Раздел 2. НИЦШЕ И ТРАДИЦИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

В.В. Бибихин

На подступах к Ницше

 

 

[290] Историю европейской философии можно рассматривать как одну большую растущую мысль. При таком подходе Ницше выступает как продолжение и развитие исканий Гегеля и гегельянцев.

«Философию духа» Гегель открывает фразой:

Познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное ( Die Erkenntnis des Geistes ist die konkreteste , darum h ö chste und schwerste )[418].

Гегелевская конкретность была ранним ответом немецкой классической мысли на вызов времени, который принято называть позитивизмом. Подчеркивая свою современность, каждый гегельянец претендовал превзойти в конкретности не только учителя, но и друг друга.

Людвиг Фейербах (1804—1872) нашел, как ему казалось, искомую конкретность, которой ему не хватало у Гегеля, в теле и в реально существующем на земле человечестве.

...то, к чему дух при помощи сознания определяет тело, к тому он сам бессознательно уже определен своим телом <...> каким образом и в качестве чего устанавливается или определяется тело, таким образом и в качестве того устанавливается и определяется дух[419].

[291] Гегель ставил перед сознанием задачу одуховления тела. Он не понимал, что тело уже, так сказать, из-за спины сознания сформировало, продиктовало и постоянно продолжает диктовать мне — своим устройством, своим полом, своим состоянием здоровья или нездоровья — все мое самосознание.

Философия могла бы абстрагироваться от полового различия только в том случае, если бы оно ограничивалось половыми органами. Но оно пронизывает всего человека вплоть до его специфически женских или мужских ощущений и модусов мышления. Зная себя как мужчину, я уже признаю существование некоего отличающегося от меня существа как существа и принадлежащего мне, и участвующего в определении моего собственного бытия. Таким образом, прежде чем я сам себя понимаю, я уже самой природой обоснован в бытии другого. А мысля, я только делаю осознанным для себя то, чем я уже являюсь: я — обоснованное в ином бытии, а не беспричинное существо. Не Я, а Я и Ты — вот истинный принцип жизни и мышления[420].

У тела, обладающего фаллосом, Я будет другое, чем у женского тела. Тело с фаллосом будет, например, философствовать, тогда как в списке ведущих философских умов практически нет женщин. У Фейербаха содержатся главные темы современного дискурса тела. Здесь же найдем раннее обоснование феминизма. Жак Деррида, не упоминая Фейербаха, тоже видит слепоту Хайдеггера в том, что его взор отведен от того, что Жаку Деррида кажется главным, — а именно от того, что метафизический дискурс об истине служит замещением и вытеснением дискурса о женщине.

Раньше, чем понять себя, я уже оказался таким, с такими мыслями и восприятиями, а не другим. Этот другой я, которым я мог бы быть, но не есть, входит в меня своим отсутствием во мне. В провалах моего понимания невидимо присутствует другой (другая), в конечном счете — все человечество, не как идея, а как реальное множество мне подобных существ.

[292] Единство человека с человеком — это первый и последний принцип философии, истины и всеобщности[421].

На каком основании, спрашивает Фейербах, Гегель проецирует в материю разумность? Не остаток ли тут религиозной иллюзии? Не отвлечение ли это внимания от моего брата, конкретного человека, к воображаемому всеобъемлющему разуму? Дух, родной моему, я найду только в другом Я, то есть в Ты. В мире есть только мы, телесные люди, вокруг нас бескрайняя пустыня материи. От страха перед космической громадой бесчеловечного вещества мы воображаем себе внутри материи интересную тайну. Не надо пугаться нашего одиночества во вселенной, имей мужество не успокаивать себя сказками; от страха ты и я, мы, тратим лучшие силы духа на то, чтобы заслонить образом доброго Бога или разумной идеи бездну. Чего мы достигнем своим воображением? То же одиночество подстережет нас в конце концов горьким отчаянием, а будет уже поздно: мы растратились на поклонение иллюзии, обобрали себя. Фейербах здесь почти буквально совпадает с Ницше. Не надо разрисовывать страшную Вселенную розовыми красками. Увлекшись отвлеченной духовностью, мы в мечтах о заоблачном блаженстве упустим реальное счастье любви, человеческого родства здесь, на Земле.

Под бунтарской оболочкой у Фейербаха больше традиционных философских топосов, чем он надеялся, желая быть совершенно новым. В своей работе «Церковная догматика» протестантский теолог Карл Барт заметил, что антропология Фейербаха не противоречит христианской традиции любви к ближнему. Фейербаховский тезис «человек человеку Бог», homo homini deus , допускает свое расширение до понимания всечеловека в смысле божественного Антропоса, Адама Кадмона. Фейербаховская формула «Человек есть то, что он ест», der Mensch ist , was er isst[422], первоначально у Парацельса означала поглощение человеческого тела божественной плотью причастия. Фейербаховский диалог между Я и Ты оказалось нетрудно перенести из атеистической антропологии в мистическую [293] теологию, как показал Мартин Бубер. Тезис «Политика должна стать нашей религией», по сути дела, поскольку религию Фейербах заменяет философией, возвращает к традиции Сократа, Платона и Аристотеля, для которых этика, неотделимая от политики, была в важном аспекте главной философской наукой. Фейербах называет единственным источником знания чувство, но его отличает от сенсуалистов и сближает с философской классикой, с Платоном и с Аристотелем, допущение умного, то есть по существу сверхчувственного чувства[423]. И, что самое главное, фейербаховская «новая философия», «антропология» –

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в т. ч. и физиологию, в универсальную науку[424] –

была неосознанным или, лучше сказать, слепым, на ощупь возвращением к основополагающему методу исходной античной фисиологии, инструментом которой было мое тело во всех его явных и подспудных связях с космической природой.

Но эти открытые пути воссоединения с традицией не были использованы Фейербахом в иллюзии исключительной новизны своей новейшей философии.

Иллюзией, с той же аргументацией и сходными призывами, называли религию Ницше, Фрейд. Здесь, как и почти везде, приложимо надежное правило: у идей, которые кажутся бунтарскими, были предшественники точно так же, как у традиционных. В одном отношении Фейербах вел себя отчаяннее и рискованнее Ницше. В отличие от Ницше Фейербах не принял опыт тождества. Он не доверился переживанию такости ( Sosein , suchness , tathata ), — не обязательно мистическому, но мирящему с миром ощущению, что все именно [294] таково и именно так, как оно есть. Радикальный революционер, Фейербах насилием над собой преодолел в себе этот опыт. В страшном смысле слова он наступил себе на горло. Атеизм дался ему дорогой ценой переламывания самого себя:

Всё оставить таким, каково оно есть, вот необходимый вывод из веры в то, что Бог правит миром, что все происходит и существует по воле Божией[425].

Дальше пойти в радикализме, взрывании собственных корней, было трудно. Здесь Фейербах проложил путь многим.

Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) в том, что касается радикального атеизма, только шли по следам Фейербаха. Они не сразу были готовы это признать. Старый Энгельс уже после смерти своего друга нашел в себе силы согласиться:

За нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах, в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля[426].

Известные «Тезисы о Фейербахе» (1845) Маркса были подражанием «Предварительным тезисам к реформе философии» (1842) и «Основным положениям философии будущего» (1843) Фейербаха. Фейербах заражал своим нервическим настроением спешки. Поезд истории отходит; важно не опоздать.

Вагон всемирной истории — очень тесный вагон; подобно тому как в него нельзя войти опоздав... стать его пассажиром можно, только взяв с собой лишь существенно необходимое, свое собственное имущество, но не весь домашний скарб[427].

[295] Радикализация гегельянской мысли делала скачки не за годы, а за месяцы. Она началась, характерным образом, с религиозной темы, с отказа от церкви и от христианства в книге первого левогегельянца Давида Фридриха Штрауса (1808— 1874) «Жизнь Иисуса» (1835-1836).

Начавшийся со Штрауса процесс разложения гегелевской системы превратился во всемирное брожение, охватившее все «силы прошлого». Во всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова исчезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и более сильные соперники вновь низвергали во мрак. Это была революция, по сравнению с которой французская революция — лишь детская игра...[428]

Наступая на пятки Штраусу и Фейербаху, для них уже старикам, Маркс и Энгельс даже в фейербаховском телесном Я, даже в его физиологической антропологии снова увидели отвлеченные понятия и слишком мало конкретности. Тело не первично: человеческое тело, каким мы его сейчас видим, создано не природой, а трудом (вспомним центральную роль труда у Прудона) и историей конкретных человеческих отношений. Тело могло и может быть другим с изменением орудий, условий труда и отношений, в которые люди вступают между собой в ходе труда (производственных отношений).

Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях в их историческом развитии[429].

Ни Прудон, ни Фейербах не понимают, что не только сознание формируется телом и его общением, но природа, насколько она открылась человеку, и общество — всегда создаются в процессе практики. Маркс и Энгельс шли дальше. Говорить о человеке, человечестве, природе, тем более о церкви [296] и государстве как о стабильной данности, ограничиваясь описанием и объяснением, — в лучшем случае только слепота, пусть и наивная, все равно позорная. Хуже то, что всякое нейтральное описательство есть служение существующему строю, несовершенному государству, коррумпированной церкви. Фейербах слаб и отстал тем, что

...хочет... как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания некоторого существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста [каким называл себя Фейербах[430]] состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее[431].

Поэтому в знаменитом 11-м «Тезисе о Фейербахе» Маркс постановляет:

Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Для революционного переворота требуется власть и сила. Соответственно для Маркса и Энгельса и, шире, для революционного гегельянства вопрос о власти был центральным.

...подлинный интерес Фейербаха, а тем более Руге, Маркса, Бауэра и Лассаля... составляли концентрация и расширение государственной власти как таковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впоследствии они воспринимали Бисмарка ни в коей мере не как врага, а как лидера...[432]

Революция окрашена у Маркса в праздничные тона. Трудовая деятельность, понимаемая как «производство собственной [297] жизни», параллельна у Маркса и Энгельса производству себе подобных, то есть деторождению[433]. Революционная практика, низвержение существующего, то есть переделка способа производства собственной жизни, относится к обыденному существующему укладу жизни как интимные эротические отношения, в которых все позволено, к браку, где отношения жестко регламентированы. Говорят о романтике революции у Маркса; точнее говорить об эротике революции у него. В революционном перевороте есть вседозволенность, сбрасывание всех условностей. Это новое начало, после которого все возможно.

Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образуют пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой момент они узнают друг в друге врага. Они... неудачники, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров[434].

Для Арнольда Руге (1802—1880), в ранний период эстетика, потом философа истории и историка философии (его крупнейшая работа — четыре тома автобиографии «Aus früherer Zeit», 1862—1867, где последний том — история философии от Фалеса до самого Руге), антиклерикала и демократа-антикоммуниста, новая философия новой эпохи «все помещает в историю», «понимает себя в качестве философской истории»[435]. В единичных событиях Руге ищет ту предельную конкретность, которая у Гегеля, ему казалось, подменена логикой, якобы образующей существо событий. Одобрив Фейербаха, для которого наукой наук стала антропология, Руге развернул ее в истории. Под влиянием Руге Маркс и Энгельс сначала записывают совершенно в духе историзма Руге, но в год разрыва с ним (1845) зачеркивают в начале гл. I «Немецкой идеологии»:

[298] Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории <...> История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории.

Философия времени как бытия здесь у Маркса, а вернее, у Руге хочет быть предельно конкретной. Для Гегеля время развертывается из свободных актов самопознающего (самопорождающего) духа и иначе как из движений духа понято быть не может; Руге хочет уловить голос времени и его тенденцию Тоже, казалось бы, в явлении духа, но ищет его проявлений в общественном мнении и хорошей публицистике.

Истина большинства не абсолютна... если хотя бы только один индивид в национальном собрании сможет высказать слово духа времени...[436]

Ему кажется, что время явственно велит перейти от всего лишь философии права и философии религии к практике, которая в условиях гнилой действительности может быть только практикой «отрицания и отказа».

Отрицание приводило в движение и диалектику Гегеля. Непринятие данности было сплошным, но на краю отчаяния отрицалось само отрицание. Испытанный отвержением, мир восстанавливался в своей разумной действительности. Гегелевское отрицание было с самого начала слишком тотальным и быстрым, чтобы не пронестись как гроза. Трудно было не заразиться размахом гегелевского отрицания. Но трудно было и научиться дару такого взгляда, который очищал действительность своим отрицанием. Отрицание стало у гегельянцев частичным, увязло в частностях.

Возможно, потому, что политика в еще не объединенной Германии была и слишком сложной, и слишком мелкой, и слишком подвижной, чтобы о ней можно было говорить всерьез, ломом «должно быть так, а все обстоит не так, как надо» [299] была поддета гегельянцами сначала церковь, и католическая и протестантская почти в равной мере, потому что в конечном счете оружие «долженствования» казалось достаточно сильным для снятия христианства и вообще религии.

Давид Фридрих Штраус (1808—1874), которого причисляют к тюбингенской школе исторической критики христианства, начал все левогегельянское движение своей книгой «Жизнь Иисуса» (1835—1836), где Новый Завет и его Учитель спокойно анализировались как миф. Исторически все на самом деле обстояло совершенно иначе. И тогда не очень существенно, как именно. Единственно важно то, что миф лишен исторической конкретности, он создание воображения и, следовательно, подлежит критике разума. Современная развитая наука призвана разобраться и понять, как коллективом людей полусознательно создаются мифы. В 1872 году Штраус предложит в книге «Старая и новая вера» философскую религию, основанную на живущей в каждом человеке интуиции мирового целого. Это было

...вырождение нашего первого немецкого вольнодумца, умного Давида Штрауса, в автора евангелия распивочных[437].

Поздняя «новая вера» Штрауса имела не намного больше влияния, как «гуманная религия» Руге. Но объявление христианства в «Жизни Иисуса» мифом, не меньше, показало, какую критическую мощь может легко развернуть гегельянство. «Жизнь Иисуса» разбудила Бруно Бауэра, о котором Ницше высказывается добрее, чем о Штраусе[438].

Бруно Бауэр (1809—1882), которого одни называют правым, другие левым гегельянцем, изучал теологию и философию в Берлине у Ф. Маргейнеке, первого издателя гегелевской «Философии религии» (в подготовке второго издания участвовал сам Бауэр), у Фридриха Шлейермахера, от которого получил урок сердца как основы религии, и у самого Гегеля. Нападение Бауэра[439] на «Жизнь Иисуса» Штрауса [300] прогремело так, что Бауэра лишили доцентуры в Боннском университете. Не столько книга Штрауса, сколько отклик Бауэра создал эпоху; и, в частности, Эрнест Ренан в своей «Жизни Иисуса» больше зависит от Бауэра (не от Штрауса), чем готов это признать.

Штраус вынес религию в бессознательное мифотворчество и тем вывел ее за рамки конкретной истории. У христианства есть реальный отец — Филон Александрийский. Оно — порождение и завещание Древнего мира. Религия создается исторически той же энергией подвижного сознания, которую каждый знает в себе как свое подлинное, интимное существо. Церковная религия, институт христианства останавливает эту энергию, дает ей застыть в заданных формах. Истинную веру надо снова искать в отпускании движения духа до всей критичности, на какую дух способен, до всей почти невыносимой противоречивости, которой он взрывается изнутри.

Мало услышанный в свое время, терявший сам себя в своей иронии, Бауэр получил высокую оценку в исследовании Альберта Швейцера, который сам был автором одной «Жизни Иисуса», о работах с таким названием.

Для нас великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их открывает. Бауэровская критика евангельской истории стоит дюжины хороших «Жизней Иисуса», ибо эта критика, как мы можем понять лишь теперь, спустя полвека, представляет собой гениальнейшее и полнейшее собрание всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие только существуют. К сожалению, из-за независимого, слишком независимого способа, каким он рассматривал проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей на современную теологию. Он засыпал путь, которым шел на гору, так что целое поколение занималось тем, что вновь открывало месторождения, на которые он уже наталкивался. Они не могли подозревать, что неординарность его решений объясняется глубиной понимания вопроса и что он стал слепым в отношении истории, ибо слишком пристально ее наблюдал. Итак, для современников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях было скрыто глубокое познание. Еще никому столь грандиозным образом не открывалось, что первоначальное [301] и раннее христианство не было простым результатом проповеди Иисуса, что оно было чем-то большим, нежели внедренное в практику учение, намного большим, ибо со спасением личности оно связывало спасение мировой души, когда ее [мировой души] тело, человечество Римской империи, пребывало в смертельной агонии. После Павла никто не понимал мистику сверхличного soma Christou так сильно. Бауэр перенес ее в историю и сделал «телом Христовым» Римскую империю[440].

Бауэр переживал конец эпохи, сравнимый с развалом Римской империи. Вопросом для него было:

Переживет ли германский мир закат старой цивилизации (а нет ничего более несомненного, чем этот закат), или русская нация одна определит новую цивилизацию — будет ли начинающаяся эпоха называться русской, или ей в союзе с русскими дадут свое имя и германцы[441].

Все зависит от того, сумеет ли укрепиться вера как энергия сознания, то есть как непрекращаюгцаяся радикальная критика, ищущая противоречий.

В 1841 году Бауэр издал анонимно «Трубный глас страшного суда над Гегелем». В иронии как увлеченном проговаривании идей, под которыми он не подписывается, Бауэр опередил кьеркегоровское систематическое раздвоение между собой и авторами своих книг. Аноним в «Трубном гласе» взывает к государствам, Церквам Европы, к человечеству с призывом остановить «адскую машину», гегелевскую философию, развертывающую свою страшную работу после смерти своего изобретателя через гегельянцев. Если их не остановить, они доделают работу антихриста, который «воплотился и „открылся”» в Гегеле[442].

[302] ...мы должны обратиться к христианским правительствам и свидетельствовать перед ними, как подобает верующему проповедывать и свидетельствовать перед царями, князьями и владыками, чтобы они наконец узнали, какая смертельная опасность грозит всем устоям и прежде всего религии, этой единственной опоре государства, если только они не искоренят зло. Нет больше ничего крепкого, надежного, прочного, если огромное заблуждение этой философии еще дальше будет терпимо в христианском государстве. Эпилог несчастной трагедии, которую как рок направляет эта философия и в качестве действующего персонажа завершает в ее приверженцах, они могут увидеть из того, как уже в настоящий момент этими людьми отрицается, сотрясается и колеблется всякий божеский и человеческий авторитет. Когда они ниспровергнут религию, нанесут смертельный удар церкви, они конечно захотят ниспровергнуть также и трон. О, мы заклинаем вас, плача слезами страха и сострадания, со стенаниями, вынуждаемыми опасным состоянием «малых сих, верующих»: остерегайтесь, будьте беспощадны к этой банде <...> Вас обманул мнимый характер честности и христианства этой философии, когда вы допустили ее в свои государства. Это заблуждение злонамеренно поддерживалось самими приверженцами этой философии. Они всегда говорили о примирении [философии и религии]; но «яд аспида был на устах их» (Пс. 139:4)[443].

Правительства

...призвали, возлелеяли, охраняли, чтили и оплачивали врага <...> посильнее всего французского народа. Он придал снова силу закона декретам Конвента, подвел под них более сильную основу и ввел их снова под вкрадчивым, соблазнительным, в особенности для немецкого юношества, именем философии <...> призвали Гегеля и сделали его средоточием Берлинского университета. Сей человек — если мы только можем назвать его человеком, — исполненный ненависти против всего божественного и священного, под щитом философии стал нападать на все то, что для всех людей должно [303] быть недосягаемым и возвышенным. Толпа учеников примкнула к нему, и никогда во всей истории нельзя было найти такого послушания, преданности и такого слепого доверия <...> Он погубил цвет и силу юности <...> Его влияние продолжается и после могилы; кажется даже, что после смерти еще возросла его инфернальная сила[444].

Правительство слепо, если гонит левых гегельянцев с кафедр за отход от Гегеля: они продолжают верно его дело; изменили якобинцу Гегелю старогегельянцы, бредящие о якобы теизме Гегеля. Его Бог располагается в самосознании; никакого Бога кроме энергии духа, развертывающегося в узнавании самого себя, Гегель не знает.

Что такое Бог? «Абсолютно истинное, — отвечает Гегель, - в себе и для себя всеобщее». Но это всеобщее, являющееся Богом, есть только мышление. Мышление есть «деятельность всеобщего, всеобщее в его деятельности и действенности». Мышление — энергия всеобщего. Сказанного нельзя однако понимать в том смысле, что всеобщее представляет из себя данный извне и готовый сам по себе предмет. Лишь в деятельности мышления оно есть это безусловно всеобщее, это «нераздельное, непрерывное, в себе пребывающее». Всеобщее есть дело, потенцирование и суть самого самосознания[445].

Может быть, для Гегеля существует мир, природа? Нет, они — моменты самораскрытия духа. Гегель — немец, преданный своей стране?

Гегель достиг своей цели. Его ученики перестали быть немцами. Они хотят быть cat ' exochen народом, народом идеальным <...> Гегель знал, что делал, называя немцев прирожденными рабами, ночными колпаками, прислужниками чиновников; он хотел пробудить в своих учениках энергию, активность, напряжение воли, решительность, неистовство. Фанатизм мысли, отвлеченной идеологии должен был претвориться в фанатизм дела. Своих приверженцев Гегель [304] освободил от религии. Мысль, самосознание, свобода — вот те блага, которые он дал им, вместо похищенного[446].

Гегель не знает вообще ничего кроме себя.

Бог умер для... этой философии, и только «я» как самосознание — «это саморазличие в себе противоположностей», - и только это «я» живет, творит и является всем. «Я» есть подлинная субстанция, ставшая явной и снятой [aufgehoben , поднятой, возвышенной] субстанцией. В качестве самосознания оно есть «бесконечная мощь», «оно — бесконечный материал всей духовной и природной жизни, равно как бесконечная форма, активность этого содержания»[447].

Философ, в его глазах, — «храм самосознающего разума», этот храм совершенно иного рода, чем храм «иудеев», где обитал Сам живой Бог[448]. Философы являются строителями этого храма, в нем самосознание справляет свой культ, в нем бог, священник и прихожане едино суть. Философы — господа мира, они делают судьбы мира, их деяние — деяния «судьбы». Они «пишут оригиналы приказов мировой истории». Народы должны, следовательно, им повиноваться, и короли, поскольку в их приказах есть разум, являются только переписчиками подлинных актов, составленных философами. Какое высокомерие! Какой источник для революций, если королевскому приказу не посчастливится как-нибудь понравиться философам! Везде, где произошел «толчок» в истории, «дело не обошлось» без философов. Они руководят целым, имеют всегда в виду целое, в то время как «прочие люди преследуют свои частные интересы, будь то власть, богатство, девушка»[449].

Гегель повторяет роль змея искусителя,

[305] ...он льстит ветхому Адаму и поет нам песенку — старую песенку змия о нашей божественности. На тысячу ладов он подсказывает нам: вы сами — поверьте наконец — являетесь тем, чему вы поклоняетесь в религии, вы -которое, вам кажется, вы видите вне вас[450].

Бауэр (так и позднее Кьергегор) среди потока иронии часто говорит прямо от себя. Так в понимании веры как вечной критики, которую ведет сознание себя. Так в мысли о мощи теории. Теоретик Гегель

...был большим революционером, чем его ученики, все вместе взятые[451].

...теория Гегеля сама по себе была опасной, всеобъемлющей и разрушительной практикой. Она была самой революцией[452].

Бауэр до разрыва с Марксом искренне советовал ему в письме от 31 марта 1841 года:

Было бы безумием, если бы ты захотел посвятить себя практической карьере. Теория теперь – сильнейшая практика, и мы не в состоянии даже предсказать, в каком великом смысле она станет практической[453].

Как сомнамбула Бауэр повторяет тут едва ли известные ему слова Гегеля в письме Нитхаммеру от 28 октября 1808 года:

Теоретическая работа — в этом я убеждаюсь ежедневно — дает больше, чем практическая; стоит только революционизировать царство представлений, и действительность уже не в силах устоять[454].

[306] Бауэр верен и Гегелю и себе, когда с увлечением пишет:

В религии человек страдает косоглазием и видит все вдвойне: на небе и на земле. Он лишь не знает, что видимое им вдвойне он должен был бы видеть скорее втройне: именно в третий раз в действительном человеке, или скорее один только раз — в самосознании[455].

Важно следующее. Мое мышление, которое единственно только действительно, конечно существует, есть нечто сущее. Но ведь существует оно лишь в сознании. Сознание вращается, таким образом, в самом себе. «Есть лишь Я, предмета нет»[456], в том смысле, что нет никакой внеположной объективной сущности, которая обладала бы самостоятельным бытием помимо моего сознания. Ничто оказывается источником и содержанием самосознания духа. Дух творит себя из ничего.

...Гегель покончил со всеми религиозными предметами [в смысле каких-либо божественных реалий вне моего сознания]. Он пришел теперь к такому пункту, где он свое дело — ничто — опирает на ничто[457].

Макс Штирнер (1806—1856) известен только своей книгой «Единственный и его собственность» (1845), едва ли не самым броским тезисом, которой запоминается: «Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt » («Я поставил свое дело на ничто»), но не в смысле пустяковой ничтожности, а в гордом смысле абсолютной независимости, божественной ненуждаемости Единственного в чем бы то ни было для своей опоры. Он стоит один и хочет быть ничем, чтобы увереннее строить свою собственность. На таком абсолютном основании он может построить как свою исключительную собственность целый мир. Единственное Я начинает, после эпох реализма и идеализма, новую историческую эпоху. В долгую эпоху идеализма люди жили в мире призраков, фантомов, или идолов, как «человек», «право», «Бог». Перечислить их все [307] невозможно; каждый запугивал, подчинял, теснил Единственного. Единственный возвращается к голой конкретности меня, вот этого эгоиста, здесь и теперь выбирающего, что ему назвать своим и что не называть. Свобода добывается в войне с фантомами. Один из них общество, фикция некой коллективной сущности. Ее нет. Есть вот эти и еще вон те Единственные, со своими интересами, которые у каждого свои.

Один из фантомов — философский, гегелевский императив узнай себя. Какого себя? Самость, якобы кроющаяся где-то в моих глубинах, тоже фантом. Я не самость; не сущность; не «образ Божий»; не некий «человек»: всё это навязанные мне идолы. Я — просто единственный, абсолютно уникальный, каких не было, нет и не будет уже никогда; никто нигде не предписал мне, Единственному, никакой сущности, пусть даже меня заманивают ее якобы божественной глубиной: эта божественная глубина просто еще одна ловушка, в которую меня хочет поймать один из идолов.

Итак, борьба, война. Не надо бояться: фантомы только кажутся непомерно громадными; у них нет одной мелочи, уникальной конкретности, которая есть у меня Единственного. Фантомы рухнут, в том числе новейшие, фейербаховский гуманизм, Марксов коммунизм. По-настоящему великая, важная встреча мне, Единственному, предстоит с Единственным. Он уникален, как и я. Ничего общего между нами в принципе нет, не может быть, мы Единственные. Поэтому между нами нет и ничего такого, в чем мы были бы противоположны! Ведь, например, чтобы была противоположность черного и белого, должно быть общее, свет или цвет. Но то, что есть в Единственном, больше нигде, ни в ком, никогда не повторяется. Стало быть, между Единственным и Единственным нет противоположности, оппозиции. Но между ними не может быть и единства, потому что оно предполагало бы что-то общее между ними, а такого нет! Открывается совершенно новое, незнакомое отношение и уникальное сообщество. Кто возвысился до этого понимания, образует естественный союз эгоистов — неловкое название, потому что событию, каким станет встреча двух Единственных, названия, определения по сути нет.

Штирнер, осмеянный, растоптанный Марксом, почти один во всем XIX веке, отчетливо проговаривает тему, которую мы встретим в солипсизме Хайдеггера и Витгенштейна. Современная [308] проблема другого сознания никем до сих пор не поставлена со штирнеровской остротой. Сверхчеловек Ницше не может быть до конца понят без штирнеровского Единственного. О Штирнере вспомнили, когда после Второй мировой войны модой стало экзистенциальное одиночество Сартра и Камю.

Иоганн Карл Фридрих Розенкранц (1805—1879), которого с оговорками хвалил Герцен[458], верный ученик, комментатор и биограф Гегеля, срединный (между правыми и левыми) гегельянец, видит во всем шумном левогегельянстве (младогегельянстве) только распад мысли, непригодный для философии даже в качестве негативного опыта. «Кавалеры скороспелых решений» в лучах журнальной славы

...нетвердой походкой слоняются в лабиринте своих гипотез, принимают брань своих трактирных похождений за серьезные речи в законодательном собрании, а шум критической перебранки — за трагический гром битвы[459].

Поза младогегельянцев, иронизирует Розенкранц, «бесконечно удобна»:

Все, что происходило до сих пор, — ничто; мы изымаем это из обращения. Того, что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но это выяснится, когда разрушение всего существующего предоставит нам пространство для нашего творчества <…> А это очень нравится молодежи...[460]

С Розенкранцем соглашается Карл Левит:

Их [младогегельянцев] сочинения — это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо целое, содержательное само по себе, а их научные доказательства в их руках стали эффектными прокламациями, с которыми они обращаются к массам и отдельным людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус пошлости, ибо, располагая [309] скудными средствами, они выдвигают неумеренные притязания и принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня риторического стилистического приема. Манера, в которой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение в общеупотребительном языке того времени, который кичится своей грубой полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами <...> Критическая активность младогегельянцев не знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, — это «изменение» в каждом случае и любой ценой[461].

Ни у одного из гегельянцев не было самостояния учителя, их подхватил поток, резкая смена настроения в Европе около 1848 года.

Кончилось время систем, время поэзии и философии. Вместо него наступило время, в которое благодаря великим техническим изобретениям столетия материя, кажется, стала живой. Самые фундаментальные основоположения нашей как физической, так и духовной жизни благодаря триумфу техники опрокидываются и приобретают новые формы[462].

 

При всех блестках идей у Бауэра, Фейербаха, Маркса, Штирнера их постройки остались нежилыми. В отличие от них всех их учитель Гегель несмотря на все его преодоления и переставления с головы на ноги оставался в истории мысли точкой отсчета почти весь XIX век.

В 1830 году Вильгельм Ватке, слушатель Гегеля в Берлине, писал своему брату:

Ты, может быть, сочтешь это безумием, если я скажу тебе, что созерцаю Бога лицом к лицу, и все же это так[463].

[310] Говоря об умершем учителе, Маргейнеке и Фёрстер сравнивали Гегеля как начинателя новой эпохи с Иисусом Христом.

В 1887 году Карл Гегель опубликовал два тома переписки отца. В рецензии Вильгельм Дильтей поставил задачу:

Время борьбы с Гегелем прошло, наступило время его исторического познания[464].

Благодаря Дильтею его ученик Г. Ноль издал в 1907 году «Теологические сочинения молодого Гегеля».

«Народная религия и христианство. Фрагменты» (1792, Тюбинген — 1795, Берн). Гегель думает об обряде и обычае, социальной задаче религии, о богословии, догматике — и среди множества разных ее проявлений находит опору в чувстве близости Божества. Исходно

Религия... есть дело сердца[465].

Среди бесчисленных ее форм, иногда вторичных или искаженных, живая суть — субъективность, понимая субъект как то первое, что лежит под всем, глубже, раньше чего найти уже ничего нельзя: в моем простом, непосредственном само-чувствии. Гегелевский субъект — это евангельский внутренний человек. Гегелевский Бог — это евангельский Дух. Но Гегель не вычитывает свое понимание из Евангелия или богословов. Он измеряет все полнотой своего бытия. Доказательство правды Иисуса не чудеса, не воскресение, а счастливое чувство, которое Ему невольно, раньше всего, отвечает в человеке.

Ах, из далеких дней прошлого навстречу душе, которая способна чувствовать человеческую красоту, величие в великом, светит некий образ — образ гения народов, сына счастья, свободы <...> Его слуги — радость, веселость, приветливость; его душа наполнена сознанием своей силы [311] и своей свободы, его самые близкие друзья — дружба и любовь[466].

Где сердце... говорит не громче, нежели рассудок, где оно зачерствело и дает рассудку время резонерствовать о поступке, оно не годно на многое, в нем не живет любовь. Нигде голос непорочного чувства, чистого сердца и своенравие рассудка не противопоставлены друг другу более совершенно, чем в евангельской истории о том, как Иисус с радостью и любовью принял от некой до того времени пользовавшейся дурной славой женщины натирание для своего тела как открытое, не стесняющееся вокруг стоящих людей излияние прекрасной, проникнутой раскаянием, доверием и любовью души; однако некоторые из его апостолов имели слишком холодное сердце... и смогли сделать холодное... пояснение под видом заботы о благотворительности[467].

Рассудок — расчет, для которого всегда есть одно и другое, поэтому он может считать, комбинировать. На уровне сердца разум, который умеет узнать в другом себя, и тогда счет прекращается, одно и другое, мое и чужое собраны в одно.

...любовь... имеет нечто аналогичное с разумом, поскольку любовь, когда она находит самое себя, изгоняет себя из своего существования и начинает жить, чувствовать и действовать в других так же, как разум в качестве всеобщего принципа вновь узнает себя как общезначимый закон как согражданина интеллигибельного мира в каждом разумном существе![468]

«Жизнь Иисуса» (Берн, 1795) — изложение, вернее, простой пересказ Евангелий без упоминаний о чудесах и Воскресении. Началом взят гимн, вступление к Евангелию от Иоанна, понятый так:

Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, [312] разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; он часто меркнул, но никогда полностью не угасал, даже во мраке всегда сохранялось слабое его мерцание[469].

Здесь сразу становится понятна важность, которую все придали в 1907 году впервые изданным учеником Дильтея, Нолем, «Theologischen Jugendschriften». Захваченность Гегеля евангельской керигмой была одновременно открытием себя, разрешением себе свободы.

Среди иудеев Иоанн был тем, кто пытался пробудить в людях достоинство — не чуждое им, а то, которое им следовало искать в себе, в своей подлинной сущности, — не в своем происхождении, не в стремлении к блаженству, не в том, чтобы находиться на службе у всеми чтимого человека, а в заботе об искре Божьей, дарованной им и свидетельствующей о том, что они в высоком смысле происходят от Бога. Совершенствование разума — единственный источник истины и успокоения, и Иоанн видел в нем не редкую, присущую только ему способность, а то, что могут открыть в себе все люди.

Однако еще большая заслуга в исправлении искаженных правил человеческого поведения и в познании подлинной нравственности и чистого служения Бога принадлежит Христу[470].

«Позитивность христианской религии» (1795—1796, последняя правка в 1800). Если религия, как вы говорите, - это свет и любовь, говорит здесь Гегель церквам, то извольте, постарайтесь сделать так, чтобы ни малой примеси темноты, суеверия, тем более обмана и насилия в ней не было. Как субъективная религия, радость всегдашней близости Бога, стала позитивной, положенной, уложенной в каноны, догматы, обряды? Говорят: это неизбежно. Без предметов, формул, к которым привязано чувство верующего, религии вообще [313] не было бы. Гегель соглашается. Но, говорит он, перед нами пример Иисуса, который изнутри очень жестко установленной обрядности сумел, даже ценой жизни, отстоять

...живое чувство долга и правды, какое было в его сердце[471].

Христос не связал свободу ни одной привязкой к чему-то такому, что велело бы делать только его установление («он так велел»), а не любовь. Так хлеб и вино, сами по себе домашние и теплые вещи, еще больше оживлены, согреты воспоминанием об Учителе и любовью к Нему. Он касался хлеба, наливал вино, и, где будут делать то же верные, Он будет присутствовать.

...трогательно и человечно в последний раз справляет Иисус иудейскую пасху и при этом наставляет их, чтобы, исполнив свои обязанности и отдыхая за религиозной или какой-нибудь иной дружеской трапезой, они помянули его, их верного друга и учителя, которого уже не будет среди них, вспомнили, вкушая хлеб, о его теле, приносимом в жертву ради истины, а вкушая вино, о его пролитой крови, — символ, с помощью которого Иисус связал память о себе с представлением о частях трапезы, какие они будут впоследствии вкушать...[472]

Дружеская память. Любовь, которая напоминает о себе простыми, близкими вещами. Это и подобное завещал Иисус вместо длинного ряда сложных ритуалов. Еще раз: как произошло, что

...человеческая просьба друга, прощающегося с друзьями, христианами, ставшими сектой, вскоре была превращена в заповедь, равную повелению божества; почитать память учителя — долг, который ведь по доброй воле рождается дружбой, был превращен в религиозную обязанность, а все в целом — в таинственный богослужебный ритуал, заступивший [314] место иудейских и римских пиршеств с приношением жертв[473].

Привязка религии к определенным ритуальным действиям имеет другой стороной, неизбежной, принуждение.

...несмотря на перенесенные [в годы гонений на христиан] муки — память о них должна была бы воспитать терпимость, — церковь, едва только становилась господствующей, делалась на удивление нетерпимой...[474]

...с инакомыслящими обращались как с бунтовщиками против церкви, вера которой, определенная большинством голосов или абсолютной властью, должна была быть законом для всякого, как с бунтовщиками против божества[475].

Этого и подобного в поведении церквей, что Гегель подробно разбирает, развертывая детальную психологию церковной жизни, ему больше чем достаточно, чтобы стало ясно: сути христианства церкви не сберегли; правды в них нет.

...если бы церковь, ее главы и правители государства целью своих устремлений поставили добродетель и истину, то никогда бы не получалось так, чтобы они подвергали всяким неприятностям добросовестного, деятельного, ревностно заботящегося о благе и морали своей общины человека только потому, что он не вполне придерживается церковного вероучения своей общины, они сочли бы позорным для себя не уметь ужиться с таким человеком[476].

Церковь достигла, может быть, послушности и порядка приемами управления сознанием, но эта выгода — какой достигнута ценой? Омертвения, окостенения голов, как если бы подлинной целью церквей было угасить дух.

[315] Всякая церковь свою веру выдает за поп plus ultra всей истины и исходит из этого принципа, — это такая вера, которую, как деньги со стола, можно сгрести в свой мозг: и на самом деле на веру так и смотрят, любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины, стоит только заучить на память соответствующий катехизис, и для церкви неверно, что

Лишь труду суровому возможно

Сокровенный слышать правды ключ

[Шиллер, «Идеал и жизнь»],

она открыто торгует истиной, поток церковной истины с шумом проносится но всем переулкам, каждый может заполнить свои мозг этой водой[477].

Так поступают все современные церкви в современном человечестве. Была ли когда-то церковь другой? Да, у греков. У древних германцев

...была своя Валгалла, населенная их богами, их героями, жившими в их песнопениях, подвиги которых вдохновляли их в битвах или же на пиршествах наполняли их великими помыслами; у них были священные рощи, где эти божества были ближе к ним[478].

Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством; как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселие посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию: как могла быть вырвана из этих [316] жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетшаяся в ткань человеческой жизни?[479]

Религию нельзя вырвать из сердца. Если есть живое сердце, есть и религия, потому что сердце живо близостью Бога, присутствием духа. Религию не вырвали из сердца, вырвали сердце, гражданство античного полиса, германской земельной общины лишилось своей свободы.

Религия римская и греческая — это была религия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям[480].

Эту картину древности называют фантазией Гегеля или, шире, романтической фантазией. В системе его мысли она, однако, работает как напоминание о полноте человеческого существа. Его энергия не развернута. Он не нашел себя, свое. Он не свободен.

Будучи свободными, они послушествовали законам, которые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью; они не наставляли и не получали наставлений, но принципы своей добродетели осуществляли в поступках, которые вполне могли называть своими поступками; как в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым, высшим началом, ради чего он трудился, что побуждало его к действию, вот что «было» для него конечной целью мира, конечной целью его мира, вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, и он нуждался [317] в сохранении жизни и пребывании только идеи; требовать же длительной или вечной жизни для себя, как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову...[481]

«Было» взято Гегелем в кавычки: это полнота жизни-свободы есть цель; другой нет. Государство и субъективная (интимная, по внутреннему человеку) религия здесь одно. Полнота обеспечена расценкой свободы выше жизни, не теоретически, а в смысле готовности положить за нее жизнь. Якобинец Гегель знал эту готовность в себе. Что философия, теория – это высшая практика, он только начинал догадываться, окончательно понял позднее. Мы помним слова Гегеля в письме Нитхаммеру от 28 октября 1808 года:

Теоретическая работа — в этом я убеждаюсь ежедневно – дает больше, чем практическая; стоит только революционизировать царство представлений, и действительность уже не в силах устоять[482].

Причинами потери такой свободы в своем могла быть роскошь, безделье от достатка, в конечном счете — большая привязанность к телу, покою, пище, чем к идее. Достаточно даже малого перевеса вещества над духом, чтобы потерять свободу. Не сам человек стал из своего чувства правды определять свои поступки. И сразу же старые боги перестали устраивать его. Они были кое-какие — смешные, драчливые, глупые. От них не надо было идеальной образцовости — норму поступка человек знал сам, в переживании (термин Дильтея, разбираемый ниже, но примененный им для понимания Гегеля) полноты своего существования.

Греки и римляне довольствовались своими богами, столь скудно оснащенными и притом одаренными человеческими слабостями, ибо вечное, самодостаточное эти люди заключили в своей груди[483].

[318] Подражать своим богам было то же, что идти в услужение к другому, — позорно; у Плавта раб берет себе право как-то поступить, потому что сам верховный Юпитер так делает, и свободные граждане зрители смеются над такой зависимостью,

...поскольку отыскивать начало того, что надлежит делать человеку, в богах было для них чем-то совершенно неведомым...[484]

Игровые боги как детали мира, смешные фигурки — потому что Бог был в духе, свободно развертывался, до слов и догматов, в. великодушном поступке.

С потерей свободы увяла абсолютная норма в душе.

Но человеческая природа не может без абсолюта! Немедленно понадобился, после утраты себя, бог вовне, бог-образец, воспоминание того, что я потерял! Бога проецировали, выплеснули вовне! Появился христианский Бог на небесах, и полноты жизни стали ждать от него, а не от себя! Вначале еще можно было надеяться, что, видя идеальный образ, люди опомнятся, вернутся к прежнему достоинству, virtus . Так надеялся Иисус. Так надеялись апостолы. Надежда не осуществилась. Преображения стали ждать — от будущей жизни! Это было хуже, намного хуже, чем ожидание мессии.

В «Жизни Иисуса» Гегель пересказывает предупреждение Иисуса о ложных пророках в том смысле, что всякое вообще ожидание мессии оттягивает силы от поступка, на который должен сейчас решиться человек.

Пока у иудейского государства было мужество и силы сохранять свою независимость, редко случалось или даже, как думают многие, никогда не бывало, чтобы евреи предавались ожиданию Мессии; только порабощенные другими нациями, чувствуя свое бессилие и беспомощность, начинали они, как можно видеть, рыться в своих священных книгах в поисках такого утешения...[485]

[319] Иудеи, остатки которых были рассеяны на все стороны, никогда не оставляли идеи своего государства, но с идеей этой они возвращались уже не под знамя своего мужества, но только под флаг бездеятельной надежды на приход Мессии[486].

Растерянные, отчаявшись, люди выбросили богатства, какие имели в себе, в образ далекого, недостижимого существа. Испорченная природа, лаская себя, стала свой позор — рабство, зависимость — называть добродетелью, а силу, наоборот – пороком. Государство, единственную защиту свободы, объявили земным градом, царством князя тьмы. В тексте, который был незнаком Ницше, Гегель пишет ницшевскую программу в стиле Ницше:

...потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо...[487]

Настоящий человек и настоящий Бог, Дух, были вытеснены из человека, изгнаны из Я.

При таком положении народа, когда всякая политическая свобода вырвана с корнем, а потому исчезла и заинтересованность в государстве, ибо заинтересованность у нас может быть лишь в том, чем мы можем деятельно способствовать; когда цель жизни ограничивается только добыванием хлеба насущного и больших или меньших удобств и достатка, а интерес к государству — только надеждой на то, что сохранение его обеспечит или сохранит и наш достаток, следовательно, надеждой вполне эгоистической, — при таком положении народа среди черт, которые, как мы видим, присущи духу времени, мы неизбежно наблюдаем и неприязнь к военной службе, противоположной всеобщему желанию тихо и безмятежно пользоваться жизнью, поскольку военная служба ведет за собой неудобства и даже утрату возможности наслаждаться чем бы то ни было — смерть; а кто выберет это средство самосохранения и удовлетворения своих желаний и страстей, последнее, которое предоставляют ему [320] леность, распущенность или скука, тот не может не быть трусом перед лицом врага[488].

Уже нет воли строить жизнь ради принципа, — а ради имущества разве развернет человек всю свою действительность? Для сохранения достоинства нужно мужество, разум, подобный любви, сердце. Для поддержания достатка достаточно расчета, изобретательства, индустрии, усердия.

Бог неизбежно становится объектом, вера — позитивной. Бог там, далеко. Человек зависим от некоего существа вне его. Но зависимость, например от природы, от старшего, неизбежна? Да. Лишь бы дух, обеспеченный мужеством лучше умереть, чем поступиться идеей, оставался свободен. Иисус показал пример в условиях абсолютного принуждения, выбрав смерть. Не надо думать, что, прикованный, он только страдает. Он и празднует свою победу над насилием, свободу непобедимого духа.

«Дух христианства и его судьба» (Франкфурт, 1798 — 1800), по Дильтею, «самое прекрасное из всего написанного Гегелем». Это снова фрагменты без следа системы. Религия – прекрасный порыв духа к целости, стремление на деле соединить все распавшееся. Именно потому что для этого нужен весь собранный человек, замыкание свободного порыва на предписанных действиях, формулах и мыслительных содержаниях есть

...бессмысленнейшее рабство <...> Удовлетворение любой, самой обычной, потребности человека выше подобного религиозного действия, ибо в нем все-таки непосредственно заключено чувство или стремление сохранить некое, пусть даже пустое, бытие[489].

Правилам неделания в субботний день, омовения рук, всем подобным регламентациям религиозного поведения Иисус противопоставляет уверенную в себе силу свободного решения,

[321] Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека...[490]

каким он себя хочет знать, свободным, достойным, не изменяющим ранней любви. По Канту, добрый поступок, совершенный по влечению, еще нельзя назвать нравственным.

Ближним охотно служу, но увы, я имею к ним склонность,

Вот и терзает вопрос, вправду ли нравственен я.

Это один из случаев вызывающего несогласия Гегеля: нет, наоборот, достойный поступок, должный, он же и счастливый, в любви.

...если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви[491].

Другой случай вызова Гегеля Канту — знаменитая проблема ста талеров, которые, по Канту, я никак не могу себе измыслить никаким усилием ума, если у меня их нет реально в руках, а, по Гегелю, в царстве разума мыслимые сто талеров лучше золотых: они обеспечены высшей действительностью, свободным развертыванием духа в мысли.

Маркс вложил свое в проблему, вернув ее неожиданным путем в богословие. Сто воображаемых талеров работают не хуже ничем не обеспеченных бумажных денег. Кто верит в то, что ему мерещится,

...то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, [322] мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги [не забудем, все и любые боги для Маркса воображаемые]. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций <...> Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще — областью, где его существование прекращается[492].

Близок ли тут ранний Маркс к Гегелю?

Да, очень. Все плавает в относительности, в воображении — кроме очного-единственного, вот этого моего, сейчас, ближайшего ко мне, моего действия, беспощадного, критического движения мысли, без опор, в порыве к тому, чего никогда не было, к свободе, в развертывании всех своих сил.

Конечно сразу бросается в глаза разница между Марксом и Гегелем: Маркс не называет свою мысль духом, а дух — Богом. Но ведь Гегель, хотя и называет, разве его Бог похож на того, к которому мы привыкли? Что то субъективное, что он называет Богом, просто не надо так называть, Бога нет, Бруно Бауэр в «Трубном гласе» прав. Тогда разницы между Марксом и Гегелем не оказывается никакой. Кроме как если прав Гегель со своим Богом — живой энергией духа и неправы все, для кого Бог — отдельная от моей мысли личность.

Принять Гегеля? Значит согласиться: конкретно, действительно только то, что для меня, в том, что я называю своим настоящим я, сейчас живо. Тогда, например, Преображение Господа на горе Фавор, «сияющий светлый образ», тоже всего лишь образ, вне действительности. И так же — все чудеса, творимые Им.

«Фрагмент системы 1800 г.», от 49 листов текста, дописанного 14 сентября 1800 года, остались только восьмой [323] и последний. В исследованиях о Гегеле этим листочкам, как и еще одному отрывку, тоже из двух страниц, внимания не меньше, чем целым книгам. Если выведенный из человека, положенный (позитивный) Бог лишь тень, проекция субъективного, то и обряды, богослужение, чины, каноны позитивной религии тоже уводят от Бога-Духа?

Нет, наоборот. Воображенный далекий Бог, признак распада человеческого существа, в здании храма, в убранстве, в утвари через их осязаемую домашность приближается из своей дали, хотя бы отчасти перестает быть абстрактным, приобретает конкретность. Обряд своей человечностью смягчает, отменяет, снимает ушедшего Бога из его бесчеловечной отстраненности.

...сущность богослужения заключается в том, чтобы снять созерцающее или мыслящее рассмотрение объективного Бога или, вернее, вместе с субъективностью живых существ [входящих в храм, встающих на колени] растворить его в радости, в радости пения, телодвижений, в своего рода субъективном проявлении, которое подобно звучащей речи может с помощью правил стать объективным и прекрасным, стать танцем — в радости многообразных занятий, распорядке приношений, жертвований и т. п. Это множество проявлений и тех, кто проявляется, требует в свою очередь установления единства, порядка, которые в качестве живого воплощаются в упорядочивающем, в приказывающем, в священнослужителе...[493]

Церковь, таким образом, необходима. Не потому, что она учит истинному Богу, а потому, что своим мирским устройством, вещественным, телесностью она смягчает холод далекого Бога-объекта, согревает его, — иначе позитивная религия могла бы быть слишком возвышенной и ужасной[494]. И если церковь в своем распорядке отделена от остальной жизни, то это неизбежно при теперешнем распаде всей общественной жизни. Нужно только желать, чтобы церковь меньше обособлялась, чтобы она соединилась, слилась с государством.

[324] « Das ä lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus », «Первая программа системы немецкого идеализма» (по форме букв датируется между 1796 и 1797 годом) тоже две оборванные, причем неполные, страницы, вызвавшие целую литературу, впервые опубликованные Францем Розенцвейгом (автор «Звезды спасения», о нем мы должны будем говорить), который не поверил, что Гегель мог написать такое (Гегель написал под диктовку Шеллинга или его переписал — и, конечно, Шеллинг очень чувствуется; но не забудем, Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин просто жили вместе в протестантской семинарии в Тюбингене), и в своей ранней работе о политике раннего Гегели этот текст не учел. Розенцвейг прав:

Der mit dem Warden des deutschen Idealismus vertraute Leser wird das mitgeteilte Blatt nicht ohne Erregung gelesen haben

[Читатель, знакомый со становлением немецкого идеализма, не без волнения прочтет этот листок][495].

Вся будущая метафизика сведется к этике, которая будет «полной системой» всех идей или, что то же самое, всех практических постулатов. Первая идея — моя самость как абсолютно свободное существо. Таким, конечно, может быть только мысль, чистая, в этом смысле никак не привязанная ни к чему. С этим свободным, самосознающим существом выступает целый мир — благодаря моему чистому бытию и, стало быть, из ничего, в порядке творения из Ничего! (Штирнер в муках открывал, ошеломляя мир, то, что двадцатилетние Шеллинг и Гегель написали на двух листочках и забросили.) Открытый, созданный мною мир я начну изучать и обновлю физику, мучительно движущуюся путем разрозненных экспериментов, решающим вопросом: как должен быть устроен мир, в котором возможен я, моральная сущность, то есть живущая идеалом правды и красоты? (К такому подходу просыпается современная физика, в так называемом антропном принципе, спрашивающая, каким с самого начала должен [325] был создаваться мир, чтобы в конце концов мог появиться я, нравственное и мыслящее существо, какое я есть.) От природы я перейду к человеческому миру — и тут окажется, что государство как механическое образование не может быть первичным, оно не отвечает человеческой свободе. Государство должно прекратиться. (Маркс!) Я перейду к истории человечества — и раздену все это истерзанное человечество догола, разобрав, сняв с него наросты государства, конституции, правления, законодательства, все эти случайные образования.

В конце концов я рассмотрю идеи мира нравственности, морали – божество, бессмертие. Начнется опрокидывание всего суеверия, лжеверы, изгнание разумом священства, которое стало издевательски изображать из себя разумность. Абсолютная свобода всех духовных сущностей, носителей мира разума: они не будут никогда искать Бога или бессмертие вовне себя. Итог всего — идея, которая все соединяет, идея красоты, в высоком платоновском смысле [ум как самое прекрасное]. Высшая энергия разума, охватывающая все идеи, — эстетическая. Без эстетического чувства философия - буквализм. Философия духа чувственна.

Поэзии тем самым возвращается ее высокое достоинство: она учительница человечества.

Мы должны — это еще никому не приходило в голову -иметь новую мифологию на службе у идей: мифологию разума. Пока идея не стала эстетикой и мифологией, она не интересна народу, и, наоборот, неразумной мифологии стыдится философ. Мифология должна стать философской, народ — разумным, философия — мифологической, чувственной. Тогда будет вечное единство между нами. Никто ни на кого не посмотрит уже пренебрежительно, народ перестанет слепо дрожать перед своими мудрецами и жрецами. Тогда будет равномерное развитие всех сил. Никакая сила не будет подавлена, общая свобода и равенство умов. Небо пошлет высокий дух, который учредит среди нас эту новую религию, она станет последним, величайшим делом человечества.

Через четверть века, через тридцать пять лет Гегель иначе смотрел на религию?

«Лекции по философии религии» (Берлин, 1821, 1824, 1827, 1831). Человека делает человеком, говорится во Введении, мысль как таковая, то есть конкретная, то есть энергия [326] мысли, то есть дух. Он подвижен, но бесконечное движение не может дать ему покой. Его цель и завершение называется Богом. В Нем сама жизнь мысли, то есть меня истинного, но жизнь в ее исполнении — покой, мир. Истина. Праздник.

...Религия как погружение в эту конечную цель совершенно свободна и есть самоцель, ибо к этой конечной цели возвращаются все другие цели и то, что ранее имело значение для себя, исчезает в ней... дух полностью освобождается от конечности и обретает совершенное умиротворение и освобождение, ибо здесь дух относится уже не к другому и ограниченному, а лишь к беспредельному и бесконечному, и это есть бесконечное отношение, отношение свободы, а не зависимости. Здесь сознание духа абсолютно свободно и само есть истинное сознание, ибо оно есть сознание абсолютной истины. Определенное как чувство, это отношение свободы есть наслаждение, которое мы называем блаженством; в качестве деятельности оно направлено лишь на то, чтобы свидетельствовать о славе Божией и обнаруживать величие Бога[496].

Эта структура дана вместе с человеком — в той мере, повторяем, в какой человек есть, то есть в той мере, в какой он мысль и дух. Привнести эту структуру извне ничто не может. Ни церковь. Ни сама религия. Вспоминается Тертуллиан: душа по природе христианка. Старый Гегель вдруг говорит очень резкое слово, которое можно отнести к миссионерству даже, к воспитательной катехизации:

Религия не привносит ничего нового в субстанцию человека; подобная попытка была бы столь же нелепа, как упование на то, что собака может обрести дух, грызя книги. Тот, чья душа не влечет его за пределы конечного, кто не возвысился до тоски, предчувствия и ощущения вечности, кто не погружал свой взор в чистый эфир души, тот лишен материи, о которой здесь пойдет речь[497].

[327] Это значит: религия есть там, где сначала есть человек как дух.

Может ли быть дух без религии? Да. Мирская деятельность человека в науке, благосостоянии, нравственности имеет право гордиться собой. Она, можно считать, автономна, не нуждается, по крайней мере, теперь уже в церкви. В своей уверенной научной, изобретательской и политической деятельности

...дух находится у самого себя, где он находит свои цели и интересы, где он независимо и самостоятельно определяет себя из себя самого[498].

Но этот же самый мирской человек, довольный своими успехами и самодостаточный, неизбежно

...признает существование высшей силы, абсолютные обязанности без соответствующих им прав и где то, что он получает за выполнение своих обязанностей, всегда остается только милостью[499].

Человек раздваивается. С одной стороны, смелая самостоятельность духа, с другой – ощущение неподвластной ему божественной сверхсилы, отсюда зависимость. Дух раскалывается на мирское, где он в своей власти и праве, и – на религиозную сферу, где чувство, где вина. Вина в чем? Неопределенная. Вина неизвестно в чем перед неизвестным. Эту раздвоенность, это противоречие дух признает. Не умея себе объяснить почему, он убеждается в необходимости веры, религии, церкви. Изучая все на свете, наука не находит Бога ни в природе, ни в космосе, констатирует его несуществование и готова была бы уже констатировать его ничтожность, - но на стороне религии душа, недоступная науке, и, не понимая душу, наука понимает ее величие. Она строит свои причинные цепи, в познании начал чувствует себя дома, свободно движется среди бесчисленных связей и обстоятельств, но поскольку построенная ею система не [328] включает Бога — она, эта система научного познания, лишена абсолютной значимости.

А религия? Она видит во всем Бога, гармонию, абсолютную связь, чего не находит наука, но как ее констатирует? Однообразной, неинтересной констатацией: это создано Богом; так постановлено Им; здесь Бог, Его воля. Наука умеет о подробностях вещей говорить гораздо интереснее. Невольно религия начинает уважать науку, — но как чуждое, непонятное ей.

Раздвоение невольно раздражает как науку, так и религию. Раздвоение в конечном счете невыносимо. Религия готова обнять науку примирительно, но наука ждет понимания и открытости своего искания тоже, тогда как религию эта открытость смущает.

Но есть момент — он не сразу очевиден, его открывает философия, — где религия, и конкретно христианство, совпадает с наукой. Христианство приблизило Бога, показало Его в Человеке, Иисусе Христе. Религия стала субъективной, самостной, в том смысле, что Бог теперь открыт жизни моего духа, конкретной, непосредственной. Но ведь эта жизнь есть одновременно и начало познания. Движение или, лучше сказать, энергия мысли суть понимания Бога как Духа — и та же энергия мысли движет наукой.

Наука, слишком занятая своими деталями, может еще этого не видеть. Но философия понимает тайное единство христианства и всякого движения духа. Философия, особенно в философии религии, выступает мостом между расколотыми сторонами разума.

Бог — общая тема философии и религии.

Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в ее объективности, Бог и ничто кроме Бога и объяснения Бога. Философия не есть мирская премудрость, но познание немирского; не познание внешней массы, эмпирического наличного бытия и жизни, а познание того, что вечно, что есть Бог и что связано с Его природой[500].

В главном религия и философия просто совпадают:

[329] ...философия сама есть служение Богу, религия, ибо она есть не что иное, как тот же отказ от частных домыслов и мнений в своем занятии Богом. Следовательно, философия тождественна с религией; различие заключается в том, что философия совершает это собственным методом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым. Их общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга методами того, как они имеют дело с Богом[501].

Знание отважилось идти своими путями, не подчинившись религии, — но на этих своих путях оно постепенно поднялось до философии и по содержанию перестало отличаться от религии, сделало своей целью то же высшее, что и она. Давно началось и взаимодействие обеих. Философии церковь — христианская в своем богословии — обязана началами христианского учения.

Сознание остается абстрактным, оно вне себя, чуждо самому себе, когда держится определений, данных извне или застывших, — оно возвращается к себе, становится конкретным, когда оно энергия, действительность.

Важное об идее, мысли, представлении у Гегеля: они живые существа, летучие, подвижные, способные захватывать, поднимать тело и его нести — вдохновлять, заражать, возмущать. Только эта сила действительна, только она создает историю, только она побеждает, строит государства и разрушает их — в действии, развертывании, всегда необеспеченном, всегда небывалом, всегда заново.

Эта мысль повернется у Ницше неожиданной новой стороной. В своей сути она останется той же.

 

В.В. Бибихин

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться: