Другие книги Рене Жирара на языке оригинала

Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris: Grasset, 1961.

Dostoevski, du double a l’unité. Paris: Plon, 1963.

Lenz, 1751–1792, genèse d’une dramaturgie du tragi-comique. Paris: Klincksieck, 1968.

Critique dans un souterrain. Lausanne: L’Age d’homme, 1976.

Des choses cachees depuis la fondation du monde: Recherches avec Jean-Michel Ougourlian et Guy Lefort. Paris: Grasset, 1978.

«To Double Business Bound»: Essays on Literature, Mimesis and Anthropology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978.

Bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982.

La route antique des hommes pervers. Paris: Grasset, 1985.

Shakespeare, les feux de l’envie. Paris: Grasset, 1990.

René Girard com teologos da libertaçao: um dialogo sobre idolos e sacrificios. Petropolis: Vozes; Piracicaba: UMIMEP, 1991.

Quand ces choses commenceront Entretiens avec Michel Treguer. Paris: Arlea, 1994.

Je vois Satan tomber comme l’éclair. Paris: Grasset, 1999.

 

Выходные данные

 

RENÉ GIRARD

LA VIOLENCE ET LE SACRÉ

 

РЕНЕ ЖИРАР

НАСИЛИЕ И СВЯЩЕННОЕ

 

Пер. с французского Г. Дашевский

Редактор С. Козлов

Художник Д. Черногаев

 

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и института «Открытое общество. Фонд содействия» (OSIAF — Moscow).

 

[1] Здесь и далее в случаях ссылок см. библиографию, приложенную автором к книге. (Прим пер.)

 

[2] В переводе А. Б. Островского книга Леви-Стросса «La pensée sauvage» называется «Неприрученная мысль». См.: К. Леви-Строс . Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336. (Прим. пер.)

 

[3] См.: Леви-Строс . Указ. соч. С. 293. (Примеч. пер.)

 

[4] Цит. по: A. R. Radcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 158

 

[5] Н. Hubert, М. Mauss . Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 233–234.

 

[6] Жирар обыгрывает этимологию слова «police»: оно означает «цивилизованный», но происходит от слова «police». (Примеч. пер.)

 

[7] См.: A. Sim . Human Aggression. N. Y., 1968. P. 18–19.

 

[8] См. хотя бы: L. Makarius . Les Tabous du forgeron // Diogene. 1968. № 62 (avril-juin).

 

[9] Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 240. (Примеч. пер.)

 

[10] Цит. по: A. R. Radcliffe-Brown . Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 159.

 

[11] J. Henry . Jungle People. N. Y., 1941. Книга была переиздана в 1964 году издательством Vintage Books, Random House. В нашем тексте эта книга цитируется по второму изданию, с указанием страницы.

 

[12] См.: М. Douglas . Purity and Danger. L, 1966.

 

[13] См. М. Wilson . Rituals of Kinship among the Nyakyusa Oxford, 1957.

 

[14] С. Kluckhohn . Recurrent Themes in Myths and Mythmaking // H. A. Murray, ed. Myth and Mythmaking. Boston, 1968. P. 52.

 

[15] В своей статье «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“» Жан-Пьер Вернан очень хорошо описал эту утрату культурных различий. Отцеубийство и инцест, пишет Вернан, «составляют посягательство на основные правила игры, требующие, чтобы каждая фигура занимала по отношению к другим точно определенное место на шахматной доске полиса». И результаты двух этих преступлений постоянно выражаются в трагедии через семантику утраченных различий:

 

Уравнивание Эдипа и его сыновей выражается через серию резких образов: отец посеял сыновей на том же поле, где был посеян сам; Иокаста — жена не жена, а мать, чья борозда дала двойной урожай — породила и отца, и детей; Эдип засеял ту, что его породила, породила оттуда, куда он сам был посеян, и из этих же самых борозд, из этих «равных» борозд, он получил своих детей. Но всю трагическую полновесность этой семантике равенства придает Тиресий, когда обращается к Эдипу с такими словами: придут беды, которые «сделают тебя равным тебе же, сделав тебя равным твоим детям» (J.-P. Vernant . Mythe et pensée chez les Grecs. P., 1966. P. 425).

 

 

[16] См. главу IX.

 

[17] Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.

 

[18] Так у Жирара; на самом деле — в 53-м. (Примеч. пер.)

 

[19] Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 202. (Примеч. пер.)

 

[20] Н. Hubert, М. Mauss . Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 288.

 

[21] А. Е. Jensen . Mythes et cultes chez les peuples primitifs / Trad. par M. Metzger et J. Goffinet P., 1954. P. 206–207.

 

[22] Н. Hubert, М. Mauss . Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 290.

 

[23] «Кембриджские ритуалисты», или «кембриджская школа» в классической филологии — ряд английских ученых (Дж. Гаррисон, А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд, Г. Мюррей и др.), выступивших в 1910-1920-х гг. с исследованиями, обосновывавшими ритуальное происхождение основных форм античной культуры (см.: Е. М. Мелетинский . Поэтика мифа. М., 1976. С. 33–34). (Примеч. пер.)

 

[24] И во Франции многие исследователи узнали фармак и «козла отпущения» в Эдипе мифа и в Эдипе Софокла. По мнению Мари Делькур, обычай козла отпущения позволяет объяснить судьбу Эдипа-младенца, объяснить, почему родители от него отказались: «Эдипа оставляет как козла отпущения отец, которого зовут Лай, то есть Публий (представитель) народа» . Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений. Именно знак этого народного единодушия г-жа Мари Делькур здесь и нашла (М. Delcourt . Légendes et cultes des héroes en Grèce. P., 1942. P. 102). См. также M. Delcourt . Oedipe et la légende du conquérant P., 1944. Недавно эти идеи подхватил Жан-Пьер Вернан и показал их плодотворность на уровне тематического анализа «Царя Эдипа»: «Божественный царь — фармак: вот два аспекта Эдипа, сообщающие ему загадочность, поскольку соединяют а нем, как в двусмысленной формуле, две противоположные фигуры. Этой противоположности в природе Эдипа Софокл придает общее значение: герой — модель положения человека в мире» (J.-P. Vernant . Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi // J.-P. Vernant Mythe et pensée chez les Grecs. P., 1966. P. 1271). Нет ничего более реального, чем такое соотношение между драмой Софокла и великими темами мифа и ритуала, но, чтобы понять его как следует, нужно выйти за рамки чисто тематического анализа, отказаться от предубеждения, превращающего «козла отпущения» в пустое суеверие, в псевдомеханизм, лишенный всякой функциональной ценности. За этой первой темой нужно признать реальную метаморфозу взаимного насилия в насилие упорядочивающее, поскольку единодушное; единственную силу, структурирующую, прячась за ними, все культурные ценности, и прежде всего те, которые еще ближе всего к истине, то есть двусмысленные формулы мифов и ритуалов . Софокл ничего не «придает» теме козла отпущения; ее «общее значение» — не добавление. Драматург делает Эдипа «моделью положения человека в мире» не произвольно. Невозможно деконструировать — даже частично — этот миф и не прийти к истинному основанию положения человека в мире.

 

[25] См. главу V

 

[26] H. Schärer . Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Totenkult // Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Völkerkunde, 10. Hamburg, 1940. Приведено у Йенсена: A. E. Jensen . Op. cit. P. 198.

 

[27] J. Нenry . Jungle People. N. Y., 1964. P. 123.

 

[28] L. de Heusch . Essai sur le symbolisme de l’inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1958.

 

[29] J. Vansina . Initiation Rite of the Bushong // Africa, XXV. 1955. P. 149–150. Цит. по: L. Makarius . Du roi magique au roi divin // Annales. 1970. P. 677.

 

[30] L. Makarius . Op. cit. P. 670.

 

[31] L. de Lagger . Ruanda. 1. Le Ruanda ancien. Namur, 1939. P. 209–216. Цит. по: L. de Heusch . Aspects de la socialité du pouvoir en Afrique // Le Pouvoir et le Sacré. Bruxelles, 1962.

 

[32] E.J. Krige, J. D. Krige . The Lovedu of Transvaal // African Worlds. London, 1954.

 

[33] Theuws T . Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV (2 et 3). Bruxelles, 1960. P. 172. Цит. по: L. Makarius . Op. cit. P. 685.

 

[34] Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comité du film ethnographique de l’I.F.A.N. Цит. по: L. Makarius . Du roi magique au roi divin. P. 685.

Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi» [ «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Вернан собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:

 

…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, превратив ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару тиран-фармак для иллюстрации того, что мы назвали темой инверсии, потому, что в своем противостоянии эти два персонажа представляются симметричными и в известных отношениях взаимозаменимыми. И тот и другой предстают как индивиды , ответственные за коллективное спасение группы. У Гомера и у Гесиода плодородие земли, скота, женщин зависит от царя — отпрыска Зевса. Если в своем верховном правосудии он показывает себя amymon, безупречным, то все в городе процветает, если он совершает ошибку, то за ошибку одного платит весь город. Кронид на всех обрушивает беду — limos и loimos, голод и чуму сразу: мужчины умирают, женщины не рожают, земля не плодоносит, стада не размножаются. И поэтому нормальным решением, когда на народ опускается божественный бич, будет принести в жертву царя. Раз он повелитель плодородия, а оно истощилось, значит, его верховная мощь в каком-то смысле подверглась инверсии; его правосудие стало преступлением, добродетель — скверной, лучший (aristos) — худшим (kakistos). В легендах о Ликурге, Атаманте, Энокле ради изгнания loimos царя побивают камнями, предают его ритуальной смерти или на худой конец приносят в жертву его сына. Но иногда роль недостойного царя, перевернутого властителя, возлагают на обычного члена общины. Царь перелагает свою ответственность на человека, который служит перевернутым образом всего, что в образе царя есть негативного. Именно таков фармак: двойник царя, но вывернутый наизнанку, он похож на карнавальных правителей, которых коронуют на время праздника, когда порядок поставлен с ног на голову, социальные иерархии перевернуты: сексуальные запреты отменены, воровство разрешено, рабы занимают место хозяев, женщины обмениваются одеждой с мужчинами; в это время трон должен занять самый гнусный, самый уродливый, самый презренный, самый преступный. Но по завершении праздника антицаря изгоняют или предают смерти, устраняя вместе с ним весь беспорядок, который он воплощает и от которого одним махом очищает всю общину.

 

Все факты, которые Вернан здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.

 

[35] Т. О. Beidelman . Swazi Royal Ritual // Africa XXXVI. 1966. P. 373–405; P.A. W. Cook . The Inqwala Ceremony of the Swazi // Bantu Studies IV.1930. P. 205–210; M. Gluckman . Rituals of rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954; H. Kuper . A Ritual of Kingship among the Swazi // Africa XIV. 1944. P. 230–256; H. Kuper . The Swazi: A South African Kingdom. New York, 1964; E. Norbeck . African Rituals of Conflict // American Anthropologist, LXV. 1963. P. 1254–1279.

 

[36] Т. О. Beidelman . Op. cit. P. 391, n. 1.

 

[37] «Ниока принуждают вождя к воздержанию в течение всей дальнейшей жизни. Он должен отослать всех женщин, его заставляют надеть на пенис чехол, который он не имеет права снимать, и кормят подавляющими потенцию снадобьями. У нджумба из Казаи „жена-вождь“, то есть первая жена вождя, должна принимать столь сильнодействующие средства, что они приводят не только к полному бесплодию, но и к полному прекращению месячных. Чрезвычайный характер этих обычаев объясняется в свете конфликта между традицией королевского инцеста и желанием не допускать нарушений экзогамных запретов. Действительно, пенде проявляют абсолютную нетерпимость по отношению к инцесту вождей. Один вождь был смещен со своего поста, потому что, будучи знахарем, он вылечил свою сестру от нарыва в паху: „Ты видел наготу своей сестры, — сказали ему, — ты уже не можешь быть нашим вождем“» (L. Makarius . Op. cit. Р. 671).

О пенде см. L. De Sousberghe Étuis Péniens ou gaines de chasteté chez les bas-Pende // Africa XXIV. 1954. Idem. Structures de parenté et d’alliance d’après les formules Pende // Mémoires de l’Académie royal des sciences coloniales belges. T. IV, fasc. 1, 1951, Bruxelle, 1955.

 

[38] Выгоднее всего для психоаналитических гипотез было бы, несомненно, полное отсутствие любых упоминаний об отцеубийстве и инцесте во всем корпусе мифов и ритуалов по всей планете. За неимением такого отсутствия, психоанализ мог бы ужиться и со столь же неизменным присутствием, с постоянными упоминаниями об отцеубийстве и инцесте. Но реальность не имеет ничего общего ни с той, ни с другой крайностью. Отцеубийство упоминается, но так же или почти так же, как и другие преступные прегрешения. То же самое и с инцестом. Среди разных видов инцеста инцест с матерью будет играть самое большее роль primus inter pares — да и то, если его не заслонит инцестуальная связь с сестрой или с иной родственницей — но при этом все равно заслонит не так полно и не так систематически, чтобы здесь можно было усмотреть руку «бессознательного». Как факты ни поворачивать и ни переворачивать, психоанализ попадает в несколько комическое положение тоталитарной партии, которая идет на выборы, рассчитывая на 99,8 или на 0,3 процента голосов, а наутро после голосования оказывается второй или третьей, то есть обреченной на «блокирование» и тактические маневры, противоречащие ее собственным принципам.

В итоге статистического обследования, посвященного насилию между родственниками в большом числе мифов «эдипового типа», которые были намеренно выбраны из пятидесяти культур, более или менее равномерно распределенных по шести большим культурным зонам по Мердоку, Клайд Клакхон делает следующие выводы: «Тезис, превращающий антагонизм между родственниками в основной мифологический мотив, опирается на очень сильные аргументы; тезис, говорящий о физическом насилии между этими родственниками, можно защищать. Но ни мотив отцеубийства, ни цареубийство лорда Реглана недоказуемы без сильной доли интерпретации, притянутой за уши» (С. Kluckhohn . Recurrent Themes in Myth and Mythmaking // Myth and Mythmaking / Ed. by H. A. Murray. Boston, 1968). За самой статистикой мы, разумеется, признаем лишь относительное значение.

 

[39] R. Caillois . L’Homme et le Sacré. P., 1950. P.127.

 

[40] J. Henry . Jungle people. P. 56–57.

 

[41] Самая поучительная книга на тему толпы как стирания различий — это «Масса и власть» Элиаса Канетти.

 

[42] Ср. Н. Jeanmaire . Dionysos: Histoire du culte de Bacchus. P., 1951. P. 23.

 

[43] Rohde . Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 1893. В своей замечательной книге «Дионис: История культа Вакха» А. Жанмэр критикует социологическую гипотезу. Я не вижу, почему его собственная гипотеза, где сделан акцент на экстатических аспектах и феноменах одержимости, несовместима с основными линиями такой теории, как у Роде.

 

[44] Слово «мир» здесь означает «отсутствие войны» (франц. «paix»). (Примеч. пер.)

 

[45] N. A. Chagnon . Yanomamō, the Fierce People. N. Y., 1968. P. 116.

 

[46] См. главу XXII «Печальных тропиков» Клода Леви-Стросса.

 

[47] Непереводимая этимологическая игра: слово immonde («нечистый»), происходящее от лат. in («не») + mundus («чистый»), Жирар перетолковывает, как если бы оно происходило от лат. in («в») + mundus («мир»). Таким образом, «нечистый» приравнивается к «внутримирскому». (Примеч. пер.)

 

[48] См. R. Girard . Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.

 

[49] См., например, G. Bateson, D. D. Jackson, J. Нaleу, J. Weakland . Toward a Theory of Schizophrenia // Interpersonal Dynamics / Ed. by W. G. Bennis et at. Homewood, Illinois, 1964. P. 141–161. [Рус. пер.: Г. Бейтсон, Д. Д. Джексон, Дж. Хейли, Дж. X. Уикленд . К теории шизофрении // Московский психотерапевтический журнал. 1993. № 1. С. 5–24; № 2. С. 5–18. Пер. М. П. Папуша и А. К Толмасовой. Там же (№ 1. С. 7) — обоснование термина «двойной зажим» как перевода «double bind».]

 

[50] Цит. по: Э. Бенвенист . Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 283. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)

 

[51] Цит. по: Ф. Гёльдерлин . Гиперион. Стихи. Письма / Сюзетта Гонтар. Письма Диотимы. М., 1988 С. 6–8, 371. (Примеч. пер.)

 

[52] Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1969. С. 382–384. (Примеч. пер.)

 

[53] Цит. по: Фрагменты… С. 411. (Примеч. пер.)

 

[54] Ср. описание zar и bori у Жанмэра: Н. Jeanmaire . Dyonisos. P. 119–131.

 

[55] V. Turner . The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y. and London, 1970. P. 105.

 

[56] Цит. по: З. Фрейд . «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 102. Пер. Л. Голлербах, с изменениями. (Примеч. пер.)

 

[57] Фрейд . Цит. соч. С. 102–103. Пер. Л. Голлербах. (Примеч. пер.)

 

[58] Цит. с изменениями по: 3. Фрейд . Психология бессознательного. М., 1990, С. 436. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)

 

[59] Кавычки — как и в работах некоторых современных врачей — означают, что сомнительно само понятие «душевной болезни».

 

[60] Цит. по: Фрейд . Психология бессознательного. С. 437–438. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)

 

[61] Цит. с изменениями по: Фрейд . Психология бессознательного. С. 438. (Примеч. пер.)

 

[62] Следовало бы здесь упомянуть торжество и других литературных текстов — торжество пока что безмолвное, хотя и полное, как над косностью и маловерием иных присяжных защитников «литературы», так и над невероятной наивностью «демистификаторов». В связи с темой отца, подстрекающего к отцеубийству, поразительный шедевр Кальдерона «Жизнь есть сон» заслуживает особого упоминания и отдельного разбора, который сейчас готовит Сезарео Бандера. Именно ему я обязан пониманием того, что Кальдерона нужно поставить выше Фрейда в том, что касается сферы желания и преграды, которая лишь внешне является сферой «закона».

 

[63] Цит. по: З. Фрейд . «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 316. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[64] Фрейд . Цит. соч. С. 296. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[65] Фрейд . Цит. соч. С. 302. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

 

[66] Фрейд . Цит. соч. С. 299. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[67] Фрейд . Цит. соч. С. 326. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[68] Фрейд . Цит. соч. С. 322–323. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[69] Фрейд . Цит. соч. С 328. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[70] Фрейд . Цит. соч. С. 344–345. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

 

[71] Фрейд . Цит. соч. С. 333. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер)

 

[72] Там же. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

 

[73] Фрейд . Цит. соч. С. 330. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[74] В оригинале здесь игра с разными значениями и с внутренней формой глагола interdire «запрещать» и его дериватов. Так, существительное interdit означает «запрет», а причастие interdit имеет два значения: 1) «запрещенный, запретный» и 2) «потрясенный, растерянный». Глагол interdire происходит от лат. interdicere: inter «между» + dicere «сказать». Отсюда авторский акцент на слове между (франц. entre) в этой фразе. (Примеч. пер.)

 

[75] G. Bataille . L’Erotisme. P., 1965. P. 43.

 

[76] К. Леви-Строс . Структурная антропология. М., 1983. С. 51. Пер. под ред. В. В. Иванова. (Примеч. пер.)

 

[77] С. Lévi-Strauss . L’Analyse structurale en linguistique et en anthropologie // Word, 1,2 (1945). P. 1–21; перепечатано в: С. Lévi-Strauss . Anthropologie structurale. P., 1958 P. 37–62. [Рус. пер.: К. Леви-Строс . Структурная антропология. М., 1983. С. 33–52.]

 

[78] Леви-Строс . Цит. соч. С. 52. (Примеч. пер.)

 

[79] Там же. С. 51. (Примеч. пер.)

 

[80] Там же. С. 51–52. (Примеч. пер.)

 

[81] Эдвард Вестермарк (1862–1939) — финский этнолог, этнограф и философ, автор «Происхождения и развития нравственных понятий» (1905–1908). (Примеч. пер.)

 

[82] Оригинальное название — «La pensée sauvage». В русском переводе А. Б. Островского эта работа называется «Неприрученная мысль» (К. Леви-Строс . Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336). (Примеч. пер.)

 

[83] См: К. Леви-Строс . Первобытное мышление. М., 1990. С. 126–129. (Примеч. пер.)

 

[84] См.: К. Леви-Cmpoc . Структурная антропология. М., 1983. С. 52. (Примеч. пер.)

 

[85] Там же. С. 51. (Примеч. пер.)

 

[86] Там же. С. 52, с изменениями. (Примеч. пер.)

 

[87] С. Lévi-Strauss . Structures élémentaires de la parenté. P., 1949. P. 595.

 

[88] Ibidem. Р. 596.

 

[89] З. Фрейд . Тотем и табу // З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 312. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

 

[90] Словосочетание honnête homme (честный человек, порядочный человек) нагружено во французском языке богатыми коннотациями. Оно обозначало идеал человека, разработанный в классической французской культуре XVII века. Главные составляющие этого идеала — честь, здравый смысл, изящество поведения и, особенно, всестороннее развитие личности. Антиподом «человека порядочного» выступал «педант» — узкий профессионал, воплощение специализация и личностной ущербности. Апология «человека порядочного» содержится, в частности, в «Мыслях» Паскаля (см. Б. Паскаль . Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 293–294) . Следует отметить, что данный пассаж у Жирара по целому ряду взаимосвязанных признаков (профетический тон, тема «тщеты», обличение уловок человеческого разума, церковная образность, мотив «honnête homme») сближается с дискурсом Паскаля. (Примеч. ред.)

 

[91] В русском переводе З. А. Сокулер и К. З. Акопян книга Леви-Стросса «Le cru et le cuit» называется «Сырое и приготовленное». См.:К. Леви-Cmpoc . Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное, М.; СПб., 1999. (Примеч. пер.)

 

[92] F. Boas . Tshimshian Mythology // Report of the Bureau of American Ethnology. XXXI, 185, № 25. См. также: S. Thompson , Tales of the North American Indians. Bloomington, 1968. P. 178–186. Этот миф пересказан в: С. Lévi-Strauss . La Geste d’Asdiwal // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. 1958–1959. VI section.

 

[93] Этим писателям посвящена первая книга Жирара, «Ложь романтизма и правда романа» (1961). (Примеч. пер.)

 

[94] См.: S. Thompson, id . Tales… N. 261/3.

 

[95] Т. Theemos . Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV. Bruxelles, 1960. P. 12. Цит. по: L. Makarius . Du roi magique au roi divin P. 686.

 

[96] Фр. 15 (50), пер. А. В. Лебедева. Цит. по: Фрагменты… С. 217. (Примеч. пер.)

 

[97] Э. Бенвенист . Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 288–289. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)

 

[98] Там же. С. 290. (Примеч. пер.)

 

[99] Там же. С. 291. (Примеч. пер.)

 

[100] Jeanmaire . Op. dt P. 158. 11-2976

 

[101] А. Мétraux . La Religion des Tupinamba et ses rapports avec celles des autres tribus Tupi-Guarini // Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes: sciences religieuses, XIV. P., 1928

 

[102] F. Huxley . Affable Savages. N. Y., 1966.

 

[103] М. Eliade . The Sacred and the Profane. N. Y. 1961. P. 103.

 

[104] Жирар здесь (как практически одновременно с ним и Деррида) обыгрывает многозначность французского глагола différer и его дериватов. Здесь накладываются друг на друга два семантических поля: 1) «различие, разница» и 2) «отсрочка, отложенность». (Примеч. пер.)

 

[105] V. Turner . Drums of affliction. Oxford, 1968. P. 269.

 

[106] «Кембриджские ритуалисты» — см. прим. на с. 119. Это и есть та «ученая теория», о которой говорит здесь Жирар. (Примеч. пер.)

 

[107] W. Arrowsmith . The Criticism of Greek Tragedy // Tulane Drama Review, № 3 (March 1959).

 

[108] «Мир» здесь означает «противоположность войне» (франц . paix). (Примеч. пер.)

 

[109] Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:

 

Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое — благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства — стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого — в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков — бедняг, игравших роль козла отпущения — в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира — в Марселе или Абдере — фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.

Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.

Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения — хотя и в самом деле поздние, — собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк — Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об этом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, но вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных — хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, — обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (Jeanmaire . Op. cit. P. 228–230).

 

 

[110] Derrida . La pharmacie de Platon. P., 1968

 

[111] L. Gernet . Sur l’exécution capitate // L. Gernet. Anthropologie de la Grèce antique. P., 1968. P. 326–327.

 

[112] G. Glotz . Solidarité de la famille dans le droit criminel. P. 25. Цит. по: L. Gemet Quelques rapports entre la pénalité et la religion dans la Grèce ancienne // L. Gernet. Anthropologie… P. 288–290.

 

[113] W. Pater . Appreciations. L., 1957. P. 205.

 

[114] Е. Kantorowicz . The King’s Two Bodies. N. Y., 1957. Ch. II.

 

[115] Gatapatha-Brahmana. 1,2, 3, 6–7. Цит. по: S. Lévi . La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1966. P. 136–138.

 

[116] Отсылка к модели, построенной Гегелем четвертой главе «Феноменологии духа» и оказавшей огромное влияние на французскую мысль XX века. (Примеч. пер.)

 

[117] М. Heidegger . Chemins qui ne mènent nulle part. Trad, par W. Brokmeier. Ed. par F. Fedier. P., 1962.

 

[118] Пер. A. H. Чанышева. Цит. по: Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 273. (Примеч. пер.)

 

[119] Jensen . Op. cit. Р. 77–83.

 

[120] L. Gernet . Sur le symbolisme politique: le Foyer commun // Gernet Op. cit P. 393.

 

⇐ Предыдущая12345678910

Поделиться: