С. Политическое переопределение оснований: «Рождение трагедии»

«Рождение трагедии» можно считать ответом на вопрос: «Каким образом возможно поддержание целостной культуры во времени в условиях меняющихся исторических, социальных и политических обстоятельств?» Ницше описывает здесь, как грекам посредством общественно-политической культурной практики трагических празднеств удавалось «оставаться [31] самими собой», то есть греками. Даже «находясь между Индией и Римом, перед искушающим выбором, греки смогли изобрести третью форму классической чистоты» и преодолеть опасность эрозии, которую несет с собой время[31]. Одним из ключевых положений этой книги (и на это указывает Виламовиц в примечании к своей объемной рецензии, в которой он яростно критикует Ницше[32]) было сдержанное сомнение по поводу тезиса Аристотеля, сформулированного в «Поэтике» и гласившего, что кульминацией трагедии является αναγνωρισις, момент, когда протагонист узнает (или обнаруживает), кто он есть на самом деле. Парадигматический момент, по мнению Аристотеля, наступает тогда, когда Эдип, узрев, кто он есть, ослепляет себя. Тезис Ницше — это выпад против аристотелевской идеи самости [ self ] как того, что обретается, будучи увиденным. В «К генеалогии морали» Ницше замечает, что тому, кто объят одним лишь желанием «принести что-то домой», незачем напрягать все свои силы, и этот фрагмент, очевидно, связан с той скрытой критикой Аристотеля, которая, как я думаю, пронизывает все «Рождение трагедии» — поскольку, по Аристотелю, как понимает его Ницше, то, чем человек является на самом деле, может открыться ему только дома, и задачей каждого, volens nolens , становится вернуться назад. Так, Эдип в конце концов познает самого себя в доме своих родителей, который, по трагическому стечению обстоятельств, является также и его домом. В конечном итоге, дом — это «место, где вас, когда вы приходите, должны впустить» — Роберт Фрост назвал это слабым утешением необходимости в отсутствии свободы[33].

[32] Человек должен встретиться с тем, кто он есть, так, словно для этого нужно всего-навсего этого «кто» увидеть — такова, в понимании Ницше, точка зрения Аристотеля. (Ключевой фрагмент для Аристотеля — это момент узнавания в «Царе Эдипе».) Ницше, как было сказано выше, считает, что «не следует оглядываться назад на самого себя, так как каждый раз это будет взгляд „дурного глаза”». Направляющая метафора для Ницше — взгляд не назад, но вперед, и складывается он из не-досмотра и любви. Человек обретает себя, только теряя себя, освобождаясь от того, чем он был. Любовь выталкивает нас из самих себя и растворяет самость в том, что Ницше называет здесь «свободой». Эта свобода есть призыв одновременно к преображению себя и к построению новой культуры, новой, потому что обновленной, — и здесь перед нами, скорее, образ странствия, чем возвращения. Задача здесь — преобразить старое так, чтобы оно соответствовало новому, не изменяя при этом то качество, которое делало греков греками. В новых общественных, экономических и политических условиях, сложившихся в Восточном Средиземноморье, Гомер уже не мог бы играть ту же роль, что и раньше, но он стал исходным пунктом для самопереопределения Греции через трагедию. Уже Эсхил знал, что он должен, как мы читаем в одном из фрагментов, принести грекам «яства с могучих пиров Гомера». Отмечу в связи со сказанным, что обращение Ницше к Дионису не связано с попыткой вернуться к чему-то, что лежит в самой глубине греческой жизни, или к тому, что является истоком «греческого» как такового; оно выражает стремление найти новые способы, с помощью которых можно менять старый аполлонический мир. Дионис — не исток греческого духа, но возможность обновления и исцеления[34].

Возражая Аристотелю, Ницше утверждает, что в трагедии происходит преобразование ( Verwandlung ), а не узнавание [33] (себя). Самость не обнаруживается, но достигается; главный образ здесь — не резкое и полное изменение, но путь. Эффект удачной трагедии проявляется для Ницше не столько в фиксировании того, что мы есть, сколько в той естественности и непринужденности, которая позволяет нам легко справляться с исторически меняющимися условиями, воздействующими на культуру[35].

Как может человек этого достигнуть? Парадоксально, но такая способность требует прежде всего чувства дистанции или объективности по отношению к своему собственному миру. Ницше пишет о публике, сидящей в креслах, беспомощной, неспособной, как и хор на сцене, повлиять на ход драматического действия, — о публике, которая, соответственно, «не вскочит и не побежит освобождать бога от его мучений». Публика — это зрители, которые, будучи зрителями, пребывают в таком же дионисическом состоянии, как и хор на сцене. Ницше пишет: «Процесс трагического хора есть драматический первофеномен: видеть себя самого (как члена хора. — Т. С.) превращенным у себя на глазах (как одного из зрителей. — Т. С.) и начать действовать так, как будто ты действительно вступил в другое тело, принял иной характер»[36]. Именно так, по мысли Ницше, трагедия осуществляет культурную трансформацию граждан-зрителей. «Рассуждения об этико-политическом значении музыкальной драмы» — таков был один из предварительных подзаголовков «Рождения трагедии» осенью 1870 года[37]. Как мы увидим далее, описанный в «Рождении трагедии» тип отношения публики к трагедии является ключом к ницшевскому пониманию политической трансформации как культуры, так и философии.

 

2. Обретение философского голоса: обретение образования ( Bildung )

[34] В лекциях «О будущем наших образовательных учреждений» Ницше продолжает свою неявную полемику с Аристотелем[38]. Здесь, однако, предмет Ницше иной. Он прямо спрашивает: «Но что же вы называете философствованием?»[39] В предисловии, обращенном к базельской аудитории, которая, как он, возможно, полагал, была оскорблена самонадеянностью недавно приехавшего иммигранта, он уверяет, что занимает в этих лекциях позицию рядового участника общей борьбы, а не самодостаточного «одиночки» и не того, кто «считает вопрос самоочевидным [ selbstverst ä ndlich ]». Он верит, что в этой ситуации что-то может быть сделано, и надежда эта основана на его представлении о том, что его проект вписан в «природу»[40].

Повествовательная рамка лекций Ницше — рассказ о воображаемой прогулке по берегу Рейна, которую он, автор, предпринял со своим университетским другом с целью вновь посетить места, где они когда-то бывали. Друзья упражняются в стрельбе на лесной поляне, когда их занятие прерывает старик, называемый в тексте философом, и его молодой спутник, недавно оставивший путь учительства, который некогда открыл ему старик, и избравший созерцательную жизнь затворника. Все эти персонажи так или иначе — сам Ницше: кем он был, кто он есть, кем он хочет стать и в кого боится превратиться[41]. Старик был встревожен и вмешался, так как он принял происходящее здесь за дуэль, но недоразумение разъяснилось, и после этого большая часть лекций представляет собой диалог между ним и его спутником о характере высших учебных заведений тогдашней Германии. Ницше считает, что, вместо того чтобы служить интересам науки, академические дисциплины по сути дела служат интересам [35] государства. Принимая во внимание современное ему состояние культуры, Ницше (или персонаж, выражающий один из его голосов) утверждает, что «философия должна начинаться с испуга [ Erschrecken ], а не с удивления»[42]. Это требование означает, что сегодня практика философии должна как минимум начинаться с новых позиций. В «Метафизике» Аристотель делает знаменитое утверждение о том, что «...и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать»[43]. Так же, как ранее, в «Рождении трагедии», Ницше давал понять, что считает правильным иное понимание трагедии, нежели у Аристотеля, так и теперь он хочет сказать, что для философии нужны какие-то другие основания. Эти лекции Ницше, как и книга о философии в трагическую эпоху, несмотря на их публичный успех («аудитория превышала 300 человек»[44]) и настойчивость издателя, так и не были опубликованы. Шестую лекцию Ницше, в итоге, вообще не прочитал и был во многом недоволен предыдущими[45].

Главный вопрос лекций — что вообще означает «практиковать философию»? - остается неразрешенным. Почему философия должна начинаться со страха? В «Шопенгауэре как воспитателе» Ницше цитирует отрывок из эссе Эмерсона «Круги», где говорится о том, что представляет собой подлинный мыслитель: «когда великий Бог посылает на нашу планету мыслителя», все переворачивается вверх дном, утрачивает прочность и равновесие, — «новый уровень культуры мгновенно вносит переворот во всю систему человеческих устремлений». Проблема с так называемыми академическими мыслителями, продолжает Ницше, заключается в том, что они не в состоянии устрашить нас. Способности быть в страхе от того, что открывает нам мысль, — вот чего [36] недостает в современном мире[46]. (Не следует ли из этого, что любое понимание Ницше, которое не устрашает, не может быть удачным? — Думаю, что следует.) Удивление, очевидно, уже не является чем-то достаточным, либо оно уже не соответствует культурной ситуации, которую Ницше наблюдает вокруг себя, быть может, просто потому, как заявляет Ницше, что у нас «нет культуры»[47]. Более того, страх, по-видимому, может быть противоядием к проблеме «само собой разумеющегося» ( selbsverst ä ndlich ), того, что кажется самоочевидным, ясным без слов (или, в духе аналитической мысли, к проблеме ответа, начинающегося фразой «разумеется, нет необходимости говорить о том, что...»). В современной ситуации мысль должна вызывать страх, и только после этого философия и культура станут возможными.

Но каким образом мы можем освободиться от тех рамок, в которых практика философии понимается в современном нам мире? Для этого необходим третий элемент. Приблизительно в это же время Ницше объявляет Роде о своем намерении написать исследование о «доплатоновских философах»[48]. В записной книжке Ницше, относящейся к лету 1872 года, мы находим запись: «Что такое философ? Искать ответ у древних греков»[49]. Несколькими страницами дальше Ницше отмечает: «Отчаянная несуразность [ Ungelegenheit ] – родиться философом среди немцев»[50]. Записные книжки философа в период с 1869 по 1875 год полны размышлениями о статусе философии и о том, что значит практиковать философию. Он задумывает работу под названием «Книга философа», которая, правда, останется незаконченной[51].

[37] И снова: как освободиться от удивления? Древних греков следует изучать не ради них самих, из неуместной приверженности ко всему антикварному. Во вступительной лекции к своему курсу, посвященному «Хоэфорам», Ницше говорит, что хотел бы «присутствовать в театре не как древний, но как современный человек»[52]. В записи, относящейся к зиме 1872— 1873 годов, он говорит, что философ занимает место по ту сторону науки (и, таким образом, философия «дематериализует») и по эту сторону религии (и, следовательно, она «разобожествляет» и расколдовывает). Далее он спрашивает, чем сегодня должна быть философия и что она должна делать. Свои ответы он пронумеровывает, и вот три первых ответа: «1. Невозможность метафизики. 2. Возможность вещи в себе. По ту сторону науки. 3. Наука как спасение [ Rettung ] от чуда»[53].

Другими словами, выход за пределы науки не должен вести за пределы того, что есть, к «метафизике» (ибо это попросту невозможно): важно, что для Ницше это не исключает возможность опыта чего-либо в самом себе, даже если это не может быть достигнуто с помощью науки. Философия обращается к тому, что есть, к обыденности повседневного. В качестве шага на этом пути, в ходе подготовки к тому, что позднее станет «Философией в трагическую эпоху греков», Ницше начинает заниматься наукой. В одном из рабочих набросков он делает перекрестные сопоставления древних греков и современных естественных наук[54]. К 1874 году перечень книг его личной библиотеки включает 22 тома, относящихся к естественным наукам. Около половины книг, которые он берет из Базельской библиотеки летом 1873 года, также посвящены естественным наукам; та же устойчивая тенденция сохраняется и в течение нескольких последующих лет[55]. [38] Ницше пишет Герсдорфу, что считает свои занятия наукой абсолютно необходимыми для завершения исследования по греческой философии[56]. Точно так же, как древнегреческие философы одновременно были учеными, так и для Ницше быть философом означает разбираться в науке своего времени.

Почему это так? Почему тот, кто в это же время пишет знаменитую фразу об истине, которая есть «подвижная армия метафор, метонимий, антропоморфизмов: одним словом, совокупность человеческих отношений, которые были <...> поэтически приукрашены <...> иллюзии, о которых позабыли, что они иллюзии»[57], — почему он вообще интересуется наукой, тем более такой, какой была наука конца XIX века?[58]

Во-первых, потому что Ницше, как и многие из его современников, не проводил радикального разграничения между областью философии и областью Wissenschaft . Работая над исследованием, посвященным досократикам, он, среди прочего, читает монументальный четырехтомный труд Германа Коппа «История химии», рассматривая это как часть подготовительной работы к своему исследованию. От большинства современников его отличает, однако, то внимание, которое он уделяет статусу науки. Бабет Бабич, проведя тщательный анализ, показала, что у Ницше понимание науки во всех аспектах параллельно пониманию морали и знания в целом. Во всех этих областях недопустима претензия на то, что существует последнее слово, абсолютный ответ на вопрос об истине. Так, в «Веселой науке», в отрывке, озаглавленном «В какой мере и мы еще набожны?», Ницше пишет: «Наука тоже покоится на вере; никакой „беспредпосылочной” науки просто не существует». Это подразумевает, пишет он далее, что в науке [39] человек утверждает, что он не хочет обманывать, в том числе и самого себя, и «тем самым мы оказываемся на почве морали». Когда Ницше характеризует науку, как и знание вообще, он не имеет в виду, что наука не стремится найти «истину»; он имеет в виду, что она морализует объект своего исследования. И в процессе этого она «утверждает некий иной мир, отличный от мира жизни, природы и истории»[59].

Во-вторых, Ницше ожидает от науки, что она даст нам «историю происхождения мышления <...>. От этого мира представлений точная наука... лишь в малой мере может освободить нас <...>; но она может постепенно, шаг за шагом уяснять историю происхождения этого мира как представления [Vorstellung] — и, по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом»[60]. Роль науки, таким образом, в том, чтобы сосредоточить наше внимание на этом мире и искоренить идею потустороннего. Немного дальше в «Человеческом, слишком человеческом» (фрагмент 29) он скажет, что именно этот мир как Vorstellung «столь полон значения, глубок, чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье», что это именно он обладает теми качествами, которые традиционно принято приписывать вещам-в-себе.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: