Концепты: две совпадающие концепции терапии языка, две противоположные стратегии письма

Главное различие в философских взглядах Ницше и Витгенштейна связано с различием их отношения к концептам. Для Ницше использование общих и абстрактных концептов (понятий) есть симптом утраты, от которой мы страдаем. Для Витгенштейна, напротив, концепты являются средством, с помощью которого мы говорим то, что мы говорим. [360] Они являются частью нашей языковой игры и таким образом создают мысли. Критическое переосмысление грамматики нашего языка не подвергает сомнению концепты как таковые. Концепты, таким образом, служат говорящим животным, каковыми мы являемся, орудиями против инстинктивной стадной склонности говорить на языке стадоподобной формы, в то время как для Ницше концептуализация языка сама по себе уже является симптомом стадности нашей жизни. Своей критикой языка Ницше стремится способствовать появлению нового сообщества европейских мыслителей, обладающих новой шкалой ценностей. В этом отношении стратегия Витгенштейна иная. Наш язык составляет нашу рамку без возможности выхода вовне. Таким образом, говоря о языке, мы остаемся внутри языка. Пространство для мысли должно быть вновь изобретено изнутри, неважно в каком месте, в каком пространстве.

Виртуальный жест выхода вовне оказывается для европейского сообщества мыслителей как бы шагом вовнутрь нашего солипсического мира как целого, которое должно возникнуть, но пока еще недоступно. Мир языка не правильно представлять себе как наш мир, отделенный границами от мира внешнего. По той же самой причине рамка нашего языка позволяет существование других рамок, за которыми следует признать не меньшую ценность, — безотносительно того пространства, в котором мышление разворачивает себя для сообщества.

Витгенштейн не разделяет филологическую точку зрения на язык, апеллирующую к классикам. Разработанная Ницше генеалогия концептов, понятых как метафорические дериваты (как голый остаток метафор), была также чужда для него. Однако их сближает ряд позиций относительно концепции языка, критики его использования в соответствии с философской грамматикой, отрицания его «несправедливости» в сравнении с ценностями общества «сильных характеров». Но без ответа остается еще один вопрос: появлению какого рода «нас» стремились способствовать Витгенштейн и Ницше, каждый соответственно?

Для читателя, хорошо знакомого с Витгенштейном, работа Ницше «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (1873) изобилует прозрениями, предвещающими будущий «грамматический [361] поворот» (не путать с «лингвистическим поворотом»). И все же у самых истоков этих двух очень схожих концепций отношения языка и мышления можно обнаружить две различные концепции Воли.

Критика языка Витгенштейном может быть прочитана как транскрипция ницшевского неприятия стадного инстинкта, который имеет тенденцию снижать уровень мысли. Сходство настолько сильно, что мы не удивляемся даже тогда, когда обнаруживаем сходство в стиле, ибо последний связан с диагностированием языка как симптома стадной лжи, или, иначе говоря, болезни Kultur . Конечно, если принять во внимание то, что каждый из них сказал бы о повседневном языке, то мы, очевидно, обнаружим значительную разницу: как мы уже упомянули выше, ницшевский генеалогический жест предполагал придание новой ценности забытой первичной метафоре «интуитивного человека» в ущерб вторичных и производных абстрактных концептов «архитектурного человека».

В метафорах отражается биологическая тенденция к знанию. Дело в том, что наши мысли связаны с органическими импульсами. Тело думает, хотя и не говорит. Язык по своей природе связан с реакцией: что он берет от тела, то он и использует против тела, которое он игнорирует и подавляет (см. комментарии М. Хаара). Витгенштейн же, напротив, хотел видеть в обыденном или, скорее, в «естественном» языке, абсолютно правильный в самом себе язык. Это представление о внутренней правильности естественного языка бесспорно чуждо риторике Ницше. Есть несколько фундаментальных причин для этой значимой разницы, на которые я хотела бы здесь обратить внимание.

Витгенштейн вряд ли согласился бы с попыткой закрепить язык в чувстве, согласно концепции Ницше о физиологическом подходе к языку. Мне кажется, что ницшевская схема активного/реактивного действия как инициирующего фактора для включения языковой игры требует более глубокого изучения того, как оба они видели проблему происхождения языковой игры, порождающей публичное пространство путем повторения и длительности действий с Regelm ä ssikeit .

Ницше, с другой стороны, подчиняет свою операцию выявления лжи и фикций риторическому критерию «отклоняющегося [362] движения» (скорее, чем принципу écart , см. М. Хаар) от/против обыденного языка. Это сильное различие, из которого следует, что для Витгенштейна толпа делает язык более банальным посредством общепринятого использования и игнорирует глубинную структуру естественного языка, которую должен раскопать философ, в то время как для Ницше толпа — это то, что говорит на обыденном языке и разделяет связанные с ним предрассудки. Это различие коренится в их представлениях о пространстве мысли.

И Ницше, и Витгенштейн разделяли представление о языковой игре, или, как говорил Ницше, об «игре в кости с понятиями», как о том, что порождает мысль: языковая игра порождает мысль, а не наоборот. Оба полностью были согласны с тем, что наша мысль есть результат нашего участия в определенных языковых играх. В этом Ницше согласился бы с витгенштейновской критикой Bedeutungskörper . Откуда берутся правила использования слов? Если мысль не предшествует игре в кости со словами, то первым законодателем является сам язык, и обозначения в нем произвольны. Так, для Витгенштейна названия для истины и лжи, как и для всего остального, сами являются обозначениями, которые возникают в публичном пространстве языковых игр и не имеют никакой ценности за пределами этого пространства. Взгляды Ницше, таким образом, звучат как предварение к серии витгенштейновских замечаний в трактате «О достоверности» (§ 83, 93, 94, 105): «Верификация того, что принимается в качестве истинного, любое подтверждение или опровержение, происходит уже внутри определенной референциальной системы»[512] (которая есть «жизненное пространство», а не отправная точка рассуждения). Отсюда следует, что публичное пространство Ö ffenlichkeit складывается как результат функционирования произвольных языковых игр.

Нельзя отрицать, что Витгенштейн и Ницше имеют общую точку зрения в отношении неверного использования понятий. Один из примеров, фигурирующих у Витгенштейна, пример листа «вообще», определенно заимствован из «Книги философа» Ницше. Они говорят абсолютно одно и то же. [363] Ницше бы одобрил то, как Витгенштейн критикует концепцию (в духе Фреге) общего, имеющегося у различных цветов. В его критике сквозит сомнение, можно ли всерьез говорить о «форме листа вообще». Мы можем иметь дело только с конкретными образцами, всегда частными и представленными в видимой реальности. Для «листа вообще» в моем сознании нет никакого «образца». Более того, образцы не являются едиными и общими. Ницше утверждает, что мы не обнаружим в природе общую форму листа, по отношению к которой конкретные образцы листьев были бы несовершенными вариантами общей единой модели. Тем самым он отвергает платоновскую концепцию общих форм. Другими словами, Фреге у Витгенштейна играет такую же роль объекта для критики, как Платон у Ницше. Ницше заключает, что, используя абстрактные понятия, мы создаем фикции. Язык добродетелей – особенно ошибочен. Создавая абстрактные понятия, мы упускаем индивидуальное и реальное. Природа не знает ни Форм, ни концептов. Они рождаются в результате путаницы, ошибочного сопоставления вещей как идентичных, в то время как на самом деле это не так: один лист всегда отличается от другого. Таким образом, с «грамматической» точки зрения, на уровне грамматики смысла, Ницше предвосхищает Витгенштейна и близок к нему. Но они отличаются на другом уровне, на уровне генеалогии.

 

5. Заключение: наука о языке — без филологии; Витгенштейн и новая стратегия письма — концептами; Prosas ä tze versus Поэзия; два типа Dichtung ' a

Как филолог, Ницше интересовался генеалогией концептов, их формированием с точки зрения текстуальности философии. Для него, во-первых, человек начинает не с концептов, а с образов и метафор. Следовательно, переход к концептам является потерей. Для Витгенштейна это не так. Во-вторых, для Ницше образы и метафоры ближе к подлинным ощущениям материала мышления, к ощущениям более естественным и содержащим возможность «художественной силы к действию». Метафоры являются материалом мысли/для мысли, как и ощущения, но этот материал постоянно [364] репрессируется как не имеющий ценности. В-третьих, сами слова есть не что иное, как метафоры, и даже, говорит Ницше, Willk ü rliche Ü bertragung , произвольный перенос, который означает, что ложь начинается с самого начала, с наименования вещи: Namen zu geben . Но жест наименования — инаугурационный. Он свидетельствует об изначальной активной силе тех, кто дает имена. И то, что проявляет себя в законодательном акте как дозволенное, одновременно с актом творческим, есть Воля к власти.

Как я сказала, по мнению Ницше, ложь начинается с наименования — до формирования концептов. Но концепт еще больше отдаляет нас от изначальной творческой лжи. Та дистанция, которую он создает, оправдывает филологические и этимологические задачи, посредством которых возможно проследить происхождение концептов как негативных и реакционных сил, вплоть до изначальных слов, позитивно называющих предметы. Отсюда важность соединения наук о языке с философией, та связь, которую, как мы видели, игнорирует Витгенштейн.

У Витгенштейна здесь иная точка зрения. Для него сам образ становится основой лжи только в том случае, если мы позволяем себе восхищаться им. Gleichnisse [иносказания, уподобления] у Витгенштейна более неоднозначны. Хотя они и далеки от ощущений, они содержат ту силу, которая делает их полезными для проясняющих смысл сравнений. Но ими нужно пользоваться с осторожностью. Сравнение ни в коем случае не есть филологический метод изучения текста. По этой же причине у Витгенштейна здесь нет герменевтической установки. Но, несмотря на все эти различия, Ницше, как и Витгенштейн, отстаивает и доказывает необходимость тщательного исследования глубинных структур, лежащих под внешним покровом грамматики. Хотя интересно подчеркнуть и различие, особенно на этой общей основе: шаг Витгенштейна в сторону скрытых глубинных структур — не более чем шаг грамматиста языка, не рассматриваемого как текст, в то время как филологическая устремленность Ницше к исследованию генеалогии ориентирована на изначальный текст языка, наделенный мифологической силой. Отличной здесь является природа «глубины» в отношении языка. «Глубина» Витгенштейна не есть [365] некое настоящее vouloir dire (источник значений), некий скрытый порядок естественного языка как он есть; естественный язык сам по себе совершенен. «Глубина» Ницше другого характера. Она связана с истинным изначальным текстом языка, неизбежно извращенным рациональным использованием слов в качестве концептов.

Хотя у них есть много общего, мы видим, что Витгенштейн и Ницше обосновывают и представляют две различные стратегии Dichtung ' a . Но при этом будет неправильным сказать, что Витгенштейн отвергает поэтические способы философствования потому, что он — аналитический мыслитель (первый после Фреге). Его отказ от поэтической формы выражения скорее отражает радикальный выбор Prosas ä tze [прозы], которая также является видом Dichtunga , но Dichtunga , понимаемого как письмо («конденсация») с помощью концептов, точнее, сконструированных концептов, — в том смысле, в каком понимал это Жиль Делёз, который в этом отношении находится ближе к витгенштейновской стратегии письма, чем он думал. Этот последний аспект предполагает специфический концепт Воли как конструктивного воображения (предполагающий Kunstwollen [художественную волю], как назвал это Алоиз Ригль [Riegl]), с чем бы никак не согласился Ницше.

Суммируя, можно сказать с уверенностью: Витгенштейна не интересовала генеалогия концептов и их так называемое происхождение, его интересовало только их употребление и комбинации в мысленных экспериментах. И все же он пытался понять, каким образом зарождается языковая игра как действие и сила в реакции на тот или иной внешний фактор. Говоря о повторении одного и того же слова и первичной реакции, он, как и Ницше, подчеркивал решающую роль активной силы в самом начале. Это не есть начало в ницшеанском смысле, но, несмотря ни на что, это все же начало. Почему бы не назвать такое изучение начал генеалогией? Так как концепты, в его понимании, являются общими для всех языков, естественных или искусственных, изучение должно пролить свет также и на то, как мы начинаем оперировать с концептами. Этот тип исследования того, как начинается языковая игра, — и продолжается через повторение одного и того же лингвистического элемента – Витгенштейн называет его [366] «воображаемой естественной историей» (или воображаемой антропологией).

Но игра воображения [ fiction ] здесь, в понимании Витгенштейна, противоположна мифологизации. Воображение использует или создает сравнительные образы для метода моделирования — метода, аналогичного применяемому в науке. Оно релевантно для исследования закономерностей, имеющего научный характер. Ницше же обращается здесь к противоположному. Его «образы», будучи неконцептуальными, должны корениться в мифологизации, а не в моделировании, как это происходит в науке. И наверняка эти две цели являются противоречащими друг другу. Указав на первоначальный жест переноса значения, Ницше пытается открыть доступ к. тому материалу, который был «подвергнут отрицанию» с целью перевода его в слово. С его точки зрения такое отрицание ( Verneinung ) с неизбежностью скрывает от нас тот материал, над которым, отодвинув его на второй план, в конце концов возобладал концепт. В этом можно увидеть и фрейдовскую тему и даже зародыш «негативной диалектики» Адорно.

Показательно, что Витгенштейн, напротив, игнорирует все типы так называемой диалектики – видимо, из-за своего критического отношения к возможности помыслить саму мысль: процесс мышления сам по себе не может быть помыслен. Язык складывается из концептов, а сравнение сравнивает ряды подобных слов с другими рядами слов. Концепты, среди прочего, являются также средством, с помощью которого мы сравниваем лингвистические выражения. Сравнение, таким образом, является концептуальным методом выявления различий и подобий, незаметных для обычного взгляда. Основным результатом применения этого метода является, в конечном итоге, терапевтический эффект работы над собой (над своей собственной концептуальной рамкой) и трансформация привычного видения в некий новый взгляд, проливающий свет на наши формы жизни. Используя терминологию Витгенштейна периода «языковых игр», мы можем сказать, что сами предикаты «фамильного сходства» либо концептуальны, либо они не являются предикатами «фамильного сходства». Чтобы быть концептуальными, они не обязательно должны быть четко отграничены друг от друга и иметь общий характер. [367] Когда же Ницше, напротив, критикует концепты, он ставит под сомнение возможность их философского использования, потому что, по его мнению, они как таковые ведут нас к искаженному абстрактному употреблению языка.

Мы видим здесь две в чем-то не соизмеримые концепции свободного пространства, объединяющего компетентных членов языкового сообщества: люди думающие (по Ницше) и люди, придумывающие знаки, которые они используют (по Витгенштейну), но в обоих случаях — не стадо! Витгенштейн выражает сомнение в возможности проецирования такого пространства в некое недостижимое «вовне», осуществляемого силой воображения. Для него — и в этом чувствуется (скрытая) оппозиция Ницше — Воля как воображение есть искусство, творимое посредством создания воображаемых языковых игр, мысленным экспериментом в отношении того, что может считаться критерием правильности значения. Витгенштейн применяет здесь брауэровскую концепцию актов воли, использовавшуюся в области математики, к своей антропологии языка. «Видеть как» есть совместный акт воли и воображения, и он ведет к изменению «парадигмы» — в том смысле, какой это слово имеет у Томаса Куна.

Таким образом, вместо проецирования вовне — поскольку никакого «вне» нашего мира не существует — здесь, как я уже говорила, предлагается скорее терапевтическая работа над своей собственной концептуальной рамкой. Уметь видеть одни и те же вещи иначе есть вопрос аспектного видения, которое порождает изменение фрейма, но не пространства. Одним словом, можно изменить свою концептуальную рамку, не выходя за пределы привычного пространства. Смена аспекта не заменяет одно пространство другим. Она лишь изменяет ту рамку, через которую мы смотрим на вещи в том же самом пространстве. Эта рамка — не европейская и не неевропейская. Она служит лишь возможной референциальной системой для критической компаративной антропологии культур как форм жизни, коренящихся в различных и внутренне связных наборах представлений. Необходима такая воля, которая заставила бы нас посмотреть на наши институции извне, однако не для того, чтобы обосноваться во «вне», которое не более чем фикция, но чтобы быть в состоянии производить действия над своей рамкой, то есть поставить под [368] вопрос нашу веру в ее объективно необходимую природу, ошибочно полагаемую универсальной. Эта точка зрения предваряет концепцию Фуко о выходе за пределы своих собственных институтов — «экзотический» опыт в понимании Бахтина, — который позволяет посмотреть на них так, как если бы они были для нас чем-то чуждым.

Однако было бы ошибкой видеть здесь релятивистскую точку зрения, согласно которой все референциальные рамки одинаково хороши. Релятивизм не защищает нас от нигилизма. Для Витгенштейна же относительность рамок, которая не есть релятивизм, наоборот, определенно позволяет некоторую достоверность языка, значимость которого «соотносится с нами», кто бы мы не были. Другими словами, гибкость понятия «мы» обусловливает гибкость рамки, и это позволяет сделать мир форм жизни похожим на произведение искусства, в котором воплощены концепты. Метафоры против концептов? Не совсем так. Скорее один Dichtung , в афористическом стиле поэзии Заратустры (минимум знаков, влекущих за собой максимум эффектов – со ссылкой на Лейбница), в противовес другому сорту Dichtunga , а именно стилю письма с концептами, рассматриваемыми как Prosas ä tze . Чуждый любой риторики, последний более совместим с эпистемологическим стилем (см. то, что говорит Жиль Ж. Гранже по поводу витгенштейновской идеи стиля).

Взгляд на нашу недавнюю западную полемику (фон Райт [Wright] против К.-О. Апеля в 1970-е годы и, более близкую нам по времени, Сёрл [Searle] против Деррида), — полемику о том, должны ли мы писать концептами или метафорами (см. предисловие Ж. Пруста к работе «Континентальная философия с точки зрения аналитической философии» в «Рhilosophie», № 35, лето 1992), показывает нам, что нет однозначного решения этой дилеммы. Критика языка и культуры во имя ясности может нуждаться в метафоре, в то время как концепты, со своей стороны, содержат ту метафорическую емкость, которая делает их эпистемологически продуктивными. Так, отказываясь от определенного использования (поэтических) метафор, Витгенштейн не присоединялся и к аналитическому лагерю во имя чистого аргументирования. Скорее, он использует моделирующую возможность метафорических концептов для того типа письма, который завершается [369] критическим видом антропологии, отделенной от филологии.

Новизна этой концепции — в этом разрыве: философия более не рассматривается как текст, являющийся, так сказать, транскрипцией чего-либо уже написанного в голове (или в уме, или в душе, как говорил Платон); отсюда исчезновение любого рода герменевтической установки. Вот почему заключительным шагом Витгенштейна является «спуск вниз», от метафорического к естественному языку, желание растворить философский язык, чтобы могли раскрыться, развернуться многообразные возможности естественного языка.

То, что исчезает при этом, — это наша собственная традиция, — традиция, унаследованная от греков через Фрейда и вплоть до Деррида, или, иными словами, само понятие сопротивляющейся текстуальности философии, но не самой философии (вопреки выводу Алена Бадью, согласно которому крах онтологии означает крах философии). Философия остается как деятельность сама по себе, уже не как особенный вид языка для специалистов, а как активная форма жизни, где воля соединяется с интеллектом, который, в свою очередь, предполагает возможность самоизменения. Цель – двойная: трансформативная (каким бывает искусство) и терапевтическая. Ницше, очевидно, согласился бы с этим, но он, скорее всего, отказался бы приписать оба эти измерения, или способности, «архитектурному человеку».

 

А.А.Лаврова

⇐ Предыдущая21222324252627282930Следующая ⇒

Поделиться: