настоящее социальное самоубийство (р. 7).

 

Страх быть убитым, если не убьешь сам, склонность «упреждать», аналогичную современным «превентивным войнам», нельзя описывать в психологических категориях. Цель понятия жертвенный кризис — в том, чтобы рассеять психологическую иллюзию. Но Джулс Генри, даже там, где его язык остается языком психологии, этой иллюзии не разделяет. В мире, лишенном судебной трансценденции и подвластном насилию, у каждого есть причины бояться самого худшего; стирается всякое различие между «параноидальными проекциями» и взвешенно-объективной оценкой ситуации (р. 54).

Как только это различие исчезает, теряют силу и любая психология, и любая социология. Наблюдателя, выставляющего индивидам и культурам хорошие и плохие отметки «нормального» и «аномального», следует описывать как наблюдателя, который не рискует быть убитым . Психология и остальные общественные науки, в своем стандартном виде, предполагают мирный фундамент, который для наших ученых настолько сам собой разумеется, что они даже не замечают его присутствия. Однако в их мышлении, считающем себя радикально «демистифицированным», твердым как сталь, избавленным от любых идеалистических церемоний, нет ничего, что бы разрешало или оправдывало наличие такого фундамента.

 

Достаточно одного убийства, чтобы убийца попал в замкнутую систему. Ему нужно убивать снова и снова, устраивать настоящие побоища, чтобы истребить всех тех, кто мог бы когда-нибудь отомстить за своих сородичей (р. 53).

 

У кайнганг автор книги встречал и особо кровожадных индивидов, но встречал и миротворцев, и прозорливцев, пытавшихся — безуспешно — ускользнуть от разрушительного механизма. «Убийцы кайнганг похожи на персонажей греческой трагедии, на пленников настоящего закона природы, действие которого нельзя остановить, как только оно началось» (р. 53).

 

* * *

 

Трагедия, пусть и не таким ясным языком, как Джулс Генри, всегда тоже говорит о разрушении культурного порядка. Это разрушение неотделимо от взаимности насилия у трагических партнеров. Жертвенная проблематика открывает нам укорененность трагедии в кризисе ритуала и всех различий. Трагедия, в свою очередь, способна помочь нам понять этот кризис и все проблемы первобытной религии, которые от него неотделимы. Дело в том, что религия имеет всегда одну-единственную цель: предотвратить возврат взаимного насилия.

Поэтому можно утверждать, что трагедия дает нам преимущественный доступ к главным проблемам религиозной этнографии. Утверждать такое, — разумеется, значит идти на разрыв как с поборниками строгой научности, так и с поклонниками Древней Греции — от традиционных защитников гуманизма до учеников Ницше и Хайдеггера. Ученые тем более склонны считать литературное произведение «дурным знакомством», чем более теоретическим остается их стремление к строгости. А эллинисты всегда готовы обвинить в кощунстве тех, кто усматривает хоть малейшее соприкосновение между классической Грецией и первобытными обществами.

Нужно раз и навсегда отказаться от идеи, что обращение к трагедии обязательно является компромиссом с точки зрения научности, «эстетическим» подходом к предмету. И наоборот, нужно отказаться от предрассудка филологов, согласно которому анализ литературного произведения в рамках научной дисциплины — неважно какой — обязательно приводит к слишком простой «редукции», к скрадыванию того, что составляет собственный интерес произведения. Мнимый конфликт между литературой и наукой о культуре основан на одинаковой неспособности и на одинаковом негативном согласии и у литературных критиков, и у специалистов по изучению религии. Ни тем ни другим не удается открыть принцип, на котором основан предмет их изучения. Тщетно трагедия старается явить этот принцип на всеобщее обозрение. Ей это удается лишь отчасти, и даже такой полууспех всякий раз оказывается затушеван «дифференциализирующими» толкованиями, которые ей навязывают экзегеты.

Этнографии известно, что ритуальная нечистота связана с распадом различий[12]. Но ей непонятна угроза, сопряженная с этим распадом. Современной мысли, как мы видели, не удается понять исчезновение различий как насилие, и наоборот. Здесь могла бы помочь трагедия, если бы мы согласились читать ее радикальным методом. Трагедия занимается самым животрепещущим предметом, предметом, о котором никогда не упоминается впрямую (и не случайно) внутри означающих и дифференциализованных структур, ибо предмет этот — разложение этих самых структур во взаимном насилии. Именно потому, что этот предмет табуирован и даже больше чем табуирован — почти невыразим на языке, основанном на различиях, литературная критика и покрывает собственной сетью различий относительную обезразличенность трагических антагонизмов.

Для первобытного мышления, в отличие от современного, сходство насилия и неразличения — это непосредственная очевидность, способная доходить до настоящей одержимости. Природные различия мыслятся в категориях различий культурных, и наоборот. Даже там, где утрата различий имеет, на наш взгляд, чисто природный характер и никак не отражается на отношениях между людьми, она все равно может вызвать настоящий ужас. Поскольку нет различия между разными видами различения, точно так же нет различия между разными видами неразличимости: поэтому исчезновение некоторых природных различий может вызвать распад тех категорий, посредством которых классифицируются люди, — то есть жертвенный кризис.

Стоит это понять, как становятся совершенно ясны некоторые религиозные феномены, которые никогда не могли быть объяснены с традиционных точек зрения. Мы кратко рассмотрим один из самых ярких таких феноменов, чтобы подтвердить объяснительную силу подлинно трагического воззрения в области религиозной этнографии.

Во многих первобытных обществах чрезвычайный страх внушают близнецы . Иногда уничтожают одного из них, чаще — и того и другого. В этом есть загадка, давно испытывающая догадливость этнографов.

В наше время в загадке близнецов распознали проблему классификации. Это проблема реальная, но не главная. Действительно, там, где ожидали одного индивида, появилось двое. В обществах, оставляющих их в живых, оба близнеца нередко являются одной социальной личностью. Таким образом, трудность [классификации] вполне преодолима. Классификационной проблемы, как ее определяет структурализм, недостаточно, чтобы оправдать уничтожение близнецов. Мотивы, заставляющие людей уничтожать кого-то из своих детей, безусловно, дурны, но легковесными они быть не могут. Механизм культуры — не складывание картинки, когда, заранее зная итоговое целое, играющие хладнокровно избавляются от лишних частей. Если дело и в проблеме классификации, то не в ней самой, а в том, что она подразумевает. Между близнецами нет ни малейшего различия в плане культурного порядка, и часто есть чрезвычайное сходство в плане физическом. А там, где отказывает различие, — там возникает угроза насилия. От биологических близнецов очень недалеко до близнецов социальных, начинающих множиться, как только начинается кризис различий. Поэтому не нужно удивляться, если близнецы вызывают страх: они напоминают и словно возвещают главное бедствие всякого первобытного общества — неразличимость в насилии.

Как только появляются близнецы насилия, они размножаются с поразительной скоростью, будто делением, и производят жертвенный кризис. Главное — помешать этой галопирующей заразе. Поэтому при появлении биологических близнецов первая забота — избежать заражения. Лучше всего природу бедствия, сопряженного с близнецами, раскрывает способ, которым от них избавляются в тех обществах, где считается опасным сохранять им жизнь. Близнецов «оставляют», то есть выбрасывают за пределы сообщества, оставляя в таком месте и в таких условиях, что их смерть неизбежна. От всякого прямого насилия против анафемы тщательно воздерживаются. Люди боятся стать жертвой пагубной заразы. Применять против близнецов насилие значило бы уже попасть внутрь порочного круга нескончаемого насилия, значило бы попасть в ловушку, которую пагубное насилие расставило сообществу, породив близнецов.

Из перечня различных обычаев, предписаний и запретов, связанных с близнецами, в тех обществах, где их боятся, становится ясен общий знаменатель: заразность нечистого. Различия от культуры к культуре легко объясняются религиозным мышлением, как оно было описано выше, то есть узкоэмпирическим — поскольку паническим — характером предосторожностей против пагубного насилия. В случае с близнецами эти предосторожности, разумеется, беспредметны, но они становятся совершенно понятны, как только мы поймем угрозу — всегда в сущности ту же, даже если ее несколько по-разному понимают там или сям, и которую пытается отвратить всякая религиозная практика.

Например, нет ничего нелепого в предположении, которое делают ньякьюза, будто родители близнецов изначально заражены пагубным насилием — ведь они сами его породили. Родителей называют тем же словом, что и самих близнецов, словом, которое прилагается ко всем опасным существам, ко всем чудовищным и страшным тварям. Чтобы избежать заражения, родители обязаны уединиться и пройти очистительные обряды, прежде чем вернуться в сообщество[13].

Нет ничего нелепого и в предположении, будто зараза прежде всего угрожает кровным родственникам и свойственникам родившей близнецов пары. В пагубном насилии видят силу, действующую в самых разных планах: физическом, семейном, социальном — и повсюду, куда она внедрится, распространяющуюся одинаковым образом: она расплывается, как масляное пятно, расширяясь шаг за шагам .

Близнецы нечисты точно так же, как нечист опьяненный резней воин, тот, кто виновен в инцесте, или женщина, у которой месячные. И возводить все эти формы нечистоты нужно к насилию. Этот факт от нас ускользает, потому что мы не замечаем первобытного уподобления между стиранием различий и насилием, но достаточно проанализировать, какие виды бедствия первобытная мысль связывает с присутствием близнецов, чтобы убедиться в логичности этого уподобления. Близнецы грозят вызвать страшные эпидемии, таинственные заболевания, приводящие к бесплодию женщин и животных. Нужно упомянуть и еще более показательные вещи: раздоры между родственниками, необратимый упадок ритуала, преступление запретов, иными словами — жертвенный кризис.

Мы видели, что священное включает все силы, способные причинить человеку вред и грозящие его спокойствию, — причем природные силы и болезни никогда и никак не отличены от насильственного хаоса внутри самого сообщества. И собственно человеческое насилие, хотя и господствует втайне над динамикой священного, хотя и никогда не отсутствует полностью в описаниях священного, всегда отступает на второй план — по той простой причине, что его отделяют от человека. Можно сказать, что оно пытается спрятаться, словно за ширмой, за действительно внешними человечеству силами.

Пагубное священное во всей своей целокупности, понятое как сила сразу и многовидная, и поразительно единая, — вот что проступает за близнецами. В жертвенном кризисе люди видят генеральное наступление насилия на сообщество — наступление, предвестием которого вполне может быть рождение близнецов.

В обществах, где близнецов не убивают, они часто имеют привилегированный статус. Такое обращение с ними ничем не отличается от того, о котором мы говорили выше в связи с менструальной кровью. Любой феномен, связанный с нечистым насилием, способен к инверсии и может стать благим, но лишь в рамках неизменно и строго определенного ритуала. Очистительный и миротворящий аспект насилия берет верх над его разрушительным аспектом. Поэтому в некоторых обществах близнецы — при правильном с ними обращении — считаются источником чрезвычайных благ в самых разных областях.

 

* * *

 

Если вышесказанное верно, то в предельном случае двум братьям даже не нужно быть близнецами, чтобы их сходство внушало тревогу. Можно предположить почти a priori, что есть общества, где вызывает подозрения простое сходство кровных родственников. Подтверждение этой гипотезы доказало бы недостаточность стандартного объяснения проблемы близнецов. Если фобия перед близнецами может распространяться и на других кровных родственников, то, чтобы ее объяснить, уже нельзя будет ссылаться только на «проблему классификации». В этом случае уже невозможно сказать, будто там, где ожидался всего один индивид, появились двое. На самом деле суть именно в физическом сходстве, это оно считается пагубным.

Можно, правда, спросить: а может ли столь распространенная вещь, как сходство между братьями и сестрами, стать предметом запретов, не создав серьезных затруднений и даже не подорвав вообще функционирование общества. Ведь не может же сообщество превратить большинство своих членов в отверженных, не создав абсолютно невыносимую ситуацию. Это, конечно, так, но фобия перед сходством от этого не становится менее реальна. Небольшая работа Малиновского «Отец в первобытном обществе» дает этому строгое доказательство, а также показывает, как такая фобия может сохраняться, не приводя к катастрофическим последствиям. Изобретательность людей — или, скорее, культурных систем — без труда обходит эту проблему. Решение состоит в том, чтобы отрицать категорическим образом само существование опасного феномена и даже его возможность.

 

В матрилинеарном обществе, как на островах Тробриан, где все родственники с материнской стороны считаются принадлежащими «к одной и той же группе», а отец, наоборот, — «посторонним», можно было ожидать, что физиогномическое или телесное сходство будут приписывать только материнской семье. Имеет место обратное отношение, причем активно выражаемое на социальном уровне. Мало того, что существует, если можно так выразиться, обиходная догма, согласно которой ребенок не бывает похож ни на мать, ни на своих братьев и сестер, ни на любого родственника по материнской линии, но даже упоминание о таком сходстве не одобряется и считается тяжелым оскорблением…

Я выучил это житейское правило по классическому методу, то есть сам допустив бестактность… Однажды я был поражен, увидев человека, походившего как точная копия на Морадеда [один из «телохранителей» этнографа], и спросил, кто это. Мне сказали, что это старший брат моего друга, живущий в далекой деревне. Я воскликнул: «Ах, вот что. Я потому об этом спросил, что у вас то же лицо, что у Морадеда». Среди собравшихся наступила такая тишина, что я сразу почуял неладное. Человек повернулся и ушел, причем часть присутствовавших отвернулась с полусмущенным, полуоскорбленным видом. Затем и они ушли. Мои доверенные информаторы сказали мне тогда, что я нарушил обычай, что я совершил то, что называется «тапутаки мигала» — выражение, относящееся только к этому действию и которое можно перевести «сделать кого-то нечистым, осквернить его, уподобив его лицо лицу его родственника». Удивило меня то, что вопреки поразительному сходству братьев, мои информаторы его отрицали. Более того, они рассуждали об этом так, как если бы никто вообще не мог походить на своего брата или на любого родственника по материнской линии. Отстаивая противное мнение, я вызвал гнев и враждебность моих собеседников.

Этот инцидент научил меня никогда не заговаривать о сходстве в присутствия тех, о ком идет речь. Поэтому я обсуждал этот вопрос со многими туземцами только в принципиальном и теоретическом плане. Я убедился, что на островах Тробриан нет никого, кто бы не отрицал всякое сходство по материнской линии, даже самое разительное. Указывая тробрианцам на самые бесспорные случаи, их можно только рассердить или оскорбить, как в нашем обществе можно рассердить соседа, указав ему на факт, противоречащий его политическим, моральным или религиозным убеждениям или, того хуже, его материальным интересам, сколь бы очевиден этот факт ни был.

 

В данном случае отрицание имеет силу утверждения. Упоминание сходства не было бы скандально, если бы это сходство не осознавалось. Приписывать двум кровным родственникам сходство — значит усматривать в них угрозу для всего сообщества; значит обвинять их в распространении пагубной заразы. По словам Малиновского, оскорбление это традиционно: оно признано в качестве такового, и в тробрианском обществе нет оскорбления более тяжкого. Этнограф предъявляет нам эти факты как чуть ли не полную загадку. Его свидетельство внушает тем больше доверия, что сам свидетельствующий не защищает никакой гипотезы, не предлагает никакой интерпретации.

А между отцом и детьми, напротив, — опять-таки у тробрианцев — сходство не только допустимо, но и приветствуется, и даже чуть ли не требуется. И это в одном из тех обществ, которые, как известно, формально отрицают роль отца в продолжении рода. Между отцом и детьми не признается никакого родства.

Описание Малиновского показывает, что сходство с отцом нужно — парадоксальным образом — толковать в категориях различия . Различия между кровными родственниками вносит отец; он — в буквальном смысле носитель различия, и за различием здесь нужно признать, в числе прочего, фаллический характер, выявленный психоанализом. Поскольку отец спит с матерью, говорят тробрианцы, поскольку он все время рядом с ней, он «лепит лицо ребенка». Малиновский сообщает, что «термин „кули“ — лепить, формовать, впечатывать — все время всплывал» в ответах, которые ему давали. Таким образом, отец — форма, мать — материя. Придавая форму, отец вносит различия между детьми и их матерью и между самими детьми. Этим объясняется, почему дети должны на него походить, но это сходство с отцом, пусть даже общее для всех детей, не подразумевает сходства детей между собой:

 

Мое внимание часто обращали на то, как сильно тот или другой из сыновей То’олува, вождя омаракана, похож на своего отца. Когда я осмелился указать, что общее сходство с общим отцом подразумевает и сходство братьев между собой, мои еретические взгляды были сразу же с негодованием отвергнуты.

 

 

* * *

 

Нужно сопоставить мифологическую тему братьев-врагов и фобию перед близнецами и перед любым сходством между братьями. Клайд Клакхон утверждает, что самый частый конфликт в мифах — это конфликт между братьями. Обычно он приводит к братоубийству. В некоторых областях Черной Африки протагонисты мифологической вражды — всегда братья, родившиеся друг за другом, «born in immediate sequence» . Это определение, если мы верно его понимаем, включает близнецов, но не только их[14]. Связь между темой близнецов и мотивом братьев вообще Тробрианскими островами не ограничена.

Даже если братья — не близнецы, между ними меньше различий, чем между всеми остальными степенями родства. У них тот же отец, та же мать, тот же пол, чаще всего — то же положение по отношению ко всем членам семьи, от самых близких до самых далеких. Именно у братьев больше всего общих свойств, прав и обязанностей. Близнецы, в каком-то смысле, — всего лишь усиленные братья: между братьями убрано последнее различие — различие в возрасте, и различить их становится невозможно.

Мы инстинктивно склонны представлять отношения братьев как сердечное единение, но мифологические, литературные и исторические примеры, приходящие на ум, — почти всегда примеры конфликта: Каин и Авель, Иаков и Исав, Этеокл и Полиник, Ромул и Рем, Ричард Львиное Сердце и Иоанн Безземельный.

То, как братья-враги размножаются в некоторых греческих мифах и в обрабатывающих эти мифы трагедиях, говорит о постоянном присутствии жертвенного кризиса, на который нам постоянно указывает — хотя и неявным образом — один и тот же символический механизм. Тема братьев в своем качестве темы не менее «заразна» внутри текста, чем пагубное насилие, от которого она неотделима. Сама эта тема есть насилие.

Когда Полиник уходит из Фив, где остается царствовать его брат, и надеется вернуться туда, чтобы царствовать в свою очередь, он уносит с собой конфликт братьев, словно это — присущее ему свойство. Всюду, где он проходит, он буквально из-под земли достает себе брата, который будет ему противостоять, — как в том же мифе Кадм, посеяв зубы дракона, выводит из земли вооруженных с ног до головы воинов, готовых кинуться друг на друга.

Оракул объявил Адрасту, что одна из ее дочерей выйдет за льва, а другая — за кабана: звери разные по виду, но идентичные по своей связи с насилием. В «Умоляющих» Еврипида царь рассказывает, как он встретил своих зятьев. Однажды ночью у его дверей Полиник и Тидей, оба впавшие в нищету, яростно ссорились за жалкую циновку [см. Еврипид, «Финикиянки», 409–422):

 

Адраст : Раз ночью к нам два путника пришло.

Тесей : Но кто ж и кто? Ты говоришь, что двое…

Адраст : Гляжу — борьба: Тидей и Полиник.

Тесей : И в них зверей предсказанных узнал ты?

Адраст . Борцы зверей напоминали мне.

Тесей : Но что же их от очагов прогнало?

Адраст : Сородича, о царь, Тидей убил.

Тесей : А Полиник за что ушел в изгнанье?

Адраст : От слов отца пророческих бежал,

Чтобы не стать убийцей Этеокла…

 

[ «Умоляющие», 142–151; пер. И. Анненского ]

Жестокий и устраняющий различия характер борьбы, симметрия семейных положений, брак с сестрами, вводящий в буквальном смысле «братский» аспект, — все это превращает данный эпизод в дублет отношений Этеокл/Полиник и, в сущности, всякой вражды между братьями.

Стоит однажды выделить отличительные черты конфликта между братьями, как замечаешь, что они появляются чуть не повсеместно в мифах и трагедиях — изолированно или разнообразно сгруппированные. Наряду с братьями в буквальном смысле, Этеоклом и Полиником, мы находим зятьев и шурьев, то есть почти братьев, таких, как Полиник и Тидей или Эдип и Креонт, или других близких родственников одного поколения, — например, двоюродных братьев, как Дионис и Пенфей. Близкое родство здесь в конечном счете берется вне всякой специфичности, поскольку оно символизирует разложение семейных различий; иначе говоря, оно десимволизирует. В итоге оно включается в симметрию конфликта — в мифе с трудом видимую, хотя и всегда лежащую в основе всех его тем, и, напротив, резко подчеркнутую в трагедии, поскольку трагедия стремится обнажить обезразличенное насилие, стоящее за темами мифа. Темами, которые неизбежно эту обезразличенность выдают, хотя бы потому, что они ее репрезентируют .

Поэтому нет ничего ошибочнее распространенного в наши дни мнения, согласно которому трагедия не достигла универсальности, поскольку не вышла за пределы внутрисемейных различий. Как раз о стирании этих различий и идет речь в братском конфликте, точно так же как и в религиозной фобии перед близнецами. Две эти темы совпадают, и все же между ними есть разница, на которой стоит остановиться.

Близнецы — это репрезентация (в некоторых отношениях захватывающая) той симметрии конфликта и того тождества, которые присущи жертвенному кризису. Но сходство [близнечной и конфликтной симметрии] чисто случайное: между биологическими и социальными близнецами нет реальной связи. Близнецы предрасположены к насилию не более, чем другие люди или, по крайней мере, чем другие братья. Таким образом, в сопоставлении жертвенного кризиса и специфической сущности близнечества есть некоторая произвольность, которая, правда, имеет иной характер, нежели произвольность языкового знака, поскольку здесь всегда имеется некая аналогия между означающим и означаемым. Парадоксальным образом, к отношению между близнецами и жертвенным кризисом лучше всего подходит классическое определение символа.

В случае братьев-врагов внутренняя аналогия ослаблена. Отношение братьев — это нормальное внутрисемейное отношение. Стало быть, между братьями всегда есть какое-то различие, пусть минимальное. При переходе от близнецов к братьям мы что-то теряем в плане символической репрезентации, но выигрываем с точки зрения социальной достоверности; мы снова обретаем опору в реальности. Поскольку в большинстве обществ отношение братьев включает лишь минимум различий, оно, очевидно, составляет слабое место в системе различий, уязвимое для атаки со стороны обезразличенного насилия. Если фобия перед близнецами, поскольку они близнецы, откровенно мифологична, то о преобладании [в мифе] соперничества между братьями этого сказать нельзя. Не только в мифах братья одновременно и сближены, и разделены общими чарами — чарами объекта, который они оба пылко вожделеют и который не хотят или не могут поделить: трон, женщина или, в более общем виде, отцовское наследство.

Братья-враги, в отличие от близнецов, тесно связаны как с чисто символической, так и с реальной десимволизацией, с настоящим жертвенным кризисом. В некоторых африканских монархиях со смертью короля между его сыновьями начинается спор за наследование, превращающий их в братьев-врагов. Трудно, а может быть, и невозможно определить, в какой мере это спор символический, ритуальный, а в какой — ведущий к неопределенному будущему, к реальным событиям. Иными словами, неизвестно, настоящий ли конфликт перед нами или жертвенное подобие, единственная задача которого — отвратить с помощью катартического эффекта кризис, обозначенный здесь с почти излишней прямотой.

Если мы не понимаем, что именно репрезентируют близнецы или братья-враги, то причина прежде всего, разумеется, в том, что мы совершенно не замечаем существования репрезентируемой реальности. Нам не приходит в голову, что ничтожная пара близнецов или братьев-врагов возвещает и означает весь жертвенный кризис как целое, что это всегда часть вместо целого — на уровне не формальной риторики, а вполне реального насилия: всякая обезразличенность насилия, сколь бы ограничена она ни была вначале, может распространиться, как огонь по пороховой дорожке, и уничтожить все общество.

За наше непонимание мы ответственны не вполне. Ни одна из мифологических тем по-настоящему не способна привести нас к истине жертвенного кризиса. В случае близнецов симметрия и тождество представлены очень точно: обезразличенность присутствует именно как обезразличенность, но она воплощена в феномене настолько исключительном, что сам он уже образует новое различие. Репрезентированная обезразличенность в конце концов предстает как важнейшая отличенность — как отличенность чудовищного, играющая, разумеется, первостепенную роль в священном.

В случае братьев-врагов мы находим реальность в самом нормальном семейном контексте: перед нами уже нет никаких зловещих или забавных диковин. Но само правдоподобие конфликта скрадывает его символическую силу, сообщает ему, так сказать, чисто анекдотический характер. И в том и в другом случае символ парадоксальным образом скрывает от нас символизируемое, а символизируемым является разрушение всякого символизма. Разрушает различия действие повсеместно распространившейся взаимности насилия, и это действие так по-настоящему и не выходит наружу: либо какие-то различия сохраняются и мы остаемся внутри культурного порядка, внутри значений, которые должны бы были быть уничтожены, — либо различий уже нет, но обезразличенность предстает лишь в форме предельного различия, — например, чудовищности близнецов.

Мы уже отмечали известную неохоту и известную неспособность построенного на различиях языка выразить стирание всех различий. Что бы язык ни говорил, он всегда говорит одновременно и слишком много и недостаточно: даже если он ограничивается такими формулами, как «each thing meets in mere oppugnancy» [ «любые вещи, встречаясь, спорят» — Шекспир . Троил и Крессида, I, 3] или «the sound and the fury signifying nothing» [ «шум и ярость, не означающие ничего» — Шекспир . Макбет, V, 5].

Как ни старайся, реальность жертвенного всегда ускользнет сквозь слова — впадая то в анекдот, с одной стороны, то в чудовищное, с другой. Мифология постоянно попадает во вторую ловушку; трагедии грозит первая.

Чудовищное в мифологии присутствует повсеместно. Из этого надо сделать вывод, что мифология постоянно говорит о жертвенном кризисе, но говорит о нем лишь затем, чтобы его замаскировать. Можно предположить, что жертвенные кризисы — источник мифов, которые суть ретроспективная трансфигурация этих кризисов, их перетолкование в свете культурного порядка, возникшего из кризиса.

Следы жертвенного кризиса в мифах поддаются расшифровке с большим трудом, чем в трагедии. Точнее говоря, трагедия — всегда частичная расшифровка мифологических мотивов; поэт дует на остывшую золу жертвенного кризиса; он заново сшивает разрозненные фрагменты исчезнувшей взаимности, он заново уравновешивает то, что вывели из равновесия мифологические сигнификации. Он поднимает вихрь взаимности насилия; различия плавятся в этом горниле, как они некогда плавились в кризисе, подвергшемся затем трансфигурации в мифе.

Трагедия сводит все человеческие отношения к единству одного и того же трагического антагонизма. В трагедии нет различий между «братским» конфликтом Этеокла и Полиника, конфликтом отца и сына в «Алкесте» или в «Царе Эдипе» или даже конфликтом между людьми, не связанными узами родства, — например; Эдипом и Тиресием. Соперничество двух провидцев не отличается от соперничества братьев. Трагедия склонна растворять темы мифа в их изначальном насилии. Она совершает отчасти то, чего боялись в первобытном обществе перед лицом близнецов: она распространяет пагубную заразу, она умножает до бесконечности близнецов насилия.

Из того, что у трагедии есть особенная близость с мифом, не следует, что она идет в том же направлении, что и миф. В связи с трагическим искусством нужно было бы говорить не о символизме, а о десимволизации. Трагедия способна работать в направлении, противоположном мифологической процедуре (по крайней мере, до известной степени), лишь потому, что большинство символов жертвенного кризиса — прежде всего, братья-враги — великолепно подходят для двойной динамики обряда и трагического события. Это же мы уже отмечали по поводу наследования престола в Африке, о котором мы не знаем, участвуют в нем братья-враги из ритуала или же из истории и трагедии.

Парадоксальным образом, символизируемой реальностью здесь оказывается утрата всякого символизма. Но утрата различий неизбежно выражается на языке различий. Это феномен столь особенный, что его нельзя помыслить в рамках традиционных представлений о символизме. Помочь нам может лишь толкование трагедии, толкование радикально «симметричное», возвращающееся к трагическому воззрению. Трагический поэт возвращается к взаимности насилия, лежащей в основе мифа, потому, что сам он находится в контексте ослабленных различий и растущего насилия — его произведение неотделимо от нового жертвенного кризиса, о котором мы говорили в начале этой главы.

Как и всякое знание о насилии, трагедия сама связана с насилием; она — дочь жертвенного кризиса. Чтобы понять соотношение между трагедией и мифом, как оно начинает вырисовываться, можно вспомнить аналогичное соотношение — между пророками Израиля и некоторыми тестами Пятикнижия, которые они цитируют. Вот, например, отрывок из Иеремии:

 

Не доверяйте брату.

ибо всякий брат играет роль Иакова,

всякий друг клевещет.

Один обманывает другого…

Коварство на коварство! Ложь на ложь!

 

[Иер. 9, 4–6; перевод по французскому тексту из Жирара]

Выраженное здесь через образ Иакова представление о братьях-врагах — в точности то же, что и трагическое истолкование Этеокла и Полиника. Отношения братьев определяет трагическая симметрия, и здесь эта симметрия уже не ограничена малым числом трагических героев; она утрачивает анекдотический характер; на первый план выходит сама община. Отсылка к Иакову подчинена главному замыслу, то есть описанию жертвенного кризиса; разлагается и впадает в насилие все общество; на отношения братьев-врагов становятся похожи все отношения. Взаимность насилия передает и стилистическая симметрия: «Один обманывает другого… Коварство на коварство! Ложь на ложь!»

Жертвенные кризисы, на которые опираются великие тексты Ветхого завета, отличаются друг от друга, иногда даже отделены друг от друга большими промежутками времени, но все они — по крайней мере, в некоторых отношениях — аналогичны. Таким образом, первые кризисы перетолкованы в свете последующих. И наоборот. Свидетельство о предыдущих кризисах служит для размышлений о последующих как опора, постоянно сохраняющая ценность. Именно это мы и отмечаем в интерпретации образа Иакова, имеющейся у Иеремии. Между «Бытием» и тем кризисом шестого века, современником которого был сам Иеремия, устанавливается контакт, проливающий свет в обе стороны. Размышления пророков, подобно трагедии, — это возврат к взаимности насилия; то есть они тоже — деконструкция мифологических различий, причем на самом деле намного более полная, чем трагическая деконструкция, но это тема, заслуживающая отдельного рассмотрения.

Трагическое воззрение, пусть и более косвенное и непрочное, можно рассматривать по модели текста Иеремии. Только что приведенный пассаж мог бы послужить планом трагедии о врагах-братьях из «Бытия» — Иакове и Исаве…

Сила этого трагического или пророческого воззрения ничем не обязана ни историческим или филологическим познаниям, ни энциклопедической эрудиции. Она проистекает из прямой интуиции той роли, которую насилие играет как в культурном порядке, так и в беспорядке, как в мифе, так и в жертвенном кризисе. Точно так же воззрение Шекспира в «Троиле и Крессиде» питается впечатлениями от Англии, находящейся в самом разгаре религиозного кризиса. Не стоит думать, будто это толкование мог бы улучшить рост эрудиции, с помощью того непрерывного накопления, которое так дорого позитивизму. Сколь бы реальным и драгоценным этот прогресс ни был, он лежит в иной плоскости, нежели трагическое толкование; его дух, даже и в периоды кризиса не очень-то популярный, целиком исчезает в периоды культурной стабильности.

Процесс обезразличивания, ведущий к насилию, должен в какой-то момент повернуть вспять, чтобы уступить место обратному процессу — процессу мифологической обработки. А мифологическая обработка сменяется, в свою очередь, трагическим воззрением, опять устремляющимся к обезразличенному насилию. Где движущая сила этих метаморфоз, какому механизму подчинены циклы культурного порядка и беспорядка? Вот какой вопрос встает перед нами. Он налагается на другой вопрос, относящийся к завершению жертвенного кризиса. Стоит насилию проникнуть в общину, оно непрерывно распространяется и ужесточается. Мы не понимаем, как можно прервать цепь репрессий раньше окончательного истребления общины. Если жертвенные кризисы действительно существуют, нужно, чтобы у них имелся тормоз, чтобы какой-то механизм саморегуляции включался, пока не наступило полное истребление. В вопросе о завершении жертвенного кризиса речь идет о возможности человеческих обществ. Нужно найти, в чем состоит это завершение и что его делает возможным. Вполне вероятно, что это завершение является настоящей отправной точкой для мифа и ритуала. Все, что мы об этом узнаем, должно расширить наши познания о мифах и ритуалах.

Чтобы попытаться ответить на все эти вопросы, мы рассмотрим конкретный миф — миф об Эдипе. Из предыдущих разборов ясно, что мы заинтересованы в том, чтобы подойти к этому мифу через посредство трагедии: «Царь Эдип».

 

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: