Внешняя обрядность и внутренняя Церковность

 

Православный о. Павел Флоренский писал в начале 20-го века:

" Живой религиозный опыт… Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви… Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной — тела их застывают в жуткой неподвижности. Разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? Но ясные очи по-прежнему видят лики угодников сияющими, " как лицо ангела". Для очищенного сердца они по-старому приветливы, как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему в них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю я, что зажег я себе не более, как лучинку или копеечную свечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отбесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем… Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровенные порывы к бого-уподоблению, лазурные, после бури наступающие минуты ангельской чистоты, радости бого-общения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиленность души, благоговение и любовь — любовь без конца… Текли века, это все пребывало и накапливалось.

И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лугам духовного мира. Загораясь тьмами тем и леодрами леодров, сверкающих, искрящихся, радужно-играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы. несметны, несказуемы богатства церковные..

Ведь, ЦЕРКОВНОСТЬ — вот имя тому пристанищу, где усмире тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум… Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность — это ЖИЗНЬ, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку? [569, с.3–4].

Да, не трепетала душа Елены Ивановны от православной Божественной литургии; не принимала она и догмата, что Церковь — мистическое тело Христово [3; 106; 650; 129; 510; 223; и мн. др.]. Но, конечно, нельзя за это осуждать ни ее, ни кого другого: просто, это в известной мере показатель достигнутого духовного   уровня развития! Да и сведение всего христианского учения лишь к пропаганде нравственности, столь широко распространенное в научно-философских кругах (включая, кстати и самого Л.Н. Толстого [546]) — лишь индикатор, признак большего влияния рассудочного интеллекта на поведение и само миропонимание человека, нежели высших областей его духовного-" Я".

Да, христианская земная церковь, как мне представляется, действительно несет ряд искажений учения Самого Господа Иисуса Христа, и сам автор этих строк не принимает нескольких догматов христианского богословия (прежде всего — тезис об отсутствии перевоплощений души). Но священник о. Павел Флоренский не обольщался на предмет несметных сокровищ российской Церковности, накапливавшихся веками: Д. Андреев в " Розе Мира" [32] ясно подтверждает существование как Небесной России, так и Небесной Церкви христианской**. // ** Сноска: Кстати, другой российский духовидец [267], который не мог знать о " Розе Мира" подтверждает сам эти трансцендентные истины. — Прим. Ю.К. ///

Но, несмотря на какие-либо искажения и нередкие факты греховности земных служителей, можно четко сказать:

ЦЕРКОВЬ СВЯТА, а люди могут быть разные!

Кстати, столь яростно осуждаемые Живой Этикой христианские таинства и обряды, на самом деле, предназначены не столько для обогащения церковных служащих, как это утверждают невежды, сколько для восстановления человеком благодати Божией, столь часто утрачиваемой им из-за неразумных и греховных повседневных поступков  ! [345; 128–129; 181].

Но, может быть, рериховцы ненавидят лишь православную Церковь? — Ничуть нет! Отрытая ненависть к священникам всех мировых религий проявляется, например, в следующем заявлении:

" Но не нужно думать, что лишь христианство повинно в искажении учения Христа, что другие народы сохранили в чистоте принятые ими религиозные учения… Всякое религиозное учение обращают в свою выгоду и в порабощение народа совсем по-ленински: " религия — опиум для народа"! …

В Индии, которая является классической страной свободы мысли и свободы веры заметьте: свобода мысли становится важнее свободы веры!, эта свобода мысли и веры достигается тем, что всякое, самое абсурдное учение признается правомерным, если оно признает кастовые преимущества браминов… Между тем буддизм признается в Индии неправомерным потому, что Будда выступал против каст и против порабощения народа браминами.

…Брамины в невежественных обществах и селениях не останавливаются ни перед чем. Они внедряют в массы самые ужасные суеверия и пользуются ими для запугивания народа и для своего укрепления…

Точно так же высокое учение Будды, основанное на просветленном человеческом разуме, которое призывало к состраданию, к милосердию, к братству всех людей, к деятельной любви, вообще искажено ламами настолько, что разум и деятельная любовь заменены молитвенными мельницами, которыми человек освобождается за плату, конечно, от необходимости молиться, от необходимости кого-либо любить и что-либо делать…" [269, с.196–198].

Столь грубая ложь, конечно, так и порождает соблазн объявить Господа Будду первым борцом за свободу народа, т. е. неким древним " вождем пролетарской революции"! Что следует из всего этого? — верить можно лишь Махатмам и Рерихам, как единственным истинным передатчикам Их посланий!

Неужели столь просветленные оккультисты и теософы не увидели очень существенный факт трансцендентной реальности: если говорить с позиций оккультного описания деятельности священников во всех религиях, именно священнослужители производят как бы «подключение» обычных людей к тому или иному трансмифу мировых религий, и, через эгрегоры соответствующих Церквей, создают как бы «трубопровод» тонких энергий между человеком и Высшей Реальностью  ! [см.32; 82; 86].

Рерихи очень часто ссылаются на буддизм. Но оправданы ли их дифирамбы и ссылки на него? Тоже нет! Сводить тибетский буддизм (" ламаизм" ) лишь к молитвенным колесам, якобы символизирующим продажность тибетских лам, могут лишь очень недалекие люди! Насколько согласуется с учением Будды содержание Живой Этики, претендующей на знание " эзотерического буддизма"? — Никак!

Апелляции авторов некоторых " писем махатм", Е.И. и Н.К. Рерих и Е.П.Б. на буддизм в большинстве случаев вызваны крайне поверхностными знаниями буддизма, однако — они действуют безотказно на еще более темного в вопросах буддима массового российского читателя. Что касается " Эзотерического буддизма" А.П. Синнетта [516]- то это вообще не буддизм, хотя там и имеется много элементов Эзотерики. Центральная идея в буддизме — идея Спасения, а ее-то как раз практически нет в целом ряде работ рериховского толка.

Впрочем, стоит спросить, откуда Рерихи, Е.П.Б., А.П.Синнетт могли вообще знать буддизм — даже ортодоксальное учение, презрительно именованное ими «экзотерическим» — без личного наставничества Учителей буддизма, находившихся в традициях преемственности и чистой передачи духовных знаний?! Сопоставьте труды рериховского профиля с теми же работами настоящего буддизма [194–196; 260; 600; 308–310; 538-541; 584; 545; 601–603] (которых тогда, правда, и не было, ибо обнародование буддизма западному человеку началось лишь с середины 20-го века! ) — и вы поймете, что их трактовки буддизма весьма далеки от подлинных.

Прочитайте, например, о буддизме в изложении православного о. Александра Меня  [350] — и вы найдете там в тысячу раз больше буддизма, чем у Рерихов!

В " Трактате о Космическом Огне" и некоторых других работах А.А.Б. [91; 86; 83] есть раскрытие ряда тайных ранее аспектов буддизма, но там нет и в помине отвержения основных буддийских постулатов!

Как бы отнесся читатель, если бы он увидел книгу " Основы православия", написанную к примеру каким-нибудь австралийцем на том лишь основании, что он несколько лет был лично знаком с православными? Но у Е. Рерих хватило наглости написать " Основы буддизма", не находясь лично ни в одной из буддийских традиций!

Отличия «буддизма» Рерихов от подлинного сводятся к следующим моментам:

1) Основная идея буддизма (как и любой религии) — идея Спасения. Буддист-практик, добиваясь просветления для себя лично, посвящает в большинстве случаев добытые благие заслуги всем живым существам, культивирует в себе чувство беспредельного Сострадания ко всем, мучающимся в кругу Сансары. Он не только идет к Нирване, но в помогает ее достичь всем, кому только можно помочь! У Рерихов идея Спасения вообще принимает настолько извращенные формы, что с трудом просматривается в многочисленных нагромождениях и тяжеловесных формулировках. Зато фраза, что " религии являлись главной причиной почти двух третей бедствий, которые преследуют человечество" [напр.440, с.276] — эта фраза рефреном повторяется, в первую очередь, по отношению к идеям христианского Спасения.

2) Все Йоги, включая буддийские медитативные практики, начинаются с установления спокойствия ума, состояния умственной тишины. Но почти во всех книгах Агни-Йоги и в письмах Е.И. Рерих ключевую роль играют призывы к борьбе. Вечная битва с " темными" имеет, однако, раджасическую природу, т. е. все учение Агни-Йоги, в санскритских терминах, находится в раджас- и тамас-гунах. Покой и безмятежность (не бездеятельность, но безмятежность! ) Высших Миров ей незнакомы! Поэтому, если Е. Рерих и говорит когда-либо о Нирване, то последняя больше напоминает склочную атмосферу кухни в большой коммунальной квартире!

3) В буддийских практиках постижение занимающимся природы своего ума — один из основных методов и задач одновременно; но всего этого нет и в помине в «буддизме» Рерихов. Есть некие утверждения общего характера, так и остающиеся ментальными установками; методов исследования природы ума в практике Агни-" йоги" нет, как, впрочем, нет и самой практики!

4) Культивирование традиционно подразумеваемых во всех буддийских учениях качеств — Сострадания, Милосердия, Любви и т. д. — и развитие буддовости, как и развитие и постижение шуньятности   ** // ** Сноска: Важно отметить, что сам термин " шунья " (или " шуньята " ) означает совсем не «пустоту», понимаемую как физический вакуум, но различные градации высшего не-материального трансцендентного пространства. Учение буддизма подразумевает объективное существование 18 видов шуньяты [см.308]. — Прим. Ю.К. /// на практике чаще всего подменяется борьбой с «темными» и некой абстрактной преданностью Иерархии, «иеровдохновением».

5) Конкретные медитативные практики, поэтапно даваемые и усложняемые буддийскими Учителями [см. напр.640–641; 540; 354; 603], которые и обеспечивают духовный рост и " расширение сознания" (в рериховских терминах), подменяются на некие внутренние побуждения «ввысь»; это напоминает ожидание, что шея жирафа вырастет, если он за время своего земного существования будет все время тянуться к верхним веткам деревьев.

6) Полное отрицание значимости любых буддийских обрядов и конкретных мантрических формул, даваемых при посвящении [см. напр.545-545а], противоречит всем направлениям буддизма, кроме дзэн; однако, и в последней разновидности существуют конкретные практики и мощные многочасовые медитации [531; 680; 557; 1–2; 669], чего и в помине нет в рериховском " эзотерическом буддизме".

От Рерихов, конечно, досталось не только ортодоксальным буддистам и другим религиям. Ссылки на пифагорейцев — такая же карикатура : об этом позволяет заключить анализ как минимум трех совершенно разных источников [см.347–349; 223а; 82]. О достоверности ссылок на Веды и санскритские тексты — я уже говорил выше.

Возвращаясь к проблеме греха, можно видеть, что рериховское учение, фактически, отвергает само понятие о СВЯТОСТИ. Этот момент следует пояснить, так как феномен святости не может не иметь отношение к вопросу об этике Живой Этики.

Вопреки наиболее широко распространенному в миру мнению, что святость — понятие этическое, православное учение считает святость   явлением объективно-онтологическим. По этому поводу анонимный православный автор пишет так [41, с.130]: " Бог — един Свят, и Святые в Духе Святом святы. Святость же не есть понятие этическое, но онтологическое. Свят не тот, кто высок по человеческой морали или по жизни своей в смысле подвига и даже молитвы (и фарисеи постились и совершали «долгие» молитвы), но тот, кто носит в себе Духа Святого  . Единый Бог есть Истина и Жизнь, и причастники Духа Святого становятся живыми и истинными, тогда как отпадающие от Бога умирают духовно и уходят во " тьму кромешную"." То есть — не количеством читаемых в день молитв, не длительностью постов, воздержания и т. п. определяется святость человека, но прежде всего — его внутренним состоянием души, степенью единства ее с Богом и исходящей от этого любви.

Этот объективный трансфизический (или, если хотите, экстрасенсорно воспринимаемый) аспект святости подтверждается и в самой " Розе Мира", и в цитированном выше отрывке о. Павла Флоренского. Очень важно, кстати, что видение П. Флоренским многослойной ауры человека и описания экстрасенсорно-метафизических связей в явлениях трансцендентной реальности [см.569–570] никоим образом не отрицает у него значимости ортодоксально-православной духовной практики!

Бхагаван Шри Сатья-Саи-Баба указывает здесь близкое положение [136, с.9]: " Главное, что принимается во внимание, это не то, какой ценой досталась молитва Господу, и не количество лет, на протяжении которых человек занимался духовной практикой, и не правила и предписания, которым он следовал, и даже не количество произнесенных им молитв, а то, в каком состоянии находился его ум во время молитвы, насколько терпеливо он ждал результата, насколько однонаправленной была его мысль, когда он молился о Господнем Блаженстве, пренебрегая мирским счастьем и не ожидая немедленного результата, неутомимо, постоянно вглядываясь в себя, сосредотачивая внимание на медитации и своем задании (предназначении — Ю.К.). Показателем уровня прогресса на избранном пути служит степень отказа от собственного " я"  . Если человек занят подсчетом правил, потраченного на практику времени и связанных с этим расходов, то такая дхйана (медитация — Ю.К.) принадлежит лишь объективному миру, она никогда не станет субъективной и духовной."

Снисходительно похлопывая по плечу ранних христиан, воздавая хвалу гностикам, Оригену Александрийскому и св. Сергию Радонежскому, Рерихи совсем «забывают» о главном: и ранние подвижники христианские, и более позднего периода, все занимались многочасовой молитвенной практикой и медитацией, чего и в помине нет в Агни-" йоге". Молитва — это существеннейшее делание монаха — у нее заменяется неким " внутренним устремлением". С эзотерических позиций, методы развития сверхсознательного, данные в практических руководствах ранних христианских подвижников, в Агни-" йоге" заменяются на подсознательные устремления. Разница здесь — огромная, и она подобна тому, как, после выступления эквилибриста-канатоходца, клоун, расстелив на земле веревку, начинает осторожно балансируя расставленными руками, ступать по ней.

Впрочем, — есть одно упоминание о необходимости непрестанной молитвы (см. Мир Огненный, 356). Однако, хотя оно и напоминает новозаветный призыв св. апостола Павла — " Непрестанно молитесь" (1 Фесс 5: 17), но только внешне. В то время, как православные традиции молитводелания включают в себя целый ряд методик и конкретных указаний [см.40; 210–214], данный лозунг из Мира Огненного, фактически, повисает в воздухе!

Ибо сама Е.И. Рерих [см.441–442] под молитвой понимала сердечную устремленность вверх, к Иерархии (но никак не к Богу! ). Это противоречит даже теософским воззрениям [см.74; 91] и неортодоксально-христианскому учению Белого Братства [9-25].

В ученииЖивой Этики досталось всем — не только священникам ородоксальных религий, но даже затворникам. Уместно вспомнить, что явление затворничества характерно не только для православного монашества, но и для тибетского буддизма [219–220; 354].

Отношение Агни-Йоги здесь — крайне отрицательное:

" Путь отшельничества не Наш путь. Нужно принести жизни цветы опыта. Так же кто решит для себя легкую задачу непотревожимого существования? Кто может принять на себя назначение зрителя битвы? Отныне нет зрителей, нет спящих, ибо пламя у порога." (Знаки Агни Йоги, 165).

Мне так и представляется пионерский значок — звезда и пламя красного цвета — этот демонический оккультный знак! Но стоит показать, как такое отношение к «легкому» (? ) пути отшельника противоречит самому что ни на есть оккультно-эзотерическому пониманию трансфизических реальностей.

Ибо до сих пор распространена точка зрения, что монашеское уединение и " уход от мира" отшельников — антисоциальны и означают паразитическое существование.

" Где же польза ваша, Архаты? архаты в буддизме — это " святые подвижники, достигшие Просветления за время данного земного воплощения" — Ю.К. Сова в дупле полезнее провела время. Или вы трудитесь в поте лица на Земле, или в минуту уединения возвышаете себя над Землею. Но бесполезное возмущение стихий пусть не будет занятием мудрого." (Община, 43).

Такие воззрения, естественно, — плод подлинного невежества и незнания оккультных истин. Старец Силуан [41, с.367] поучал так: " Мир думает, что монахи бесполезный род. Но напрасно они так думают. Они не знают, что монах — молитвенник за весь мир; они не видят его молитв и не знают, как милостиво Господь принимает их. Монахи ведут крепкую брань со страстями, и за эту борьбу будут велики у Бога… /до этого: / Мир стоит молитвами Святых, и монах призван молиться за весь мир. В этом его служение." А анонимный биограф святого Старца добавляет [Там же, с.211]: " Ради неведомых миру святых изменяется течение исторических и даже космических событий, и потому каждый святой есть явление космического характера, значение которого выходит за пределы земной истории в мир вечности. Святые — соль земли, они — смысл ее бытия; они тот плод, ради которого она хранится. А когда земля перестанет рождать святых, тогда отнимется у нее сила, удерживающая мир от катастрофы."

Заметим, что аналогичные мысли — о планетарной значимости святых — высказывали Бхагаван Шри Сатья-Саи-Баба [137; 140], даже Н.К. Рерих [см.444; 514] (какая непоследовательность! ), Свами Йогананда [488], махатмы Джуал Кхул [82; 92; 83] и Эль Мория [424]. Никакие физические исследования пока не в состоянии оценить количественно те огромные потоки тонкоматериальной энергии, которые воспринимают через себя и генерируют святые подвижники. Эти энергии действительно определяют ход мировых исторически событий, а, через Посвященных высших уровней [79; 82; 587] даже соотносятся с жизнью макрокосмических систем — типа, например, миров Сириуса.

" Умереть для мира" — столь распространенная в христианстве и буддизме формула — означает на самом деле умереть для мирских страстей и низшей жизни " социального животного".

Лама Анагарика Говинда [308–309] тоже был против крайностей аскетизма, выступая сторонником более «умеренных» видов практик. Но и он пишет следующее [308, с.94–95]: " Специальное назначение медитации состоит в том, чтобы вновь объединить внутренний и внешний миры вместо отречения от одного из них ради другого. Медитация — не бегство от мира, а способ более глубоко взглянуть на него, не загроможденного предубеждениями или въевшимися привычками, которые делают нас слепыми к окружающим нас чудесам и глубоким тайнам… Глядя на мир в перспективе нашего ограниченного маленького эго и наших эфемерных целей и желаний, мы не только искажаем его, но и делаем тюрьмой, отгораживающей нас от наших собратьев-существ и от самих истоков жизни."

Буддийская концепция " срединного пути" была предназначена для мирян, и для них медитация-без-ухода-из-мира является действительно лучшим методом, нежели прямой и короткий путь аскетизма, пригодный для единиц из сотен тысяч  .

Однако, то, что невозможно для масс, не есть признак нецелесообразности для отдельных продвинутых в духовном плане людей. Такова, кстати, и позиция в учении Бхагавана Шри Сатья-Саи-Бабы [см. напр.490].

Что выдвигают в качестве противопоставления аскетизму и отшельничеству сами рериховцы? — Идеалы работы на благо общества! [437–439; 444].

Казалось бы — звучит красиво, и это совпадает с позицией многих прогрессивных индийских обществнных деятелей, прежде всего — Свами Вивекананды [484–486; 450-451].

Однако, уместно задать вопрос: в какой степени материалист может действительно способствовать прогрессу общества? Сейчас довольно сильна иллюзия   возможности общественного блага, достигнутого несовершенными людьми.

" Урусвати знает значение труда. Называют труд молитвой шабашник, вкалывающий за хорошие деньги, оказывается, молится! — Ю.К., радостью, восхождением. Много определений существует этому напряжению психической энергии. Люди могут пользоваться естественной дисциплиной в труде потрясающее прозрение, просто удивительная истина! — Ю.К.. Поистине, пранаяма проявляется в ритме труда**. // ** Сноска: Тезис о пранаяме в труде — исключительно верный, и он подтверждается в учении Бхагавана Шри Сатья-Саи-Бабы [144]: Он говорит, что нет особой нужды в пранайаме, энергию дает Бог трудящемуся самоотверженно для Бога и людей. Так что все же нужно отличать вдохновение труда ради хорошего материального вознаграждения, и воистину боговдохновенный труд, т. е. священную работу [см. также 513]. — Прим. Ю.К. /// Не может быть такого труда, который не подлежал бы совершенствованию. Усовершенствование может принадлежать любой области, и напрасно люди полагают, что многие отрасли труда устраивают своей рутиной." (Надземное, 297).

В древнем ведическом тексте — Иша-упанишаде [475] мантра девятая гласит: " Те, кто совершенствуется в невежественной деятельности, попадут в темнейшие районы невежества. Однако еще хуже те, кто совершенствует так называемые знания  ." В комментариях к этому стиху Свами Бхактиведанта пишет в частности (с.70–71):

" Люди, занятые грубым удовлетворением чувств… по определению " Шри Ишопанишад" поклоняются авидье (невежеству). И те, кто поддерживают такого рода цивилизацию, называя это прогрессом образования, приносят больше вреда, чем те, кто живет только ради удовлетворения чувств. Прогресс науки безбожных людей так же опасен, как драгоценный камень на голове кобры. Кобра, украшенная драгоценным камнем, ничуть не менее опасна, чем кобра без украшения."

В другом месте Свами Бхактиведанта пишет (с.51):

" Те, кто имитирует уттама-адхикари (т. е. преданного Господу высшего уровня — Ю.К.), провозглашая идеи всеобщего единства и братства, но в своем поведении руководствуется телесными взаимоотношениями, являются лжефилантропами. Идею всеобщего братства следует усвоить от уттама-адхикари, а не от глупых людей, неспособных видеть ни индивидуальную душу, ни Сверхдушу — полную экспансию Верховного Господа, пребывающую повсюду."

То есть, в большинстве случаев все заявления атеистов о своем бескорыстном труде на благо общества — или чистой воды обман, или в лучшем случае — самообман. Этот момент, кстати, затронул и Даниил Андреев в " Розе Мира", когда обсуждал кармическую посмертную судьбу революционеров [32]. Действительно, в адские миры попали не только обманщики народных масс (их посмертье оказалось во много раз тяжелее), но и те, кто заблуждался искренне. В терминах ведических Писаний даже последняя категория людей называется погрязшими в гуне невежества, т. к. человек, который не руководствуется в своих действиях указаниями Священных Писаний, — неизбежно находится во тьме авидьи (незнания) и тамас-гуны (качества невежества).

Бхагавад-Гита   содержит в себе многочисленные подтверждения тому, что никакое счастье невозможно в обществе материалистов, далеких от духовной практики. Например: " У необузданного нет разума, нет силы сосредоточения, а без сосредоточения нет мира, а для лишенного мира возможно ли счастье? Ум, следуя за блуждающими чувствами, уносит его мудрость, как сильный ветер уносит лодку." (2: 66–67) [135]. Этот же тезис подтверждается и в других ведических Священных Писаниях: например, в Законах Ману [226] и Бхагавата-пуране [470-474а; 663].

Учение Бхагавад-Гиты   дает прекрасное определение истинной значимости жизни в соответствии с рериховскими призывами — подвиг в гуне невежества :

" Аскеза, совершаемая ради славы, почестей, поклонения и напоказ, считается находящейся в гуне страсти. Она не может быть ни стойкой, ни постоянной. Аскеза, совершаемая из глупости, с самоистязанием или ради гибели других, называется находящейся в гуне невежества… Жертвоприношение, преподнесение даров, аскезы, совершаемые без веры, называются «асат» не-истинными, они бесполезны и в этом мире, и в следующем." (17: 18–19 и 28) [135].

Просто поражает доминирование установок Агни-Йоги на борьбу : призывы к борьбе с силами Тьмы повторяются очень и очень часто (" и вечный бой, покой нам только снится! " ). Можно даже сказать, что идеология Живой Этики — это идеология воинствующего «махатмизма». Например, читаем:

" Некоторые мечтают припасть к ногам Учителей, но идти с Ними на бой не дерзают. Но теперь, именно, бой и можем звать лишь на бой. Полные изучения истин блага, за личною ответственностью, Мы утверждаем бой, но законный." (Община, 18).

Впрочем, какой бой считать законным, какой — нет, в книге не объясняется. Просто «бой», и все тут!

" Урусвати знает, что Мы часто говорим о борьбе. Действительно, борьба как преодоление хаоса, всегда прекрасна. Нет иного пути для продвижения, но и это простое понятие подвержено различным перетолкованиям…" (Надземное, 606). чувствуете? — та же самая песенка: люди не знают, люди не допонимают, люди искажают, но мы — знаем, мы все понимаем точно. Типичная «мелодия» диктующих медиуму Астральных Сущностей — Ю.К.

" Так пусть каждый Мой воин готовит доспех! " (Озарение, 3: 10).

" Созидательность, стремление к победе уже есть связь с ритмом Высших Миров… Иеровдохновение говорит — усыпленность победителя есть самое ужасное разрушение." (Мир Огненный, 2: 357–359).

Вся Агни-Йога — это не духовная практика, но душевная  . Постоянный упор на борьбу с темными силами свойственен не Духу Божьему, заключенному в высшем человеческом «Я». Подобна акцентация связана с трением душевных оболочек — Астрального и Ментального тел. Фокусировка сознания именно на борьбе с внешними силами — это раджас-гуна  , или модус страстности. Св. Архангел Михаил [см. напр.423; 51; 424] тоже занят борьбой с демоническими силами, как и многие другие Духовные Существа, немало из которых в прошлых земных воплощениях были людьми [32]. Но данное чистое служение Господу бесстрастно; состояние подлинной Йоги есть состояние умиротворенности Духа, или Искры Божией. Это, одновременно, означает и сам факт противостояния занимающимся всем силам Тьмы, причем противостояния сознательного (хотя бы потому, что последние не оставляют без своего «внимания» ни одного устремившегося к Богу! ). Но цель Освобождения связана не с постоянной борьбой внешней, а с развитием духовных составляющих семеричной конституции человека. Борьба с демонами в процессе преданного служения поручается Господом не всем, и могу сказать совершенно определенно: задачи земного человеческого состояния далеко не тождественны задачам человека в его посмертии! Освободившись от ограничений Физического тела, многие люди после ухода с земного плана включаются в противостояние с демоническими сонмами. Но в этом своем состоянии они их видят воочию; тогда как воплощенное существо может лишь порой прозревать «бесов» развившимся экстрасенсорным зрением! Эти различия воплощенных и потерявших телесные оболочки Монад весьма серьезные.

Да и не надо быть специалистом в сравнительном богословии, чтобы заметить: все мировые религии призывают не к борьбе с демоническими духами (и демонизированными людьми), но к Любви и служению Господу. Акцентация, таким образом, немаловажная!

 

⇐ Предыдущая45678910111213Следующая ⇒

Поделиться: