Антифеодальная религиозная революция и ее зачинатель

Эрих Соловьев

Непобежденный еретик

Мартин Лютер и его время

 

От автора

 

В эпоху средневековья люди, недовольные социальным гнетом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой протест на светском, мирском языке. Религия еще безраздельно господствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому оформлению своих запросов, интересов и чаяний. Только таким способом она могла защитить их мировоззренчески, отыскать для них убедительные обоснования. «…При этих условиях, — писал Ф. Энгельс, — все выраженные в общей форме нападки на феодализм… должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси»[17].

Центральное место в еретически оформленном социальном протесте занимала критика римско-католической церкви — наиболее организованного, разветвленного и властного феодального института, освящавшего всю систему средневековой эксплуатации. Нападки на церковную иерархию, а особенно на устои папского господства (католические догматы и каноны), жестоко карались. В XIII веке церковь создала институт инквизиции, главная задача которого состояла именно в искоренении еретических учений. Какова была численность жертв инквизиционного преследования, в точности неизвестно, но по некоторым данным к началу Нового времени она достигла девяти-двенадцати миллионов человек. В народном сознании понятие ереси сливалось с понятием «беспобедного», мученического правдолюбия, выразителю которого заведомо уготованы отлучение и костер.

Это не означало, что еретическое движение удалось подавить. Напротив, именно в XIV–XV веках ереси становятся явлением повсеместным, дифференцируются, наполняются все более глубоким социальным и нравственно-философским содержанием. Западная Европа стоит на пороге Реформации, когда будет «сломлена духовная диктатура папства» (К. Маркс) и около половины западных христиан отпадет от римско-католической церкви. Решительные реформаторские расчеты с Римом сделаются неотвратимыми по мере развития в недрах феодализма зачатков капиталистического производства и разложения патриархально-средневековых отношений, на которые опиралась вся система традиционных институтов господства.

Реформационная идеология имела долгую предысторию. Ее провозвестия мы находим уже в народных ересях XII века (прежде всего у лионского проповедника Петра Вальда), в учении одного из оригинальнейших мыслителей XIV столетия — Марсилия Падуанского и в позднесредневековой немецкой мистике (Мейстер Экхарт и Иоганн Таулер). Прямыми предшественниками Реформации были английский священник, профессор Оксфорда Джон Уиклиф (ок. 1320–1384) и национальный герой Чехии, ректор Пражского университета Ян Гус (1371–1415). Они провозгласили такие существенные принципы коренной церковной реформы, как уравнение в правах мирян с духовенством, секуляризация церковных имуществ, упразднение большинства таинств и обрядов, отмена монашества. По решению Констанцского собора Ян Гус был отправлен на костер; тот же собор запретил учение Уиклифа: в 1428 году его прах был извлечен из земли и сожжен.

Эти меры не остановили проповедников предреформационных идей. За Уиклифом последовали «бедные священники» (лолларды), подвизавшиеся в Англии и других странах Европы вплоть до середины XVI века. В Чехии сама казнь Яна Гуса отозвалась подъемом национально-освободительной и антифеодальной борьбы.

Показательно, однако, что и виклифитские и гуситские церковные преобразования имели локальный характер. Для их общеевропейского распространения не хватало еще многих условий: упрочившейся светской государственности, независимой от Рима, книгопечатания, гуманистической публицистики, а главное — повсеместного народного недовольства папством. Недостаточно решительным был и «подымающийся городской средний класс», к которому прежде всего адресовали свою «бюргерскую ересь» Уиклиф и Гус.

Предреформаторы смело нападали на обрядово-культовую сторону средневекового католицизма, но были еще далеки от того, чтобы поставить под сомнение его догматы. Они не покушались на идею непогрешимости существующей церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Когда в 1410 году Яна Гуса отлучили от церкви, он продолжал читать свои проповеди, игнорируя решения церковного главы. Однако он никогда не рискнул бы отлучить самого папу от «истинного христианства». И не потому, что был робок (в смелости Гус как раз превосходил любого из реформаторов XVI столетия). Подобная акция еще просто не могла быть с сочувствием принята ни западноевропейским, ни даже чешским мирянином.

Необходимые предпосылки Реформации созрели лишь столетие спустя. И было закономерно, что ее родиной стала Германия, страна уже начавшегося, но задержанного и затрудненного раннекапиталистического развития — страна, которая в силу своей политической раздробленности в наибольшей степени страдала от посягательств папской церкви[18].

В канун Реформации немецкое бюргерство не было способно к выдвижению радикальных политических программ (на устои феодализма его идеологи не покушались). Вместе с тем оно было достаточно непримиримо к позднефеодальному эгоизму и хищничеству, подстегнутому развитием рынка. Преимущественным объектом его ненависти должен был стать феодализм церковный — наиболее беззастенчивый, меркантильный и алчный.

Немецкая бюргерская культура дала миру плеяду гуманистов-антиклерикалов. Их идеи проникли в народное сознание глубже, чем идеи итальянского Возрождения. Это в немалой степени объяснялось тем, что гуманизм немецкий (или, как его иногда называют, «северный», «заальпийский») по самой сути своей был течением предреформационным: он смелее откликался на религиозно-нравственные проблемы, волновавшие простолюдина. Немецкий гуманизм никогда не числился в ряду еретических движений. Но сам этот факт знаменателен и для истории папской власти, и для истории ересей. Где-нибудь в XIV веке мыслителей, подобных Эразму Роттердамскому или Иоганну Рейхлину, непременно отправили бы на костер. В XVI папский Рим вынужден был смотреть на них снисходительно. Эта снисходительность свидетельствовала об упадке церковно-феодального могущества. Она предвещала время, когда обвинение в ереси падет на голову самого папы, и еще более далекое — просветительское, когда противопоставление ереси и правоверия просто утеряет значение для массы здравомыслящих людей.

Немецкие гуманисты выдвинули на первый план чисто этическое содержание Евангелия и пытались соединить его с идеями античной моральной философии. Они проповедовали веротерпимость и заложили основы исторической критики Писания. Нравственное обличение корыстолюбивого и невежественного римского духовенства, начатое Эразмом Роттердамским, достигло сатирической остроты в сочинениях Крота Рубеана, Германа фон Буша и Ульриха фон Гуттена. Они указали на необходимость политической борьбы с папским Римом и вплотную подошли к критике догматических основ церковно-феодального господства. Однако решать эту задачу, важнейшую для позднего средневековья, довелось уже не гуманистам, а другому деятелю немецкой культуры, выдвинувшемуся из бюргерской среды. Им был Мартин Лютер.

Не прошло и двух лет после оглашения первых (еще весьма робких) набросков лютеровского учения, как Рим объявил его ересью. Папская курия не сомневалась, что расправится с «самоуверенным саксонцем», как прежде расправилась с Уиклифом и Гусом. Курия просчиталась: Лютер оказался первым в истории непобежденным еретиком. Он не только не попал на костер — он объявил анафему папе, и анафема эта была сочувственно принята сотнями тысяч мирян во многих странах Европы.

 

IV. Диалектика терпения

 

Долгое время считалось, что собственное теологическое и религиозно-философское учение Лютера стало формироваться лишь после 1517 года, когда он выступил со знаменитыми виттенбергскими Тезисами. Однако в конце XIX века были найдены записи трех лекционных курсов («Чтения о Псалмах», «Чтения о Послании Павла к Римлянам» и «Чтения о Послании Павла к Галатам»), с которыми доктор Мартинус выступал перед виттенбергскими студентами в 1513–1516 годах. Центральная из этих работ, «Чтения о Послании Павла к Римлянам», полтора столетия пролежала в стокгольмском городском музее, где она числилась как «произведение неизвестного автора XVI века».

Изучение текстов обнаружило, что теология Лютера в наброске уже была готова к тому моменту, когда он стал известен в Германии. И что самое существенное, набросок этот содержал в себе возможности, которые поздний Лютер не решился или не сумел реализовать.

«Чтения» 1513–1516 годов не представляют собой систематического целого. В них много неувязок, явных и скрытых противоречий. Вместе с тем это такие сочинения Лютера, которые, пожалуй, более других заслуживают названия философских. Будущий реформатор бьется над масштабными мировоззренческими проблемами: о сущности добра и зла, о заданных целях и жизненном призвании, о страдании и активном человеческом действии. Проблемы эти очерчиваются в процессе толкования библейско-евангельского текста, а собственная мысль Лютера движется пока в тесном пространстве комментариев.

Католическое средневековье знало четыре типа экзегезы (интерпретации Библии): «словесный» («literariter»), который имел в виду фактическое, историческое толкование текста (например, доказательство того, что Иоппия и Яффа — это одно и то же место); «аллегорический», когда в событиях библейской истории видели подтверждение церковных догм, канонов и обрядов; «анагогический», когда известные тексты Писания рассматривались как символический рассказ о жизни после смерти, и, наконец, «тропологический», когда слова Библии трактовались как предписания, поучения и советы для правильного поведения христианина в земной жизни.

В своих лекциях Лютер пользуется всеми этими типами экзегезы (так, видимо, требовала богословская учебная программа). Но несомненно, что важнейшей из интерпретаций будущий реформатор считает «тропологическую», или, если говорить просто, моральную. В «Чтениях о Послании Павла к Римлянам» она, по строгому счету, остается единственной. Евангельский текст рассматривается Лютером как до парадоксальности сложное нравственное поучение, из которого не только неправильно, но и кощунственно было бы делать гадальную книгу, или исторический источник для ознакомления с древностью, или инструкцию для христианских церковных обрядов.

Этот взгляд на Писание есть взгляд ренессансный. Он объединяет Лютера с выдающимися религиозными мыслителями Возрождения Лоренцо Валлой и Пико делла Мирандолой, а еще теснее — с Эразмом Роттердамским. Уже в начале XVI века Эразм провозгласил, что весь смысл Писания — в христианской морали. Она выражена в Новом завете (в Нагорной проповеди Христа), а подготовкой к ней служат менее взыскательные ветхозаветные заповеди (декалог, десятисловие). Высшее достоинство Нового завета, подчеркивал Эразм, состоит еще и в том, что он не только предписывает человеку совершеннейшие нравственные требования, но и являет образец их исполнения. Это Иисус-человек — живой пример для христианского подражания. Христианин должен знать о нем все и доподлинно, а для этого необходимо вернуться к первоисточнику, к греческому тексту Евангелия, несовершенно переведенному в IV веке Иеронимом, труд которого был канонизирован папской церковью (в 1516 году Эразм издает свой новый перевод греческого Евангелия на церковный, латинский язык, уделив главное внимание именно уточнению моральных понятий и символов).

Возрожденческая культура антропоцентрична: она рассматривает человека как «меру всех вещей». В ренессансных толкованиях Священного писания этот антропоцентризм выражает себя как христоцентризм: Лоренцо Валла, Пико и, наконец, Эразм решительно настаивают на том, что главное в Библии — это Иисус-человек. Его требования и действия должны рассматриваться как ключ к пониманию всего библейского текста.

Молодой Лютер полностью солидарен с Эразмом и в евангелизме и в идее «Ad fontes! » («Назад к источникам! »), и в трактовке древних языков как орудия возрождения первоначального (раньше самой католической церкви существовавшего) библейского текста. Что касается ренессансного христоцентризма, то Лютер не просто разделяет его — он становится самым решительным в XVI веке проводником данного принципа, хотя понимает его иначе, чем Роттердамец.

Эразм видел существо Евангелия в нравственных заповедях, а Иисуса рассматривал как их огласителя и исполнителя. Лютер полагает, что сущность Христа-человека выражается не в изреченных им требованиях, а в самих событиях, которые происходят с сыном божьим, — событиях, переданных языком символов и притч. Важнейшим из них является распятие, крестная смерть Иисуса.

Эразм много размышлял над проблемой распятия, но, строго говоря, она была помехой для его теологии. Христос Эразма — совершенный человек, человек с большой буквы, который отказывается от всякого расчетливого угождения богу и служит ему, служа людям — только служа людям. Он исцеляет, оживляет, насыщает голодных, учит бескорыстию, прощению и любви.

Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного католицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: праведник из праведников на глазах у бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить этот абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-католическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов.

В своих «Чтениях» Лютер перепроверяет толкование Эразма и не без смущения обнаруживает, что ни о каком жертвенном героизме или гуманности распятого Иисуса Писание не говорит. Особенно явно противоречит этому трагическое и страшное место из Евангелия от Матфея (27, 39–50) — то самое место, которое до отчаяния потрясало Тертуллиана и Августина, Паскаля и Достоевского: «Боже мой! Для чего ты меня оставил? », — обращается распятый Иисус к богу-отцу.

Слова евангелиста Матфея доктор Мартинус пытается толковать прямо, отставив в сторону и доводы схоластики, и гуманистическую «моральную мудрость», основывающуюся на античных, сократовско-стоических идеалах. Распятый Христос, заключал он, всего лишь страстотерпец. Ничего иного о нем сказать нельзя. Все его силы отданы претерпеванию своего страшного удела. Человечность Иисуса состоит просто в том, что он отказывается помочь себе в качестве сына божьего, творца многих чудес, и полагается на милосердие бога-отца, терпеливо ожидая его спасительного решения даже тогда, когда теряет надежду. Все это не выразимо ни в каких однозначных оценках и определениях: текст Евангелия являет нам парадокс — жалкое величие, отчаянную веру и несгибаемое смирение.

Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы он остается один на один со своей трагической судьбой. И если, как это полагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается служением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последний час Иисус безнравствен.

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе? Нельзя подводить его человечность под нашу мерку гуманного, а его достоинство — под наше суждение о достойном, — нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствуют заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом.

Отсюда и развивается центральная (еще только намечаемая в «Чтениях») идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей — и ветхозаветных, и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии Закона). Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь приуготовление к последней и решающей добродетели, которую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за благодеяния, оказанные им людям (в благодеяниях этих Иисус как раз сын божий, чудодей, и они ему ничего не стоят), — он вознесен как человек, с несгибаемым смирением претерпевший крест.

Иисус, утверждает Лютер, изведал и выдержал ад — телесный и душевный. В этом состоял его величайший подвиг, ибо ни благотворная чудодейственная сила, ни доброта к людям, ни даже любовь к творцу не может идти в сравнение с «готовностью для бога отдать себя в ад». Крестное терпение — такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений».

Мы легко можем представить себе недоумение читателя. Проповедь терпения? Но разве не она испокон века преподносилась со всех амвонов католической церкви? Возможно ли отыскать в ней хоть что-нибудь антипапистское? Неужели проповедь терпения требовалась для того, чтобы одушевить приунывшее немецкое бюргерство? Неужели она могла быть хоть чем-нибудь созвучна духовному складу людей Возрождения?

В каждую историческую эпоху, в каждой культуре существуют свои типичные противопоставления (оппозиции) ценностных понятий. Для Нового времени — для мышления, сформированного Просвещением, — характерны, например, следующие оппозиции: вера — разум (или знание), терпение — сопротивление, смирение — борьба, рабство — свобода. Если мы взглянем в католическое средневековье, то увидим, что для него (и именно для его массового, народного сознания) привычны совсем другие противопоставления: вера — отчаяние, терпение — бунт, смирение — гордыня, рабство — господство.

Мартин Лютер — мыслитель переходной, возрожденческо-реформаторской эпохи. Откликаясь на ее нравственные искания, он формулирует еще небывалые оппозиции, одинаково странные как для людей средневековья, так и для человека, воспитанного в традициях просветительского мышления. Лютер говорит: вера, а не доверие к авторитетам; терпение, а не жертвенность. Он говорит: терпение, а не смирение; терпение, но не слепое повиновение. Формулируя новые антитезы, Лютер приходит к неожиданным и им самим не осмысленным результатам. Вера, противопоставленная доверию к авторитетам, приобретает известное сходство с критичным, пытливым и ищущим разумом (то есть с той душевной способностью, в которой Новое время видит как раз противоположность веры). Терпение, взятое в оппозиции с робкой и покорной жертвенностью, получает смысл упорства.

Как мыслитель переходной эпохи, реформатор «вливал новое вино в старые мехи», то есть не отбрасывал, а переосмысливал христианско-католические понятия, наполняя их необычным содержанием. И главным приемом этого переосмысления было именно выдвижение новых оппозиций, созвучных критическим и полемическим исканиям беспокойного XVI столетия.

Показательно, что, вливая «новое вино в старые мехи», Лютер предпочитал самые старые мехи. Переосмысление христианско-католических понятий осуществлялось им не на текстах Фомы Аквинского или Альберта Великого, а на текстах Августина, Тертуллиана и, наконец, столь ценимого им апостола Павла. «Лютер переодевался апостолом Павлом»[27], — говорил К. Маркс.

Это стремление к облачению в костюмы дофеодальной древности вообще было свойственно выдающимся деятелям раннебуржуазной эпохи: ренессансные скульпторы выдавали (и даже принимали себя) за прилежных подражателей Фидия и Праксителя; Эразм молился Сократу; Уинстенли поверял свои действия по еврейским пророкам, а инициаторы Великой французской революции, как в том же месте говорит К. Маркс, драпировались в тоги римских республиканцев.

В текстах апостола виттенбергский теолог нашел яркое напоминание о трагичности христианского бога, которая была завуалирована средневековой католической схоластикой. Павел укрепил Лютера в его лично выстраданной догадке о тщетности аскетических служб и жертв и привлек внимание к образу Христа-страдальца, который в своей стойкости и вере возвышается над предписанными требованиями Закона. Но то, что в тексте Павла было различением, у Лютера превращается в энергичное реформаторское противопоставление.

Страстотерпец, а не жертвователь; мирской страдалец, а не священнослужитель — вот основной, исходный тезис, который виттенбергский доктор богословия, прячущийся за текст и имя апостола Павла, предложил миру, уже ввергнутому в острую дискуссию об упадке и кризисе римской церкви. Хотел того сам Лютер или нет, но его оппозиция кратчайшим путем вела к мысли о противоположности между Христом и его земным наместником — папой.

Мученик в терновом венце и жрец в царственной тиаре. Бедный, гонимый учитель праведности и вельможный владыка, у которого целуют туфлю. Страдалец, смиренно приемлющий крест от мира, и глава суетливой армии священнослужителей, которые своими магическими и аскетическими действиями ежедневно насилуют небо. Таковы были наглядно-образные, самому простому человеку доступные сопоставления, которые пробуждала лютеровская проповедь терпения.

В 1513–1516 годах Лютер был еще далек от того, чтобы сознательно провоцировать какие-либо сравнения Христа и папы. Он хотел, чтобы христианин прежде всего в себе самом отделил страстотерпца от суетливого и расчетливого жертвователя. Но и в этом значении лютеровская проповедь терпения оставалась новаторской и далеко не безобидной. Дело в том, что под крестным испытанием (а это чрезвычайно емкий символ) виттенбергский теолог понимал прежде всего различные виды деятельности, бременем ложащиеся на плечи людей. Каждый, говорил он, должен быть послушен тем трудом, которым покарал его господь. Но это означало, что главным выражением терпения признавалось мирское деловое упорство.

Христос-страстотерпец, рассуждал Лютер, смотрит не на внешний результат деятельности и уж, конечно, не на то, как она «котируется». Он «читает в сердцах»: в поступке его интересует мотив, в труде — усилие, которого тот стоил самому работающему.

Позднее реформатор разовьет из этой посылки важные этические и экономические идеи. Пока до них еще далеко, но примечательно, что уже в «Чтениях о Послании Павла к Галатам» Лютер ничего не хочет знать ни о преимуществах сакральной деятельности перед трудом мирян, ни о преимуществах «высоких» и «благородных» занятий перед занятиями «низкими». Он говорит даже, что чем ниже и презираемее работа, тем выше в глазах бога человек, который по мотивам терпения принимает и выполняет ее.

Это было воззрение, в котором давно уже нуждался предприимчивый мансфельдский горняк, с тяжелым сердцем опускавшийся в забой, чтобы «копаться в грязи» и «обирать земные недра».

Но нарождающийся предприниматель нашел бы в ранних лютеровских «Чтениях» и иные, еще более общие нравственно-религиозные стимулы. Он мог бы расслышать в них, например, что богу угодны ценности, нажитые честным прилежанием, а не вымогательством и спекуляциями; что каждый пфенниг, политый потом, как бы он потом ни расходовался, по небесному счету стоит больше, чем десять шальных гульденов, пожертвованных на церковь. Он мог бы расслышать, наконец, что Христу-страстотерпцу дороги даже безуспешные усилия в честных делах. Терпеливый не должен впадать в апатию. Он сносит и поражение; ему, говорит Лютер, следует еще и еще раз делать разбег и, подобно святому Арсению, после каждой неудачи чувствовать, что он снова только начинает жить с богом. Реформаторская проповедь терпения била, с одной стороны, по богослужебной суете, в которую впадает кающийся преуспевший мошенник, с другой — по унынию, апатии и лени.

В теологических работах раннего Лютера часто используется латинское прилагательное passivus. Переводчики XVIII–XIX веков передавали его как passiv (пассивный). В результате в лютеровском тексте (немецком, французском и английском) возникли такие словосочетания, как «пассивное обретение благодати», «пассивное оправдание» и, наконец, «пассивная справедливость». Перевод этот был ошибочным; он превращал Лютера в проповедника выжидательного ничегонеделания. В немецких текстах сам Лютер употреблял ныне позабытое прилагательное passivisch (страдательный), тесно связанное по смыслу с passion (крестные страдания, страсти). Евангельской легенде о выстраданном воскрешении он сообщал предельно широкий нравственно-психологический смысл: всякое внутреннее обновление и возрождение (обретение новой установки, как сказали бы мы сегодня) достигается только через страдание. Благодать от бога, но это не значит, что ее можно ждать в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг» (даже вообще не ради эффекта и успеха), а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Лютеровское выражение passivus, passivisch не имеет никакого отношения к выжидательной расслабленности; оно подразумевает страдательный аспект любых и всяких действий, которые человек как конечное и бренное существо должен выполнять на этой земле. Благодать нисходит на того, кто исстрадался в неизбежно несовершенных и отчаивающих его трудах.

Пожалуй, никто не понял бы эту суровую, даже жестокую мысль ранних лютеровских чтений так хорошо, как ренессансные творческие натуры. Обращаясь к письмам, исповедям, исследовательским или лирическим признаниям Леонардо да Винчи, Микеланджело, Бенвенуто Челлини, мы постоянно наталкиваемся на рассуждения о проклятии таланта и о страдальческом пути к вдохновению.

Вдохновение приходит в работе, более того — приходит как катастрофа, которая опрокидывает прежние замыслы и труды. Его предвестием, как правило, бывает глубокое недовольство собой и смутное сознание ошибочности ранее пролагавшегося пути. В нем содержится момент иронии, внезапного изменения общего смысла предшествующего действия, вся ценность которого, как в итоге обнаруживается, состоит в том, что оно было страданием перед обновлением.

Понимая и по-своему выражая все это, деятели Возрождения испытывали, однако, какую-то мировоззренческую неловкость. Парадоксальность вдохновения, о которой они знали из творческого опыта, совершенно не соответствовала господствующему католическому представлению о благодати и божьем даре. Ведь схоластическая психология и этика настаивали на том, что благодать обретается постепенно и планомерно, путем методичного высветления души разного рода богоугодными делами. Людям Ренессанса казалось поэтому, что их талант «не от бога», что трагическая мучительность его обнаружений свидетельствует о его «темной природе». Они с тревогой признавались себе, что их переживанию вдохновения гораздо больше соответствует языческое (например, сократовское) учение о демоне, чем христианская концепция благодати. Нередко у них появлялось желание оставить свою творческую работу и замолить ее, удалившись в монастырь.

В ранних сочинениях Лютера развивалось представление о благодати, которое соответствовало опыту художников Возрождения и могло служить оправданию этого опыта перед христианской совестью. Своим учением о воскрешающем страдании молодой реформатор санкционировал мирские муки творчества. Его новая теология была ренессансной не только по методу, но в какой-то мере и по общему нравственному пафосу: она отдавала должное натурам ищущим, смятенным, самокритичным и трудно удовлетворяющимся.

 

* * *

 

Мы видим, что в 1513–1516 годах Мартин Лютер уже вступил в серьезный мировоззренческий конфликт со средневековым католицизмом. Однако критиком папской церкви он еще не был. Виттенбергский теолог по-своему последовательно полагал, что церковное устройство, даже если оно полно недостатков, не может оспариваться христианином. Он ведь мученик на этой земле и должен терпеть негодную церковь так же безропотно, как терпит свое бренное тело, недуги, обременительность труда и несовершенство мирских порядков.

В «Чтениях» Лютер не покушается ни на одно из догматических утверждений католицизма (о папстве, о чистилище, о поклонении иконам, о почитании святых, о постах и обетах). Вполне достаточно, по его мнению, если христианин, прилежно исполняя все требования, вытекающие из догматов, будет правильно внутренне относиться к своим действиям, то есть видеть в них не искупительные и жертвенные акты, а такие же крестные испытания, как болезни, тяготы, унижения и самые обычные мирские заботы.

Эта позиция не нова; еще в XIV веке ее отстаивали представители немецкой мистики Мейстер Экхарт, Иоганн Таулер и Генрих Сеузе (Зузо). Разойдясь с церковью философски, толкуя об уединенном страдательном приобщении к богу, они утверждали одновременно, что христианин должен быть выше еретического недовольства и с терпеливым равнодушием смотреть на убожество существующей церковной жизни.

Однако уже в середине 1516 года Лютером начинает овладевать иное умонастроение. В конспекте «Чтений о Послании Павла к Римлянам» встречаются достаточно страстные и резкие суждения о состоянии церкви. «Римская курия вконец развращена и отравлена, — пишет Лютер, — это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как и во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом».

Подобных мыслей доктор Мартинус не решается еще оглашать перед слушателями: он пишет их для себя. Но видно, что его одолевают новые мучительные вопросы. Почему церковь, этот «град божий», уподобляется упадочной (антихристовой) империи времен Тиберия и Нерона? Мыслимо ли, чтобы не только ущербные светские порядки, но и власть духовная посылалась христианам в тяжкое испытание?

Лютер хочет выяснить свои сомнения и испытывает потребность в открытом академическом споре. В апреле 1517 года выходит в свет его первое, на латыни написанное, сочинение «Семь покаянных псалмов в немецком толковании». Оно не содержит никаких полемических выпадов, но Лютер надеется, что книжица вызовет критику, и тогда, защищаясь, он сам будет вести себя как полемист и критик.

В начале сентября появились 97 лютеровских тезисов, направленных против схоластики. Доктор Мартинус утверждал в них, что схоластическое богословие губит веру, но в доказательство приводил ряд соображений, которые сгодились бы и для обличения схоластики как врага свободного научного исследования. Лютер дал отпечатать тезисы и отослал их на теологический факультет Эрфуртского университета. Он с глубоким волнением ждал отклика на свой ученый труд. Однако никакого ответа не последовало. Для того чтобы титулованные богословы расслышали новые религиозно-философские идеи, развивавшиеся в Виттенберге, потребовалось, чтобы о докторе Мартинусе громко заговорил немецкий мирянин. Это случилось полтора месяца спустя.

 

X. Семейный очаг

 

В трактате «О монашеском обете» и других сочинениях 1520–1523 годов Лютер выступил с резкой критикой целибата (безбрачия католического духовенства).

Способность к целомудрию реформатор считал возможным, но редким дарованием. Лишь исключительные натуры, подобные Франциску Ассизскому, переносят это состояние радостно и просветленно, «когда весь человек любит целомудрие». Но лишь такие радующиеся девственники и угодны богу: целомудрие натужное, принудительное не может доставить творцу никакого удовлетворения. Кроме того, оно, как показывает опыт, обычно оканчивается «диким бунтом плоти», человек «доходит до того, что лучше бы ему помереть». Утесненное тело мстит разрушительными взрывами страстей. Реформатор подозревал, что в течение многих веков целибат соблюдался лишь единицами, большинство же священников — именно из-за мечтательной суровости этого обета — опускалось до распутств, которых никогда не позволил бы себе мирянин. Подозрение это представлялось современникам Лютера весьма обоснованным, поскольку в начале XVI века сожительства и неразборчивые половые связи клириков были повсеместным явлением, которое почти не скрывалось.

Лютер решительно настаивал на том, что человек, как существо греховное, не может быть полным господином своего тела. Самое большее, что для него посильно, — это не сделаться рабом похоти. Надо признать плоть и следовать «правилу полумеры», то есть удовлетворять половое влечение в границах предписанной богом моногамии. Решение не идеальное, но здесь, на земле, люди и не должны стремиться к осуществлению предельных идеалов (принцип, который с 1525 года займет решающее место во всех рассуждениях Лютера о человеческом общежитии).

Реформатор был далек от того, чтобы — по примеру поэтов Возрождения — видеть в супружестве увенчание восторженной любви. Брак мыслился им как установление сугубо прозаическое, как, может быть, и не сладкое, но спасительное лекарство от самого худшего — «разврата и содома». Жизнь в браке — это непрекращающееся моральное усилие, терпение и прощение; это исполнение многих трудных обязанностей и прежде всего — обязанности воспитания детей, которую Лютер уже в молодые годы ставил выше всех подвигов воздержания. Осветится ли брак любовью, зависит от бога: она — дар и благодать, а не последнее нравственное основание семейной жизни.

Лютеровская критика целибата и утверждение супружества в качестве всеобщей христианской обязанности произвели глубокое впечатление на реформаторски настроенное немецкое духовенство. Вступление священников в брак стало важной частью совершавшихся в Германии церковных преобразований.

Первыми в истории Германии семейными пасторами были соратники Лютера Зейдлер и Бернарди. Зейдлер, проживавший в католической части Саксонии, был осужден за это герцогом Георгом и умер в тюрьме. Бернарди, подданный курфюрста Фридриха, опале не подвергся. В конце 1522 года в Страсбурге вступил в гражданский брак Мартин Буцер, а летом 1523-го Томас Мюнцер женился на бывшей монахине, альштедтской красавице Оттилии.

Свадьбы протестантских священников редко бывали радостными праздниками. Молодожены чувствовали на себе удивленные и осуждающие взгляды; они знали, что в случае поражения реформации их ждет суровая кара. Прихожане нередко спрашивали у своих оженившихся пасторов: а что сам Лютер? — или у него пороху не хватает исполнить то, чему он подучил других?

Лютер знал об этом.

В 1525 году два обстоятельства заставили его отнестись к делу с особой серьезностью.

Первым были настойчивые просьбы отца. Узнав, что Мартин сложил с себя монашеский чин, Ганс пожелал немедля повидаться с ним. Он со слезами напоминал сыну о том, что оба его брата умерли и фамильному имени Людеров грозит гибель.

Другим побуждением к женитьбе были уже известные нам настроения самого Мартина. «Крестьянская война, — пишет один из протестантских биографов Лютера, — усилила в нем мысль о шаткости жизни, о постоянной опасности смерти, что, конечно же, не было преувеличением… Вступая в брак, он говорил «да» жизни и предполагал осуществить тот ее порядок, который считал соответствующим божественным заповедям».

Окончательное решение помог принять случай.

На пасху 1523 года двенадцать монахинь ушли из альбертинского монастыря, расположенного в католической части Саксонии, чтобы начать новую жизнь, сообразную реформаторским принципам. Девяти из них Лютер обеспечил пристанище в виттенбергском Черном монастыре. Четверо вскоре нашли родственников; за пятерых оставшихся Лютер чувствовал себя ответственным. Он свободно вздохнул, когда подыскал им женихов.

Одной из беглых монахинь была дочь обедневшего верхнесаксонского дворянина Катарина фон Бора. К ней сватался весьма достойный претендент, пастор из Орламюнде, но помолвка все как-то не клеилась. Несговорчивую дворянскую дочь определили служанкой в дом к знаменитому художнику Лукасу Кранаху, бургомистру Виттенберга. Лютер был здесь частым гостем. Однажды (в его отсутствие) Катарина позволила себе заявить, что если и выйдет замуж, то только за самого доктора Мартинуса или за его друга Никласа Амсдорфа. Амсдорф был упомянут для отвода глаз: Катарина фон Бора призналась в своей симпатии к Мартину Лютеру. Узнав об этом признании, которое, надо думать, стоило Катарине недешево, Лютер провел ночь в тревоге и раздумьях, а поутру сделал предложение бывшей альбертинской монахине.

Соратники реформатора были шокированы столь быстрым решением. Меланхтон всерьез опасался за репутацию Виттенберга. 16 июня 1525 года в письме к своему другу Иоахиму Камерарию он сетовал: «Ты, вероятно, удивишься вместе со мной, что в такое несчастное время, когда дельные и честные люди повсюду терпят нужду, он (Лютер. — Э. С. ) не сострадает им, а, забыв о приличии, распускается и пренебрегает своим призванием. Ведь Германии так нужны его ум и сила». Лютер возражал, что лучший способ сохранить репутацию — это не обращать на нее внимания: лай папистов ничем не уймешь, а нововерцы примут женитьбу доктора Мартинуса как свидетельство его уверенности и силы. Можно согласиться с католическим биографом реформатора Г. Гризаром, утверждавшим, что крутая натура Лютера требовала резкой реакции на новые обвинения католиков и «реакцией этой должна была стать женитьба назло всем адским силам и папству».

13 июня состоялась свадьба. Ее праздновали в здании бывшего Черного августинского монастыря, которое стало резиденцией, а позже (с 1532 года) владением Лютера. Все устроилось так быстро, что на свадьбе смог присутствовать лишь тесный круг друзей: Бугенхаген, Йонас, Лукас Кранах с супругой и доктор Апель, преподававший право в Виттенбергском университете. 27 июня справлялись более широкие торжества. Приехал из Мансфельда Ганс Людер. Старик был доволен: не мытьем, так катаньем сын достиг того, чего желал для него отец. Ганс видел дом, какого не было и у мансфельдского бургомистра, видел сноху-дворянку и многих знатных и ученых гостей. Это была последняя встреча отца и сына. Через несколько лет Ганс умрет, но в июне 1526 года у Мартина уже родится первенец, которого снова будут звать Гансом.

Двадцатисемилетняя Катарина была пригожа, сметлива и жизнерадостна. Лукас Кранах, образцовый выразитель далекого нам эстетического вкуса, как говорят, находил красивым ее широкоскулое, грубо высеченное лицо. Лютер женился не по чувству, но оно пришло позже, о чем свидетельствуют теплые, сдержанно нежные слова его писем и «застольных речей».

Даже самые желчные из биографов реформатора не решались утверждать, будто его брак был несчастливым. Однако идиллические картины семейного быта Лютеров, которыми переполнены протестантские хрестоматии, весьма далеки от действительности.

Интимная жизнь двух немолодых людей, юность которых прошла под строгими монастырскими обетами, не могла складываться легко. Кроме того, для всего немецкого протестантского духовенства их брак был, так сказать, «пробным», «опытным». Десятки священников обращались к Лютеру с вопросами, откровенными и наивными до бестактности. Дни и ночи протекали под знаком этих вопросов.

Вспомним, наконец, о крутом и тяжелом характере Мартина. Катарине нелегко было привыкнуть к его мнительности, вспыльчивости, резким переменам настроения, порождаемым продолжающейся внутренней борьбой. Если она с первых дней супружества терпеливо сносила все это, то прежде всего потому, что была единомышленницей и сподвижницей мужа.

Лютеры жили открытым, хлебосольным домом, который по временам превращался в настоящий постоялый двор. Каждый гость Виттенберга хотел лично видеть доктора Мартинуса и беседовать с ним. Иногда засидевшиеся посетители оставались ночевать.

Семья Лютера занимала несколько комнат; остальные помещения бывшего августинского монастыря безвозмездно сдавались студентам и школярам. Многие из них еще и столовались у профессора. За трапезой собиралось много народа. Разговор, которым руководил обычно хозяин дома, внимательно выслушивался студентами-квартирантами. В 1529 году речи и реплики Лютера стали записываться от случая к случаю, а с 1531 года это сделалось правилом. К концу жизни образовалось огромное собрание лютеровских сентенций, объединенных под названием «Застольные речи». Иоганн Аурифабер подготовил их старонемецкую, а Антон Лаутербах — латинскую публикацию. Усилиями протестантского исследователя Э. Крокера было осуществлено критическое издание «Застольных речей», включившее 7075 документов, которые занимают шесть томов из Веймарского собрания сочинений Лютера.

«Застольные речи» не только важнейший материал для биографии реформатора, но еще и своеобразная энциклопедия всей современной ему немецкой жизни. Мы находим здесь характеристики многих участников тогдашней политической и религиозной борьбы, наблюдения за нравами, обычаями и экономическими явлениями. «Застольные речи» — дети мгновения: в них немало неувязок и огромное место занимает юмор, так что можно впасть в ошибку, если принимать все сказанное буквально и всерьез. Вместе с тем они передают сам стиль лютеровского мышления и, что особенно важно, позволяют увидеть, насколько дух начинающейся Реформации шире его позднейших протестантских узаконений.

Лютер называл себя «homo verbosatus» («человек, насыщенный словом»). В кругу домашних он наговорил не только тысячи застольных сентенций. Когда в 1532 году болезнь помешала ему проповедовать в церкви св. Марии, он собирал школяров и читал им незамысловатые религиозно-нравственные наставления. Они также записывались, а в 1544 году Вейт Дитрих издал их под названием «Домашние проповеди».

После ужина в доме Лютеров часто звучали хоралы и мирские песни. Хозяева сзывали молодых обитателей нижнего этажа и устраивали многоголосье. Хоровому пению Лютер, как и в молодости, отдавался всею душой (его восторженное, почти сакраментальнее отношение к пению увековечено в лирическом гимне «К госпоже музыке»).

Лютер получал солидное содержание от курфюрста, которое поступало к нему главным образом в форме профессорского и пасторского жалованья. В завещании, составленном в 1542 году, говорилось, что доктор Мартин Лютер оставляет «своей любимой и верной домоправительнице Катарине, которая в качестве супруги всегда любила, ценила и хорошо содержала его», поместье и дом, купленные у некоего Бруно Брауера (здание бывшего августинского монастыря отходило обратно к саксонскому курфюрсту). Он оставляет ей далее ценностей примерно на тысячу гульденов, «содержащихся в чашах и драгоценностях, как-то: кольцах, цепочках, монетах, золоте и серебре». Правда, 450 гульденов должны были пойти на покрытие долгов.

Лютер завещал жене и детям состояние, приличное для бюргера-патриция. Немалую роль в его наживании играла сама Катарина, которая с первых дней супружества повела себя как рачительная и экономная хозяйка. Из-за мужской хватки в делах Мартин называл ее «господином Катарином», а иногда «господином Моисеем» (имея в виду сугубую приверженность своей супруги к закону и порядку).

В то же время мелочность и скаредность была Лютерам совершенно чужда. Десятки студентов кормились от их стола, пища готовилась обильная, а гости никогда не знали отказа в вине и пиве. Виттенбергский реформатор еще ничем не напоминал пуритан-кальвинистов, помешанных на бережливости и видевших тяжкий грех во всякой плотской утехе. «Он, — писал о Лютере Генрих Гейне, — был исполнен трепетнейшего страха божьего… и, однако, он очень хорошо знал прелести жизни сей и умел их ценить, и из уст его раздался чудесный девиз: «Кто не любит вина, женщин и песен, тот на всю жизнь останется дураком».

Катарина родила Мартину пять детей: Ганса (1526), Магдалену (1529), Мартина (1531), Павла (1533) и Маргарет (1534). Любимая дочь Лютера Магдалена умерла в ранней юности.

Первенцу реформатор дал имя «своего отца по природе»; третьему сыну — имя «своего отца в Писании» (Павел). От рождения мальчик предназначался в богословы, но незадолго до смерти Лютер переменил решение. Павел учился на медицинском факультете и впоследствии сделался довольно известным немецким врачом. Другие дети Лютера, замечает Г. Гризар, «не обнаружили особенных дарований и не заняли никакого заметного положения в обществе. Но отрадно уже то, что ни один из них не принес семье никакого бесчестья».

В дом Лютера часто являлись за советом и частные лица, и ходоки от протестантских общин. Правилом реформатора было — никому не отказывать в наставлении и содействии. Он часто бывал ходатаем перед курфюрстом по делам саксонских мирян и не без основания называл себя «защитником бедных и их права». Известна твердость, с какою Лютер вел себя в защите простого горожанина Ганса Шёнитса от притеснений графа Альбрехта Майнцского. В народную легенду вошла история отношений Лютера с мятежным купцом Гансом Кольхазе.

Ганс Кольхазе из Кёльна на Шпрее не нашел своего права в судебном процессе против дворян и в гневе объявил о войне, которую будет вести против первого среди них — саксонского курфюрста. Собрав разбойничью шайку, Кольхазе привел в исполнение свою угрозу «грабить и жечь, умыкать и изгонять». В Виттенберге и окрестностях вспыхивали пожары, которые приписывались его мести. Курфюрст предложил уладить дело миром, и тогда «немецкий Дубровский» письменно просил Лютера о совете. Лютер потребовал у курфюрста строго наказать обидчиков купца, а самого Кольхазе призвал прекратить бесчинства, предоставив отмщение богу. Легенда рассказывает, что вскоре после этого, темной ночью, разбойник явился в дом Лютера и был без страха принят им, а затем усмирен суровой проповедью. В действительности это событие не имело места: не удовлетворенный предложениями курфюрста, Кольхазе продолжал свои разбойничьи налеты, а через несколько лет был колесован в Бранденбурге.

То, что Лютер был человеком не робкого десятка, показало его поведение во время чумы, эпидемия которой разразилась в Виттенберге в 1527 году. В момент, когда магистрат и университетское начальство спасались бегством, Лютер остался в городе и искал возможности быть полезным. Он помогал лекарям, не гнушаясь никакой работой, принимал последние исповеди и внушал мужество своим словом и примером. Сегодня большинство исследователей считает, что именно в эти дни Лютер сочинил слова и музыку известного хорала «Господь — надежный наш оплот», который протестантские общины вплоть до Нидерландской революции пели в час испытаний. Хорал призывал к стойкости в отчаянии, к «вере сверх надежды» и упорной борьбе. Простыми и энергичными словами он формулировал такие важные принципы реформаторского учения, как «беспошлинное право совести» и превосходство сознания личной правоты над рассудочной хитростью врага-антихриста.

Католики говорили, что эта песня «погубила (отторгла, от римской церкви. — Э. С. ) больше людей, чем все лютеровские писания и проповеди». Генрих Гейне назвал ее «Марсельезой Реформации» (характеристика, которую повторит Ф. Энгельс).

 

* * *

 

В «Экономических рукописях 1857–1859 годов» Карл Маркс назвал Лютера «старейшим немецким политико-экономом»[54]. Основные экономические работы Маркса («К критике политической экономии», «Экономические рукописи 1857–1859 годов», «Капитал», «Теории прибавочной стоимости») содержат более двадцати специальных ссылок на сочинения Мартина Лютера.

Интерес к экономическим явлениям (точнее, к проблемам хозяйственной этики) заметен уже в ранних сочинениях реформатора. Однако зрелый, тематически оформленный характер он обретает лишь в конце двадцатых — начале тридцатых годов. Объясняя эту перемену, нередко указывают на женитьбу Лютера, после которой «собственное виттенбергское домоводство» заставило доктора Мартинуса «приобрести весьма разнообразные хозяйственные познания».

Это верное наблюдение. Однако более глубокая причина обострившегося интереса к экономической жизни кроется в общем изменении мировоззрения Лютера, совершившемся под влиянием Крестьянской войны.

В 1525 году Лютер, разочаровавшись в возможностях прямого идейно-политического влияния на массы, отказался от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего Слова, одолевать «неправедный порядок». Усилия реформатора отныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать немецкого мирянина (прежде всего бюргера) для непредвидимо долгой борьбы за социальное и экономическое выживание. Лютер хочет сделать его грамотным, поддержать его деловитость с помощью новых духовных стимулов, оградить его от позднефеодального соблазна «легкой наживы» — словом, научить с достоинством нести тяжкий крест хозяйствования.

Главными работами, где Лютер ополчился против пагубного стяжательства, характерного для Германии его времени, были три выступления по поводу купцов и ростовщиков (1524 г., 1539 г., 1540 г.).

Реформатор начинает с того, что проводит разграничительную черту между купечеством, обслуживающим внутренний рынок (купечеством, под непосредственной опекой которого развивался раннебуржуазный промышленный уклад), и дальней посреднической торговлей (фернхэндлерской), обязанной своим существованием растущим вожделениям дворянско-княжеского сословия (его «стремлению к роскоши»). «Нельзя отрицать, — пишет Лютер, — что купля и продажа — вещь необходимая, без которой нельзя обойтись; и можно покупать по-христиански, особенно вещи, служащие потребностям и приличию, ибо и патриархи покупали и продавали таким образом скот, шерсть, хлеб, масло, молоко и прочие блага. Это — дары бога, который их доставляет из земли и оделяет ими людей. Но иностранная торговля, которая из Калькутты, Индии и т. п. привозит товары вроде драгоценных шелков, золотых изделий и пряностей, служащих роскоши, а не пользе, и высасывает из страны и из населения деньги, — не должна была бы быть допущена…»

Лютер обращает внимание на то, что в самом поведении купцов-фернхэндлеров, в способе, каким они ведут дела, проступает типичный порок разлагающегося дворянско-княжеского сословия — склонность к насилию, обману и грабежу. В рыцаре-разбойнике, который обирает такого купца на большой дороге, купец встречает родственного себе лихоимца:

«…Великое беззаконие и противохристианское воровство и разбой творятся купцами по всему миру и даже по отношению друг к другу… И князьям подобает надлежащею властью наказывать за столь неправедную торговлю и принимать меры, чтобы купцы не обдирали так бессовестно их подданных. Но так как они этого не делают, то бог посылает рыцарей и разбойников и через них наказывает купцов за беззаконие… Так он бьет одного плута другим».

Советуя князьям карать купцов-фернхэндлеров за их лихоимства, Лютер сомневается, однако, что его пожелание будет исполнено: слишком тесно переплелись их интересы, слишком схожими сделались вожделения и нравы. «Исполняется пророчество Исайи, — восклицает Лютер, — князья твои стали сообщниками воров. Ибо они вешают воров, укравших гульден или полгульдена, и действуют заодно с теми, которые грабят весь мир…» Дело, доходит до того, что князья и купцы сплавляются друг с другом «как свинец и медь», и уж близко время, когда «не останется более ни князей, ни купцов».

Еще горше, еще драматичнее тема взаимозависимости и порочного взаимоуподобления господствующих немецких сословий звучит в лютеровской критике ростовщичества.

Ростовщик — эта, как говорил К. Маркс, «старомодная форма капиталиста»[55], существовавшая задолго до возникновения самого буржуазного способа производства, — превратился в XV–XVI веках в одну из основных хозяйственных фигур и воплотил в себе все мрачные стороны «маммонизма» — меркантильного разложения феодального экономического порядка. Лютер понимал, что ростовщичество крепнет и расширяется на почве массовых бедствий, которые создало помещичье ограбление Германии; «услуга», которую заимодавец оказывает нуждающемуся, скрывает под собой грубую эксплуатацию нужды. Реформатор сравнивал ростовщика с мифическим чудовищем Какусом, которое задом тащит быков в пещеру, чтобы следы их создавали впечатление, будто они выпущены оттуда.

Лютер (это было высоко оценено Марксом) подметил, что существенным элементом ростовщической жажды наживы является такая типичная позднефеодальная страсть, как властолюбие. Ростовщик или скряга, писал он, «хочет, чтобы весь мир для него голодал и жаждал, погибал в нищете и печали, чтобы у него и только у него было все, и чтобы каждый получал от него, как от бога, и сделался бы навеки его крепостным…».

Мартин Лютер — самый известный в XVI веке критик немецких купеческо-ростовщических компаний, именовавшихся «монополиями», то есть произвольными распорядителями рыночных цен.

Привычно думать, что ссудный капитал представляет собой очаг первоначального накопления, а потому «точку роста» зарождающейся буржуазной экономики. В реальной истории позднесредневекового немецкого хозяйства наблюдаются, однако, куда более сложные процессы, на которые неоднократно обращал внимание К. Маркс. Купеческий и ростовщический капитал, замечал он, сами не создают капиталистического производства и даже находятся «в обратном отношении к степени его развития». В течение довольно длительного периода ростовщичество консервирует существующий хозяйственный уклад, «чтобы иметь возможность эксплуатировать его снова и снова; оно консервативно и только доводит существующий способ производства до более жалкого состояния»[56]. Способ производства «остается прежним, но становится более жестким». Этим объясняется «народная ненависть к ростовщичеству», а также то обстоятельство, что промышленному капитализму «первоначально приходится бороться с ростовщичеством»[57].

Буржуазные исследователи не раз пытались выдать Лютера за ретрограда, который в лице «монополий» атаковал капиталистическую хозяйственную инициативу. Приведенные слова Маркса дают ключ для понимания подлинной позиции реформатора: Лютер протестует против такого банкира и коммерсанта, который паразитирует на феодальном хозяйстве, «высасывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при все более скверных условиях»[58].

В XV веке немецкий ссудный капитал был опекуном капитала промышленно-мануфактурного, — это неоспоримо. Однако в XVI все отчетливее означается другая его функция: крупные финансовые средства, сконцентрированные в руках Фуггеров, Вельзеров, Имгофов, лишь в малой части затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору и папе[59]. На деньги немецких «монополий» содержатся наемные княжеские армии и другие орудия внеэкономического принуждения. На эти же деньги феодалы скупают хлеб и сельскохозяйственное сырье в урожайные годы, чтобы втридорога продать его в неурожайные. Ссудный капитал позволяет господствующим традиционным сословиям объединиться в своего рода господскую шайку, которая беззастенчиво обирает все трудящееся население Германии и создает невыносимые условия для только что народившейся буржуазной предприимчивости.

Лютер не был консервативно-романтическим критиком подымающегося капитализма. В его «антимонопольных» проповедях и памфлетах выразилась именно исторически оправданная «народная ненависть к ростовщичеству», а также презрение, которое оно вызывало у промышленной предбуржуазии. Показательно, что обладатель ссудного капитала был для Лютера не столько разрушителем ленивой патриархальной жизни, сколько антиподом предприимчивого и усердного хозяина. Ростовщики, писал реформатор, сами хотят «в лености и праздности вести за счет труда других расточительную и распутную жизнь, без заботы, риска и какого-либо убытка; сидеть за печкой, предоставив своей сотне гульденов приобретать за себя в стране…».

Читатель лютеровских критико-экономических очерков легко приходил к заключению, что с развитием рынка ростовщики, фернхэндлеры и дворяне слились в одну грабительскую шайку, которая насилием и обманом отнимает, у честного, упорного работника нажитые им ценности. Участники этой шайки заразили друг друга своими сословными пороками: дворяне стали торгашами почище купцов, купцы прониклись дворянско-рыцарским пристрастием к разбою, а ростовщики — феодально-княжеским властолюбием.

Политическая позиция Лютера мешала ему увидеть, что крупные землевладельцы — государи немецких земель — находятся в шайке на положении главарей (факт, который в свое время упорно подчеркивал Томас Мюнцер). Однако многие страницы лютеровских сочинений свидетельствуют о том, что решающую роль помещичьей алчности и произвола в развитии позднесредневекового «маммонизма» реформатор все-таки понимал.

Лютеровские политико-экономические рассуждения получили высокую оценку К. Маркса. Он отмечал удивительную трезвость реформатора: его способность различать по внешности сходные явления и видеть внутреннее единство явлений, по внешности различных. Лютера, например, «не сбивает с толку различие между ссудой и покупкой »[60]. Когда купец скупает хлеб, чтобы потом, в голодный год, продать его втридорога, он так же наживается на чужой нужде, как и ростовщик, отдающий деньги под процент. С другой стороны, Лютер понимает, что ущерб, который заимодавец терпит иной раз от передачи денег в другие руки, «не присущ товару от природы … и потому считать его ущербом можно только тогда, когда он действительно произошел и доказан»[61].

В экономической трезвости Лютера Маркс видит отражение образа мысли и практического интереса независимого мелкого предпринимателя (бюргера и крестьянина), сталкивающегося с кредитно-коммерческими мошенничествами высших сословий и тяготеющего к отношениям простого товарного обмена.

Реформатор сострадал далеко не всякой жертве торгашески-феодального ограбления страны. Он был против того, чтобы общество содержало людей, впавших в нищету из-за нерадивости и лени. Сочувствие Лютера на стороне терпеливого и энергичного хозяина, который сам стимулирован рынком, но обирается более, крупными и ловкими экономическими хищниками. Такого хозяина доктор Мартинус не просто жалеет: он упорно бьется над тем, чтобы с помощью нового реформаторского представления о боге вдохнуть в него уверенность и даже гордость.

Усердный хозяин (и только он) вправе спросить с негодного князя за его негодность. По трудовому и должностному усердию, а не просто по головам должны распределяться блага. Если все христиане проникнутся этим сознанием, тунеядцы и рвачи, попавшие в положение хозяев жизни, задохнутся в атмосфере всеобщего нравственного осуждения. Лютер по-прежнему не приемлет восстания и насильственного исправления существующего общественного порядка, но вместе с тем объявляет настоящий «крестовый поход» против тех представителей господствующих сословий, которые не отвечают требованиям начальственной, «богом назначенной службы». Критик уравнительных программ, он тем не менее отстаивает своеобразную версию равенства: каждому по его специфическому должностному терпению и усердию.

Бог, говорит Лютер, сотворил людей неодинаковыми. Но вовсе не для того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить властью и богатством, а других наказать подчинением и бедностью. Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого человека. «Князь и любой другой носитель начальственной должности принадлежит и приносит пользу христианскому обществу. Не ради него самого дал ему бог столь значительную власть, богатство и регалии, но единственно ради подданных, служить которым есть его поручение…»

В «мирском порядке» Лютера нет места божественным помазанникам и фаворитам, «благородным» и «низким» сословиям. Речь идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями. Представление это получает мощную поддержку со стороны теологической концепции Лютера, которая ставит крещение бесконечно выше рождения и связанных с ним потомственных различий. В других случаях Лютер в том же смысле противопоставляет творение человека богом изобретению самим человеком разного рода сословий и чинов. «То, что один есть князь и большой господин… это творение человеческое, как говорит св. Петр. Ведь если бы бог еще прежде не пришел со своим творением и не создал человека, тогда нельзя было бы создать ни одного князя… Поэтому слуга и служанка и всякий из нас должны воспринять столь высокую честь и сказать: я есмь человек, а это более высокий титул, чем князь. Почему? — Да потому, что князей создал не бог, а люди; но что я есмь человек, это мог сделать один только бог».

Люди неравны и тем не менее равнодостойны; перед Монбланом причастности к богу (через его творение или через купель) различия в сословиях и чинах — что кочки на болоте.

Учение Лютера как бы сплющивает средневековую иерархию: вместо высоко вознесшихся сословий остаются скромные возвышения должностных мест. На этой выровненной поверхности и начинает подымать новые высоты подземная сила упорства, самоотвержения и целеустремленности, берущая свое начало в вере.

Уже в работах 1520–1523 годов утверждалось, что вера обнаруживает себя в миру в качестве непреложной любви к ближнему. У позднего Лютера понятие «любви к ближнему» часто заменяется понятием «службы ближнему» (N& #228; chstendienst). Поскольку же «мирской порядок» мыслится как уже наличная и самим богом устроенная система взаимопригодных должностей, постольку главным поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры) оказываются сословно-профессиональные занятия. В какой мере они успешны и почитаемы, для «службы ближнему» совершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловленная этим мотивом степень упорства и прилежания. «Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна богу, о чем мне известно из его слов и наказа».

В этой удивительной форме Лютер впервые в истории «нащупывает» понятие труда вообще, труда, рассматриваемого и ценимого безотносительно к его конкретной форме — в качестве целенаправленного усилия известной интенсивности и длительности.

Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Мощный антифеодальный потенциал содержало учение Лютера о «мирском призвании христианина», которое именно в сочинениях тридцатых годов получило детальное и многоплановое развитие. Реформатор отстаивал новаторское представление о боге, который более всего ценит в человеке прилежного, упорного и предприимчивого работника. Впервые в истории христианской культуры понятие «призвания» (Beruf, profession), прежде употреблявшееся только применительно к деятельности священников, оказалось связанным с обычными повседневными занятиями: земледельческим и ремесленным трудом, службой чиновника, врача, солдата, учителя. Лютер создал исходные предпосылки для религиозно-нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что соответствовало потребностям развития буржуазного хозяйственного уклада. Уже столетие спустя отдаленные наследники Лютера — пуританские и пиетистские проповедники — обращались к своей пастве с такими назиданиями: «Если указан путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания… Не для утех плоти или грешных радостей, но для бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (Ч. Бакстер).

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго письма Павла к фессалоникийцам: «кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы от всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни. В лени реформатор видит выразительную внешнюю примету безверия и неизбранности. Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовляет одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры.

 

XIII. Огонь под пеплом

 

В последние годы жизни Лютер, пожалуй, ничему не уделял так много внимания, как строительству новой протестантской церкви. Оно так же поглотило реформатора, как государственные дела способны поглотить политика или опыты — ученого. Массу времени Лютер тратит на обсуждение разного рода программ и инструкций, на присутствие в комиссиях, на беседы с пасторами и переписку с князьями-протестантами. События, с ним случающиеся, приобретают характер церковно-политических казусов. Среди них есть драматические, даже интригующие (такова, например, история с тайным освящением двоеженства ландграфа Филиппа Гессенского). Однако интереса для социальной (внецерковной) истории они, как правило, не представляют. Иное дело общее душевное состояние Лютера: оно по-прежнему социально значимо.

Стареющий реформатор испытывает все большую неудовлетворенность результатами своих церквоустроительных усилий. Как религиозный философ, как теоретик государства и права, как филолог, поэт, музыкант, Лютер нередко предвосхищает Новое время. Но вот в своем «прямом деле» он постоянно увязает в средневековье, под новыми названиями восстанавливая учреждения, нормы и порядки, когда-то им же обличенные в папской церкви. Это была горькая расплата за союз с князьями, за отказ от широких раннереформационных замыслов.

В 1523 году Лютер опубликовал сочинение под выразительным названием «О том, что христианское собрание, или община, имеет право и власть судить обо всяком учении, а также призывать, назначать и отставлять своих пасторов на основе и по мотивам Писания». Уже в «Призыве к миру на основе Двенадцати статей» народный выбор пасторов был ограничен правом их княжеского утверждения. После Крестьянской войны Лютер объявил князей протекторами земельных церквей и, по сути дела, вручил им те полномочия, которыми прежде обладали римские епископы.

Идея епископских полномочий мирского владыки не была новой: она не раз выдвигалась средневековыми церковными апологетами монархии. Лютер хватается за нее «за неимением лучшего» после так называемой «большой визитации».

В 1527–1528 годах виттенбергский реформатор и его помощники обследовали церкви Саксонского княжества. Впечатление было удручающим. Обнаружилось, что немецкий мирянин-простолюдин фактически отпал от церкви, верует «как ему заблагорассудится» и не хочет ни выбирать, ни содержать никаких священников. Чтобы хоть как-то воспрепятствовать «полному упадку христианских храмов», Лютер призвал христианских князей на роль прямых покровителей и распорядителей церковной жизни. Пусть земельные государи, рассуждал он, определяют церковный порядок по своему усмотрению — только бы мирянин снова посещал службы, слушал проповеди и размышлял над Евангелием. Пусть священники будут назначенными княжескими служащими, только бы им платили хоть какое-нибудь содержание.

Церковная программа Лютера имела вынужденный и даже чрезвычайный характер. Реформатор вовсе не считал мелкокняжескую церковь, навязанную религиозно равнодушному народу, идеальной организацией христианской общины. Он видел в этом временную меру против крайних бедствий, постигших германское церковное устройство после Крестьянской войны.

Иначе смотрели на дело сами князья: временную программу Лютера они превратили в окончательную и бессрочную. С санкции доктора Мартинуса в немецких протестантских землях утвердился ущербный церковный режим, которому суждено было без каких-либо радикальных обновлений просуществовать в течение почти двух столетий. Режим этот был шагом вперед по сравнению со средневеково-католической организацией, поскольку священники перестали быть привилегированным сословием феодальных землевладельцев, живущих за счет прямой эксплуатации крепостных и полукрепостных. Не было больше ни паразитического «черного духовенства», ни щедро оплачиваемых «храмовых жрецов». Вместе с тем немецкая лютеранская церковь (духовное ведомство при светской феодальной власти) оказалась учреждением зависимым, бюрократически косным, отчужденным от основной массы верующих.

Лютер никогда не называл князей главами земельных церквей и не формулировал никаких «княжеских прав» в делах веры. Князья были для него всего лишь опекунами христианских общин, которые облечены известными «церквоустроительными обязанностями». Не принимать этого во внимание значило бы смешать немецкую протестантскую церковь с англиканской, к которой Лютер относился критически и неприязненно. Но поскольку реформатор отрицал всякий «контроль снизу», всякое народное противодействие, способное принудить господ к исполнению их опекунских обязанностей, постольку протестантские князья сплошь и рядом превращались в маленьких Генрихов Восьмых, совершенно тиранически распоряжавшихся церковным бытом. В Саксонском княжестве произвол светской власти еще сдерживался политическим авторитетом самого Лютера. В землях же, где на роли инициаторов реформации оказались священники без имени и влияния, князья творили буквально все, что хотели. Община попадала во власть господских приказчиков (двух теологов и двух юристов, образовывавших лютеранскую консисторию). Религиозная совесть верующих стеснялась не меньше, чем в пору папского засилья.

Уже при жизни Лютера немногие уцелевшие представители гуманистического движения (например, Симон Лемниус) собрали большой обличительный материал, свидетельствовавший о скандальном сходстве Виттенберга и Ватикана.

Лютер неоднократно декларировал, что в его церкви не может быть никакой «священной палаты». Суждения авторитетных виттенбергских теологов — это не догматы, а лишь «инструктивные мнения». «Кто всегда послушен виттенбергской школе, — говорилось в одной из «застольных речей», — тот еретик и дурной человек, ибо бог не открывал этой школе своего слова». На практике, однако, выходило иначе. В статуте, подписанном курфюрстом Иоганном Фридрихом в 1533 году, за теологическим факультетом Виттенбергского университета закреплялось право неоспоримого решения в вопросах веры, обязательного для всего Саксонского княжества. Лютер до конца дней назначался куратором факультета. По словам Симона Лемниуса, Виттенберг сделался настоящим «трибуналом веры» для немецких протестантских земель.

«В граде божьем, — учил Лютер до последнего дня, — нет никаких правовых требований и вообще речи нет о праве (карательном законе. — Э. С. )… Здесь не место гневу и наказанию, а есть только прощение, братское служение и благодеяние». В отличие от Цвингли и Кальвина виттенбергский реформатор доктринально отрицал отлучение и считал недопустимым уголовное преследование заблуждающихся или нерадивых прихожан. Между тем уже в конце тридцатых годов в инструкциях, которые рассылали по протестантской Германии Меланхтон и Амсдорф, княжеским консисториям разрешалось заточать «дурных христиан» в тюрьму, запрещать им занятия ремеслом и торговлей и т. д. Да и сам Лютер не раз срывался и отступал от принципа. В 1531 году он отказал в причастии (правда, тайно) «вольнодумцу и развратнику» ландфогту Гансу фон Метчу. В 1529 году реформатор, как мы помним, предложил подвергать своего рода «светскому отлучению» родителей, которые не желают посылать детей в школу. В частных письмах он выражался еще резче. «Когда люди ни во что ставят Евангелие, — писал Лютер Спалатину, — они сами объявляют, что хотят быть принуждаемы законом и мечом». Толпа, отвращающаяся от Писания, «нуждается в понукании», а равнодушные «в силу закона десяти заповедей» (то есть ради соблюдения внешнего порядка) должны «приводиться на проповеди». В 1557 году — уже после смерти Лютера — дело дошло до того, что в Виттенберге были введены денежные штрафы для «нерадивых прихожан», а в случае их невыплаты — «содержание в ошейнике подле церкви».

Реформационное учение, как мы помним, категорически исключало ординацию (таинство рукоположения в священнический сан). Однако и этот «ослепительно католический» обряд был в робкой форме воспроизведен в саксонской церкви. С 1535 года курфюрст ввел так называемую «ординационную присягу». Претендент на пасторскую должность вызывался в Виттенберг или Галле и подвергался «допросу о вере». После этого он давал торжественную клятву и получал статус «пригодного к евангелической проповеди».

И все-таки было бы грубой ошибкой думать, будто в церковной сфере лютеровская реформация вообще «окончилась ничем». Сами католические обвинители Виттенберга выбалтывали суть дела, когда говорили, что виттенбергские догматы, каноны, схоластика, ординационные присяги и т. д. представляют собой жалкую пародию на соответствующие установления папской церкви. В широкой исторической перспективе существенно было как раз то, что заимствования эти были подражательными и нестойкими. Протестанты не поднялись выше имитаций; их авторитарные установления оказались административно-политической мерой, державшейся в лучшем случае в течение нескольких десятилетий. Они не имели опоры в основных принципах реформационного учения и распадались, когда политическая ситуация церкви переставала быть чрезвычайной.

Утверждение мелкокняжеской немецкой церкви можно назвать «термидором» бюргерской реформации (в проведении которого, как это ни печально, принял участие и сам ее зачинатель). Но так же, как термидорианский переворот во Франции не смог убить революционных деклараций 1789–1792 годов и воспрепятствовать их долгосрочному всемирно-историческому влиянию, пародийный, имитаторский «папизм» Виттенберга не смог задушить масштабных реформационных идей. И Лютер, и его ближайшие последователи вынуждены были снова и снова провозглашать эти идеи и с помощью разного рода ухищрений оправдывать перед ними свою узкую «церквоустроительную практику».

Реформацию сравнивают иногда с долгим, двухвековым извержением вулкана. Оно не было непрерывным: временами вулкан затихал и его кратеры затягивались тонкой пленкой новых протестантских догматов, канонов и схоластицизмов. Однако это были уже не прочные средневеково-католические базальты: горячая лава раннереформационных идей снова взрывала их.

Германия была тем кратером реформационного вулкана, который задышал раньше других, а затем надолго затянулся «виттенбергским туфом». Многим прихожанам, живым участникам событий, могло показаться, что вулкан потух навсегда. В действительности это было не так: огонь бюргерской реформации тлел под пеплом. В лютеровской церкви шла скрытая, но напряженная борьба.

К началу сороковых годов обозначились две фракции. В первую входили по преимуществу университетские теологи, которые группировались вокруг Филиппа Меланхтона. Они боролись за возрождение раннереформационных починов и оспаривали безотрадное учение о божественном предопределении, выдвинутое Лютером в 1524–1525 годах в полемике с Эразмом. Члены фракции с надеждой смотрели на развитие реформации в Швейцарии, Австрии и Нидерландах и скептически относились к режиму княжеского протектората. В трактатах, составленных университетскими теологами, вновь зазвучали гуманистические идеи, похвалы разуму и морально ориентированной воле.

Другую фракцию составили церковники в узком смысле слова — члены наиболее влиятельных лютеранских консисторий. Их главой стал Никлас Амсдорф, получивший в 1542 году необычный чин… евангелического епископа в Наумбурге. Приверженцы Амсдорфа стремились догматизировать лютеровскую версию предопределения и считали, что благочестие (философски говоря, сознательное моральное усилие) должно уступить место прочной вере в изначальную избранность ко спасению. Высшее ее выражение амсдорфианцы видели в слепой, беззаветной преданности новой церкви — ее служителям и ее мирским покровителям. Однако чем большее значение приписывалось этому умонастроению, тем больше разочарований приносило практическое общение с немецким мирянином, который был чужд лютеранским консисториям.

Иезуит Н. Паулус, дотошный обличитель зарождавшейся протестантской церкви, показал, что в начале сороковых годов наиболее ревностными и ортодоксальными ее служителями овладела меланхолия. Амсдорф тайком сочинял мрачную книгу «О вреде добрых дел». Веллер, Гаусманн и Камераус жаловались на «неодолимое уныние». Зельнеккер написал два сочинения против «меланхолического беса». Нюрнбергский проповедник Веслер закололся вертелом (в предсмертном письме он сообщал, что сделал это, размышляя о жалкой участи новых евангелических пасторов).

Лютер не принадлежал ни к одной из виттенбергских фракций. В предопределении он видел недогматизируемую тайну христианского учения, признание которой не должно влиять на строгое отношение верующего к моральным заповедям, данным ему в испытание его избранности. Далекий от отчаяния реформатор вместе с тем испытывал все большее недовольство княжеским самоуправством в делах веры.

До начала сороковых годов он еще надеялся, что его личное вмешательство воспрепятствует полному огосударствлению и бюрократизации евангелической церкви. «Князья, — говорил он, — не могут не послушать меня в таком деле, как устройство града божьего». В 1542 году Лютер получил, однако, первый жестокий урок: его поставили на место, как только он посмел вторгнуться в святая святых княжеской церковной политики — в вопрос о распоряжении секуляризированными духовными имуществами.

До 1524 года у Лютера не было продуманной программы секуляризации. В канун Крестьянской войны он не без колебаний заявил, что владения католических монастырей и епископов должны конфисковаться князьями, но на условии, что, по крайней мере, часть приобретенных при этом ценностей будет выделяться на содержание новых протестантских священников, на строительство школ и на помощь бедным. Начиная с 1526 года Лютер уже без колебаний отстаивал право светских феодалов на имущество церковных, а об ограничивающем условии говорил нехотя и без страсти. Он не скрывал, что видит в секуляризации стимул для княжеского политического покровительства евангелизму.

К концу тридцатых годов обнаружилось, однако, что одним политическим покровительством не проживешь. Чахлая лютеранская церковь нуждалась в денежных дотациях, а князья-протестанты передавали ей лишь ничтожную долю секуляризированных ценностей (большая их часть шла на подачки дворянам и рыцарям). Это и заставило Лютера в 1542 году отослать в канцелярию курфюрста гневное и требовательное письмо. Ответа долго не было, а затем пришла краткая записка, где реформатора одергивали и просили запомнить, что распоряжение секуляризированными имуществами есть «дело юристов, а не теологов».

Лютер был потрясен. Незадолго до смерти он начертал удивительные слова: «Сатана продолжает быть сатаной; при папе он превратил церковь в государство, а теперь хочет государство превратить в церковь».

Сентенция свидетельствовала о мучительной внутренней работе, о разочаровании в самой идее княжеских церковных полномочий. И что самое знаменательное, она не была случайной. В лютеровских сочинениях 1530–1540 годов то и дело вскипали реплики, противоречившие им же обоснованной общеполитической программе. Так, в «Истолковании книги Исход» реформатор (совсем не по-виттенбергски, а скорее по-цвинглиански, по-кальвинистски) декларировал: «Очевидно также, что высшие власти должны быть избираемы гласом народным… Опасно и вредно, если кто-либо захватывает власть против воли народа». В «Объяснении псалма 100» он неожиданно начинал растолковывать князьям правовые границы преследования ересей и высказывал суждения, близкие эразмианскому пониманию терпимости. Реформатор подчеркивал также, что людей с государственным умом «господь имеет… не только в благородной среде, но и между достойными горожанами, крестьянами и ремесленниками».

Бюргерская ересь жила и рвалась в будущее: разрозненные высказывания, в которых она выражала себя, были объективно созвучны идеям народного суверенитета и независимости церкви от государства. Однако сознательно пойти в этом направлении, сообщить «новое дыхание» виттенбергской реформации Лютер не мог. Он был скован своими прежними классово-политическими выборами. Кроме того, старость и болезни стремительно брали свое. Огонь тлел под пеплом, но не мог разгореться вновь.

 

* * *

 

Уже в 1530–1535 годах Лютер часто недомогал. Он жаловался на стеснение дыхания и сильные сердцебиения, сопровождавшиеся приступами страха. Если бы мне вскрыли грудь и вынули сердце, говорил он, то увидели бы, что оно «совсем съежилось от горечи и печали». Участились головокружения и шум в ушах («грозы в голове», как выражался Мартин). В феврале 1537 года вовремя посещения Шмалькальдена разразился острый приступ камнепочечной болезни, за которым последовал, по-видимому, первый инфаркт. Состояние было угрожающим. Сам Лютер был уверен, что уже не выживет. Измученный и ослабевший, он говорил друзьям, что умирает в сознании правоты своего дела и в ненависти к папе.

В конце месяца гонец прибыл в Виттенберг и проскакал по улицам с криком: «Лютер умер! » Известие было ложным, но с весны 1537 года многие заговорили о том, что «ангел смерти, видно, и вправду прилетал к Мартину».

Ему только пятьдесят три, но это уже «старый Лютер». Он грузен, взгляд потух, движения и речь затруднены, а мысль тяготеет к упрощениям. Он похож на массивный, неуклюжий памятник былому Лютеру — «Геркулесу Германии». В письме к курфюрсту от 30 марта 1544 года он говорит о себе: «Я стар и вял и безобразен, я болен и слаб… я давно уже ворчливый тугодум».

Мартин с молодости пребывал в непрерывном духовном напряжении. Его учение менее всего напоминало совокупность готовых, раз и навсегда высказанных формул. Оно было скорее развивающимся парадоксом, который гнал Лютера в открытия, ошибки, раскаяния, пересмотры и заставлял осваивать все новые проблемные области (политические, экономические, моральные, филологические и т. д.). Лютер походил на человека, который ринулся с горы и должен бежать все быстрее просто для того, чтобы не упасть. Теперь отказывали ноги. Доктор Мартинус был уже не способен на усилие, необходимое для того, чтобы откликаться на новые общественно-политические условия. Реформатор не выдерживал проблемного напряжения продолжающейся реформации.

Между тем с поста виттенбергского религиозного лидера его никто не отзывал. Напротив, по мере бюрократизации церковной жизни и превращения Виттенбергского университета в своего рода «директивный центр» немецкого протестантизма, личное решение Лютера приобретало все больший авторитарный вес. Чиновно робкие консистории, да и сам курфюрст Иоганн Фридрих тяготели к тому, чтобы «всё консультировать у доктора Мартинуса» и все ответственные церковно-политические решения свалить на его слабеющий ум.

Положение несменяемого «виттенбергского папы» обусловило быстрое развитие примитивных «защитных реакций»: от бессилия к новаторству Лютер делается доктринером; от неспособности к самокритике — иррационально агрессивным критиком давних противников Виттенберга.

Уже современники Лютера (в частности, гуманисты) обратили внимание на то, что в конце тридцатых — начале сороковых годов его нападки на папство приобрели патологически злобный характер. Особенно ясно это видно из памфлета «Против папства в Риме, основанного чертом», опубликованного в 1545 году. Лютер называет римских первосвященников животными, грубыми ослами, которыми дьявол занавозил людей, бешеными ослами. Он аттестует их как «мерзость запустения, воцарившуюся на святом месте», как лжецов, еретиков и ерисархов. Из критика папской церкви реформатор превращается в ее площадного хулителя. Понятие антихриста утрачивает свою былую философско-историческую емкость. Лютер пользуется им теперь так же, как средневековые еретики, — в целях личного поношения Клемента, Павла и их присных. Слово «антихрист» не содержит уже ничего, что нельзя было бы передать словами «нечестивец», «греховодник», «богохульник». Полемическая лексика Лютера беднеет, и возникает впечатление, что он истощается от усилия выразить свою ненависть как можно сильнее.

Появляются на свет чудовищные Fluchgebete (молитвы-проклятия), которые доктор Мартинус сочиняет в уединении, а затем директивно распространяет по всей протестантской Германии. Он требует, например, чтобы нововерец, произнося слова «да святится имя Твое», непременно присовокуплял к ним: «…да будут прокляты и поносимы имена пап и всех, кто злословит имя Твое». Он культивирует в мирянах агрессивную мнительность и рекомендует, чтобы они, памятуя о тайной связи папы и сатаны, думали о злостных происках римского первосвященника при всяком постигшем их несчастье (болезни, падеже скота и даже скисании молока).

В середине тридцатых годов реформатор лично составил подписи к антипапистским карикатурам Лукаса Кранаха — некоторые из этих подписей были прямо-таки скабрезными. Зная из Библии, что смерть пророка навлекает страшные несчастья на головы его гонителей, Лютер еще в 1536 году придумал для себя следующую эпитафию: «При жизни был чумой, а умерев, стал смертью твоей, папа»[69].

В двадцатых годах XVI века острая и смелая критика папства мобилизовала немецкие мирские сословия на борьбу с церковным феодализмом. Поношения папского Рима, которым Лютер предавался в конце тридцатых — начале сороковых годов, имели уже совершенно иной смысл. Речь шла об идейном вооружении одной группы феодалов (протестантских князей) против другой (епископов, аббатов и ландсгерров-католиков). Лютер пытается натравить Карла V на Ватикан (памфлет «Папы Адриан IV и Александр III против императора») и довести до крайней непримиримости отношения князей-разноверцев. Сарказмы по адресу ландсгерров-католиков (Георга Саксонского, Альбрехта Майнцского) более всего ему удаются. Подлинным мастером народного языка Лютер обнаруживает себя в памфлете «Против Ганса Колбасника», высмеивавшем ренегата виттенбергской реформации герцога Генриха Вольфенбюттеля.

Многие антипапистские сочинения старого Лютера вошли в сокровищницу немецкой бурлескной литературы; не только в XVI, но и в XVII веке они заставляли читателя хохотать и дивиться меткости лютеровского слова. Это не должно, однако, заслонять неприглядного общеидеологического содержания «поздних памфлетов»: они углубляли уже не реформацию, а политический раскол Германии. Они были литературным предвестием приближающейся религиозной войны[70].

Католические враги Лютера не раз утверждали, что его брань и сарказмы скрывали под собой «мучения нечистой совести». Чего же совестился старый Мартин? Да просто того, говорили католики, что он учинил в Германии реформацию.

Заключение это откровенно тенденциозно. Оно опровергается многими прямыми заявлениями Лютера, не считаться с которыми можно было бы лишь в том случае, если бы реформатор был откровенным лжецом. Неистовые поношения папистов действительно выдавали усилившиеся нравственные терзания Лютера. Однако относились они не к реформации как таковой, а скорее к неспособности продолжить реформационный процесс. Сужение первоначальных реформаторских замыслов до масштаба княжеских интересов, подчинение церкви безответственным и циничным земельным государям — вот что тревожило совесть старого Мартина. Можно сказать, что реформатор вымещал на римском духовном владыке свою собственную капитуляцию перед светскими феодальными господами.

Собравшийся в 1545 году Тридентский собор продемонстрировал несломленную мощь папства. Он отверг все предложения о союзе с протестантами, подтвердил самые неприемлемые для них догматы и вместе с тем нацелил церковников на полутайное, гибкое заимствование ряда завоеваний, достигнутых «немецкими еретиками» в «мирской этике», образовании и организации благотворительности… Реформатор не мог этого не видеть, но и изменить направление своей проповеди тоже не мог.

К чести Лютера надо сказать, что он не цеплялся за трон «виттенбергского папы». В иные моменты реформатор с мудрой горечью говорил друзьям: найдете себе нового Лютера; миссия моя достойна и правильна, но я уже не годен для нее; благодарение богу, который дал мне начать одно из великих дел, но пришла пора за немощью освободить меня от него. В 1544 году старый Мартин дважды обращался к мирянам-нововерцам с просьбой не молить бога о его здоровье и долголетии, а в одном из писем признавался, что желал бы прожить остаток дней «просто стариком».

 

* * *

 

В ночь ухода из Ясной Поляны Лев Толстой записал в своем дневнике (малом, тайном): «Я делаю то, что обыкновенно делают старики моего возраста. Уходят из мирской жизни, чтобы прожить в уединении и в тиши последние дни своей жизни…»

Стремление это не чуждо было и Лютеру. Больной и дряхлеющий бюргерский сын испытывал беспокойство и желание исчезнуть из Виттенберга. Он не заблуждался насчет того, что переезд в новое место повлечет за собой смерть. Он видел в смерти освобождение от мирской жизни и притом единственно возможное, поскольку — в отличие от Толстого — уверен был, что никакой «немирской жизни» по эту сторону гробовой черты нет и не может быть. В конце 1545 года Лютер затеял трудно объяснимые поездки в Цейсс, Мерзебург и Лейпциг. Виттенберг угнетал его и казался средоточием бренной мирской суеты.

У этого чувства были, правда, и весьма реальные, прозаические основания.

К 1545 году Виттенберг стал для Лютера горьким упреком, повседневным напоминанием о неуспешности его церквостроительных усилий. В двадцатые годы сюда устремлялись за идеями, теперь прибывали за инструкциями. В университетских аудиториях царила казенщина; жаркие теологические споры заглохли. Студентов коштовалось немало, но среди них незаметно было ярких и пытливых умов.

В среде виттенбергских обывателей получило распространение карикатурное и пошлое «ультралютеранство», которое возмущало доктора Мартинуса едва ли не больше, чем самые оголтелые выходки теологов-романистов. В ход пошло грубое упрощение тезиса о «спасительности одной только веры».

Парадокс действенной веры (главный для лютеровского богословия) был просто отброшен. Учили, что для оправдания довольно и мечтательного упования на милосердие божье, а делать совсем ничего не надо: верящий лентяй так же угоден небу, как и усердный работник; верящий преступник — как и праведник. «Закон Моисея мертв для христиан», а потому дозволены и ложь, и воровство, и прелюбодеяние — «пусть только сердце пребудет набожным». Все грехи верующего отпущены заранее, а потому не надо ни раскаиваться, ни нести наказание за проступки.

Кто же был изобретателем этого примитивного оправдания апатии и безнравственности? Любимый ученик Лютера Иоганн Агрикола — тот самый Агрикола из Эйслебена, который приколачивал Тезисы к дверям Замковой церкви и нес сжигать папскую буллу! Когда Лютер впервые ознакомился с очерком его «законоборчества» («антиномизма»), он заявил, что, не публикуя, сжег бы свои сочинения, если бы знал, что дело дойдет до столь кощунственного их толкования. В 1537–1538 годах реформатор трижды диспутировал со своим бывшим преданным ассистентом и добился его изгнания из Саксонии. Однако проповеди Агриколы прочно осели в Виттенберге, превратившись в провинциальную идеологию сонного, нечистоплотного и мечтательного прозябания.

Лютеру было скорбно и душно в хиреющем «Риме еретиков». Но покинуть его без серьезной причины — бросить «свою службу и пост» — он не мог по самому существу реформаторского учения.

В октябре 1545 года разгорелся спор между графами Мансфельдскими, богатыми покровителями протестантской церкви. Братья Альбрехт и Гебгард не поделили дохода с рудников. Они просили Лютера рассудить их.

Реформатор охотно принял предложение и, поручив все церковные дела Меланхтону, дважды — в октябре и на рождество — отбывал в Мансфельд. В начале 1546 года он вновь собрался в путь. Ему указывали на его недомогание и начинающиеся холода, но старого Мартина словно гнала какая-то тайная сила.

23 января Лютер выехал из Виттенберга в сопровождении сыновей и их домашнего учителя Аурифабера. В Галле путешественники были задержаны сильным снегопадом и разливом Заале, а затем продолжили путь, захватив с собой Юстуса Йонаса, в доме которого пережидали непогоду. В Эйслебен Лютер прибыл простуженным и с болью в груди. Он разместился в доме городского писаря, где его уже ожидали поспорившие графы.

Примирение оказалось делом трудным и затяжным; Лютер, превозмогая болезнь, бился над ним в течение двух недель. 16 февраля за ужином зашел разговор о болезнях и смерти. Изнуренный Мартин мрачно пошутил: «Если я снова благополучно вернусь в Виттенберг, то распоряжусь, чтобы меня сразу положили во гроб и не мешали червям поедать толстого доктора». Перед сном Лютер сделал свою последнюю запись: «Чтобы понять буколики и георгики Вергилия, надо пять лет прожить пастухом или поселянином; чтобы по достоинству оценить письма Цицерона, надо двадцать лет быть чиновником крупного государства. Священное же писание не может в должной мере оценить тот, кто в течение ста лет не правил церковью пророков… Мы нищие. Воистину это так! »

Утром следующего дня он был крайне беспокоен и сказал, между прочим: «Здесь, в Эйслебене, я крещен, чт& #243; как мне суждено здесь и опочить». Вечером начались уже хорошо знакомые ему боли в груди.

До полуночи Лютер проспал, а пробудившись, почувствовал себя совсем дурно. Он разбудил дежурившего при нем Йонаса и сказал: «О боже, как больно». Ему помогли перейти в большую комнату. Распростертый на ложе, Лютер несколько раз читал молитвы, а потом затих. Он походил теперь на старого, грузного мужика, которого по ошибке обрядили в тонкое господское полотно. В двери заглядывали графы, предлагали свои услуги и выражали участие. Только теперь, когда пульс уже не прослушивался, послали за лекарями. Прибыли сразу двое — доктор и магистр медицины — и проделали над больным какие-то манипуляции. Через некоторое время Лютер снова пришел в себя, но уже оставался за завесою смерти. Едва можно было расслышать, как он с отчаянным жизнелюбием прошептал: «Боже, как это больно и страшно — уходить в иной мир». Йонас наклонился к нему и настойчиво просил сказать присутствующим, верит ли он в учение, которое проповедовал. Умирающий реформатор тихо, но твердо ответил «да»; это было последнее его слово.

Мартин Лютер скончался 18 февраля 1546 года на шестьдесят третьем году жизни в городе, где родился. 22 февраля тело реформатора, уложенное в массивный оловянный гроб, было доставлено в Виттенберг. У Эльстерских ворот, где когда-то была сожжена папская булла, катафалк был встречен делегацией от университета, магистрата и прихожан. Процессия проследовала к Замковой церкви, в которой гроб должен был находиться до распоряжения курфюрста относительно места погребения. При внесении гроба в храм Бугенхаген и Меланхтон произнесли речи.

Бугенхаген возвел Лютера в высочайший небесный чин. Он сказал, что реформатор, без сомнения, был ангелом, о котором возвещается в 14-й главе Апокалипсиса. Меланхтон в своей речи намекал на то, что со смертью Лютера приходит к концу эпоха протестантской непримиримости. Выходило даже, что это собственный завет реформатора, но только высказанный не словами, а всем его непонятым человеческим существом. «Всякий, кто был с ним знаком и близок, — увещевал Меланхтон, — должен признать, что он был более чем добрый, благосклонный и дружелюбный человек… Жесткость, которую он позволял себе в сочинениях против врагов чистого учения, проистекала не от злобного и сварливого нрава, а от великой серьезности и жажды истины».

По иронии судьбы день Лютеровых похорон оказался днем св. Петра, а по старому католическому календарю — днем почитания папского престола. Когда гроб с телом реформатора опускали в пол Замковой церкви, хор грянул гимн «Tu, Petrus», в котором, в частности, провозглашалось, что учрежденный апостолом престол (римский, папский) не смогут покачнуть все силы ада. Все выглядело так, словно в виттенбергскую церковь ворвалась начинающаяся контрреформация.

В Риме весть о смерти Лютера была встречена с ликованием. В церквах служили благодарственные молебны. Секретарь одного из папских сановников писал другому: «Нынче мой господин радостно сообщил гостям, собравшимся за его столом, достоверное известие, которое пришло из Германии. Архиеретик Мартинус Лютер умер, и прощание с ним было ужасным. Многие бесы кружили над грешником в час смерти и вытворяли такое, что уж никто больше не пожелает именоваться лютеранином».

Россказням о бесах в Ватикане верили немногие, но многие предрекали скорый закат обезглавленной «виттенбергской ереси». Надеждам этим не суждено было осуществиться. Даже успешный карательный поход против протестантских князей, вскоре предпринятый Карлом V, не смог пресечь лютеранства в Германии.

Трезвый и внимательный наблюдатель мог заметить, что и сама кончина Лютера никак не предвещала торжества папства: «архиеретик Мартин» умер непобежденным. Он не раскаялся, не взошел на костер, и прах его, вместо того чтобы быть развеянным по ветру, был торжественно захоронен в крипте той самой Замковой церкви, на дверях которой появились когда-то Тезисы, возвестившие о начале антифеодальной религиозной революции.

Распоряжения о переносе тела Лютера курфюрст не издал. Могила Лютера и поныне находится в городе, который когда-то именовали «Римом еретиков». Сегодня это Лютерштадт-Виттенберг, всемирно известный мемориал Реформации на территории Германской Демократической Республики.

 

Послесловие

 

Мартин Лютер постоянно делал больше того, что затевал и желал. Он намеревался преодолеть кризис «вселенской церкви», а на деле способствовал отпадению от нее целых земель и стран. Он подымал мирские сословия на борьбу с папским церковным феодализмом, а на деле дал долгосрочные стимулы народному протесту против светских феодальных верхов. Он думал об упрочении протестантской церковной культуры, но немало споспешествовал развитию культуры мирской. Новые направления в литературе, поэзии, живописи, филологии, правоведении были обязаны ему ничуть не меньше, чем гуманистам, которые сознательно пеклись о «расцвете наук и искусств».

Это расхождение между замыслом и реальным результатом чрезвычайно важно для понимания самого феномена «непобежденного еретика». «Виттенбергская ересь», громко и решительно заявившая о себе в 1519–1520 годах, оказалась неодолимой не только для папства, но и… для самого Лютера. Она до конца дней не давала доктору Мартинусу удовлетвориться достигнутым, а после его смерти получила дальнейшее (убедительное, но зачастую совсем не лютеранское) развитие.

Немецкая реформация оказала глубокое и длительное воздействие на многие европейские государства. Уже при жизни Лютера его идеи распространились в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, видоизменяясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, способствовавшим становлению буржуазных отношений и институтов.

Широкий отклик нашел почин Лютера-переводчика. Так, Роберт Оливетан в 1530 году перевел Библию на французский, Томас Кранмер в 1538 году — на английский, Иоганн Сильвестр в 1541 году — на венгерский, Микаэл Агрикола в 1548 году — на финский. У датчан, шведов, финнов, эстонцев, латышей и литовцев, у кашубов, сербов, словенцев и словаков с реформацией связано начало собственного книгопечатания.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул… на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид»[71]. Кальвинистская (затем — пуританская) идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии»[72]. «Неистребимость протестантской ереси соответствовала непобедимости поднимающегося бюргерства»[73].

Воздействие лютеровской реформации сказалось и за пределами протестантского движения: в Италии она стимулировала таких оригинальных мыслителей, как Джиарджино Биандрама, Маттео Грибальди и Фаусто Социни, в Испании — Мигеля Сервета, во Франции — выдающихся представителей янсенизма.

Но дело не только в этом. Лютеровская «ересь» несла в себе такое содержание, которое могло получить последовательное развитие лишь за пределами религиозной идеологии. Многие парадоксы, сформулированные доктором Мартинусом, нашли свое разрешение только в просветительских учениях, для которых само средневековое противопоставление «ортодоксии и ереси» уже утратило значение. Из реформаторского требования «нестесненной веры» развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства. В горниле Реформации (уже не только немецкой, но и европейской) выковывались исходные установки раннебуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предпринимательству. Отчетливое теоретическое выражение они получили в совсем не религиозных сочинениях Джона Локка, Бенжамена Франклина и Адама Смита.

Надконфессиональное и мирское значение Реформации особенно важно подчеркнуть в противовес лютеранам-церковникам, которые издавна пытались представить себя в качестве единственных полноправных преемников лютеровских идей. За свою долгую историю лютеранская церковь, несомненно, проделала огромную работу по собиранию, толкованию и осмыслению духовного наследия реформатора. Но она же прославилась удивительной невосприимчивостью к самым смелым и плодотворным из его начинаний.

Во второй трети XVI века, защищаясь от торжествующей контрреформации, лютеранство выработало собственную догматику и подверглось казенному библицистскому окостенению. В XVII–XVIII веках живое содержание лютеровского учения отстаивалось пиетизмом в борьбе с официально-церковной «книжной верой». Именно пиетистам, а не лютеранам-ортодоксам принадлежала заслуга распространения идей терпимости и зарождающихся просветительских установок. Будучи наиболее ранним и наиболее «архаичным» из протестантских исповеданий, лютеранство в середине XIX века оказалось одним из активных противников буржуазно-демократических преобразований. Оно отвергало требование отделения церкви от государства и выступало в защиту пресловутого «альянса трона и алтаря», продержавшегося в Германии вплоть до ноябрьской революции 1918 года. Оно сохранило верность консервативному предрассудку, а не ищущему разуму Лютера.

Знаменательнейшим явлением в истории освоения духовного наследия реформатора было то, что в конце XVIII — первой трети XIX века видные деятели немецкой культуры Кант и Фихте, Шиллер и Гёте вынуждены были спасать Лютера от убогих толкований лютеранских попов. «Великий непонятый человек! — восклицал Лессинг. — Хуже всего поняли тебя те упрямые тупицы, которые с твоими туфлями в руках тащатся по проложенной тобою дороге и хотя кричат, однако полны равнодушия. Ты освободил нас от ига традиции; кто освободит нас от невыносимого ига Буквы! »

Лютер, отмечал Маркс, — это религиозный мыслитель, «бесконечно превосходящий всех протестантских догматиков, вместе взятых»[74].

Напомним и еще одно важное обстоятельство. Германия — родина Реформации, но одновременно и страна, которая поначалу Реформации не вместила. Новаторское содержание лютеровского учения в XVI–XVII столетиях отстаивалось прежде всего за пределами Германии. Француз Кальвин или шотландец Нокс имели гораздо больше оснований именовать себя «продолжателями дела Лютера», чем современные им немецкие эпигоны лютеранства. Глубокое и живое понимание наследия реформатора развивается в Германии лишь к концу XVIII века, лишь под воздействием английской, американской и французской революций.

Мартин Лютер — выдающийся деятель не только церковной, но и гражданской; не только немецкой, но и мировой истории. Яснее всего это видно в свете марксистской теории исторического процесса, которая включает Реформацию в контекст генезиса капитализма и ранних буржуазных революций. В одном из писем 1892 года Ф. Энгельс подчеркивал: «…Исследование о Лютере — на основании его деятельности и произведений — было бы очень нужной работой… Просто необходимо показать с нашей точки зрения, до какой степени Реформация была буржуазным движением»[75].

Мысль реформатора, поскольку она касается моральных, правовых, политических и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые. И все-таки ее общее движение оказывается поступательным. Критика всех инстанций традиционного церковного авторитета, защита свободы совести как неотчуждаемого (пусть еще «христианского», а не гражданского) права, признание самостоятельного значения государственно-политических отношений, отстаивание нравственного достоинства труда, утверждение идеала всеобщего начального обучения — таковы установки, шаг за шагом приближавшие реформаторское учение к раннебуржуазной идеологии и культуре. Непобежденный еретик был одним из предвестников победоносного антифеодального движения XVII–XVIII столетий.

 

Краткая библиография

 

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7.

Энгельс Ф. Заметки о Германии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18.

Энгельс Ф. Диалектика природы. Введение. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.

Источники по истории Реформации. Вып. I–II. М., 1906.

Хрестоматия по истории средних веков. Т. II–III. Под ред. Грацианского Н. П., Сказкина С. Д. М., 1950.

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. I–II. Спб., 1900.

Лихачева Е. Европейские реформаторы (Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин). Спб., 1872. С предисловием К. Арсеньева.

Смирин M. M. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской войны. М., 1962.

Смирин M. M. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации. — В его кн.: Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978.

Соловьев Э. Ю. Мартин Лютер — выдающийся деятель немецкой и европейской истории. — Вопросы истории, 1983, № 10.

Чанышев А. Н. Протестантизм. М., 1969.

Чистозвонов А. Н. Историческое место XVI века в процессе генезиса капитализма в Европе. — Средние века. Вып. 38. М., 1975.

Штекли А. Томас Мюнцер. М., «Молодая гвардия», 1961.

Luther M. Reformatorische Schriften. Bearbeitet und eingeleitet von K. Kleinschmidt. Leipzig, 1956.

Lutherswerke. Hrsg. von O. Scheel. 8 Bd. und 2 Erg& #228; nzungsb& #228; nde. Braunschweig — Berlin, 1895–1905.

Dr. Martin Luthers Briefwechsel. Hrsg. von L. Enders. 11 Bde., Fr. am M. — Stuttgart, 1884–1907.

Thesen & #252; ber Martin Luther (zum 500. Geburtstag). — Zeitschrift f& #252; r Geschichtswissenschaft, Berlin, Hf. 10, 1981.

Boehmer H. Der junge Luther. 5. Aufl, Leipzig, 1952.

Borth W. Der Luthersache (causa Lutheri). 1517–1524. L& #252; beck — Hamburg, 1970.

Grisar G. Martin Luthers Leben und sein Werk. Freiburg — Breisgau, 1926.

Erikson E. Young Man Luther. A Study in Psychoanalysis and History. N. Y., 1958.

Febre L. Un destin: Martin Luther. Paris, 1928.

Stern L. Martin Luther und Philipp Melanchton — ihre ideologische Herkunft und geschichtliche Leistung. Halle — Wittenberg, 1953.

Landgraf W. Martin Luther, Reformator und Rebel. Berlin, 1981.

Brendler G. Martin Luther. Theologie und Revolution. Berlin, 1983.

Martin Luther in der deutschen b& #252; rgerlichen Philosophie (1517–1845). Eine Textsammlung. Hrsg. von W. Schuffenhauer und K. Steiner. Berlin, 1983.

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 16, с. 23.

 

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 313.

 

[3] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 4, с. 228.

 

[4] Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962, т. 1, с. 44–45.

 

[5] Этот процесс был глубоко проанализирован выдающимся итальянским марксистом А. Грамши в его «Тюремных тетрадях».

 

[6] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.

 

[7] Архив Маркса и Энгельса, т. X, с. 356. В письме к Францу Мерингу от 14 июля 1893 года Энгельс также говорил о реформации в Германии как о «немецкой буржуазной революции XVI века» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 85.).

 

[8] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 363.

 

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 534.

 

[10] Там же, т. 20, с. 346.

 

[11] Там же, т. 46, ч. II, с. 430.

 

[12] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346–347.

 

[13] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 495.

 

[14] Там же, с. 314.

 

[15] «Neues Deutschland», 1983, 6. Oktober.

 

[16] «Правда», 1983, 16 июня.

 

[17] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.

 

[18] В конце средневековья Германская империя представляла собой рыхлое, по сути дела, условное политическое образование. Без согласия земельных правителей (а их было около тысячи) кайзер не мог ни созвать общегерманскую вооруженную силу, ни потребовать налога, ни издать общее постановление. Не имел настоящей силы и съезд феодальных господ (германский рейхстаг).

 

[19] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 365.

 

[20] Падежные и временные [окончания] (латин.).

 

[21] Упадок этот, продолжавшийся в течение целого столетия, был вызван перемещением главных торговых путей в бассейн Атлантики, последовавшим за Великими географическими открытиями. Он сопровождался рефеодализацией средиземноморских городов, кризисом их республиканских учреждений и аристократическим перерождением ренессансной культуры.

 

[22] Помни о смерти (латин.).

 

[23] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422.

 

[24] Событие это датируется по-разному. Нам кажется наиболее верным относить его к 1507 или к 1508 году.

 

[25] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 351–352.

 

[26] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 107.

 

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 119.

 

[28] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 306.

 

[29] Архив Маркса и Энгельса, т. VII, с. 148.

 

[30] Архив Маркса и Энгельса, т. VII, с. 148.

 

[31] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 392.

 

[32] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 351.

 

[33] Лютер называет университеты Базельский, Фрейбургский, Левенский и Парижский, которые, как показал последующий ход событий, почти наверняка признали бы его мнение еретическим.

 

[34] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 496.

 

[35] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 365. Слова «омыть наши руки в их крови» представляют собой цитату из псалмов. Непосредственно они вовсе не означали призыва к кровавой народной расправе над кардиналами и прелатами, что Лютер в следующих своих публикациях специально разъяснял по меньшей мере трижды.

 

[36] Это впечатление разделяли далеко не все. Когда Лютер по знаку императора был выведен из зала, в толпе присутствующих возникло замешательство. Некоторые представители знати подумали, что монах арестован и его уводят в тюрьму. Лютер, однако, успокоил их окликом, и они, радостно толпясь, поспешили за ним и протягивали ему руки с поднятым вверх пальцем, как это принято в отношении победителей рыцарских турниров.

 

[37] Памфлет тридцатых годов XV века, призывавший к ликвидации княжеского суверенитета, подчинению немецких территорий центральной имперской власти, к упразднению привилегий римского духовенства.

 

[38] «На том стою и не могу иначе» (старонем.).

 

[39] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 363. См. также: т. 19, с. 191.

 

[40] Это (если угодно, практическое) испытание пророков первым предложил Эразм Роттердамский. «Вещают, а не могут исцелить даже хромой лошади! » — заявил он, когда впервые услышал о цвиккауских «небесных мечтателях».

 

[41] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 306.

 

[42] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 307.

 

[43] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 393–394.

 

[44] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 368.

 

[45] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 359.

 

[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 371.

 

[47] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 382.

 

[48] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 424.

 

[49] Католики утверждали даже, что это была всего лишь хитрая политическая игра Виттенберга: Лютер будто бы отрекся от любезных его сердцу мятежников просто потому, что увидел обреченность крестьянского восстания.

 

[50] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 534.

 

[51] Там же.

 

[52] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 368.

 

[53] Перевод автора книги. — Ред.

 

[54] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. II, с. 430. Знаменательно, что Маркс употребляет по отношению к Лютеру не просто выражение «экономист», но «политико-эконом» (National& #246; konom), имеющее в виду буржуазный способ осознания хозяйственных процессов. Маркс никогда не применял этого выражения к Аристотелю или Фоме Аквинскому, или даже к Леону Баттисту Альберти, хотя они были мыслителями, не менее Лютера интересовавшимися хозяйственной жизнью.

 

[55] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 606.

 

[56] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 159–160.

 

[57] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 558, 559.

 

[58] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 558.

 

[59] Как показывает советский историк Н. В. Савина, торгово-ростовщическая компания Фуггеров финансировала избрание императором Карла I (1519), подавление Крестьянской войны (1525), пять войн Габсбургов против Франции (1521–1555) и репрессии католиков против протестантских земель и городов (1546–1555).

 

[60] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 555.

 

[61] Там же, с. 563.

 

[62] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 432.

 

[63] Thesen & #252; ber Martin Luther. — «Zeitschrift f& #252; r Geschichtswissenschaft». 1981, Hf. 10, S. 886.

 

[64] В 1525 году швейцарский реформатор и гуманист осуждал крестьянское восстание так же сурово, как и виттенбергские теологи.

 

[65] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 373.

 

[66] Thesen & #252; ber Martin Luther — «Zeitschrift f& #252; r Geschichtswissenschaft». Hf. 10, 1981, S. 883.

 

[67] Лютер написал музыку лишь к двум или трем из этих сочинений. В остальных случаях она чаще всего принадлежала кантору из Торгау Иоганну Вальтеру, широко использовавшему в своем творчестве народные мелодии.

 

[68] Появившаяся в середине XIV века английская Библия Уиклифа, весьма совершенная в языковом отношении, не привела к возникновению «народной литературной публики» и не сыграла никакой существенной роли в историко-литературном процессе.

 

[69] Эти самоуверенные слова, по счастью, не украсили надгробие Лютера в Виттенберге. Однако в 1572 году они были высечены на могильной плите с изображением Лютера, поставленной в Галле, но первоначально предназначавшейся для Виттенберга.

 

[70] До этой войны (первой Шмалькальденской) Лютер не дожил. Она началась осенью 1546 года и окончилась поражением протестантских князей. Курфюрст Иоганн Фридрих и ландграф Филипп Гессенский были заточены в тюрьму.

 

[71] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.

 

[72] Там же, с. 315.

 

[73] Там же, с. 314.

 

[74] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 28.

 

[75] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 38, с. 226.

 

Эрих Соловьев

Непобежденный еретик

Мартин Лютер и его время

 

Антифеодальная религиозная революция и ее зачинатель

 

Одна из отличительных особенностей марксистского подхода к событиям прошлого — это, как отмечал В. И. Ленин, «высокая оценка революционных периодов в развитии человечества»[1]. К ним принадлежит и эпоха Возрождения& #8722; Реформации, положившая начало идеологической борьбе против феодализма и целому циклу ранних буржуазных революций.

Будучи исключительно важной для марксистской теории исторического процесса, эта эпоха, однако, еще недостаточно осмыслена в наших исследованиях. Начнем хотя бы с того, что сами термины «возрождение» («ренессанс») и «реформация» не вполне точно выражают содержание обозначаемых ими исторических процессов. Сущность Ренессанса не сводится к возрождению античной культуры: понятия и образы греческой древности были лишь формой, в которой выражало себя совершенно новое понимание человека, соответствовавшее нарождавшемуся (тогда еще полнокровному, прогрессивному) буржуазному индивидуализму. Сущность реформации также не исчерпывается тем, что непосредственно подразумевается самим словом, то есть реформой, переустройством тогдашней церкви. Реформация как массовое народное движение подорвала духовную диктатуру папства, нанесла внушительный удар по церковному феодализму и активизировала повсеместное недовольство мирским феодальным господством. Она проложила путь новым этическим, юридическим и практико-экономическим воззрениям, которые соответствовали формирующимся капиталистическим отношениям.

Возрождение и Реформация различны по своему культурному облику: их деятели подчас относятся друг к другу с непримиримой враждебностью. И все-таки это лишь различные исторические выражения одного и того же социально-экономического процесса: революционного рождения буржуазного общества. Оба они образуют пролог к великим классовым битвам XVII–XVIII столетий.

Антифеодальный характер Возрождения достаточно полно раскрыт в марксистских исследованиях. Вопрос же о прогрессивном значении Реформации изучен менее обстоятельно и вплоть до последнего времени освещался лишь в литературе, предназначенной для специалистов. Между тем широкое, общеисторическое значение этого вопроса несомненно.

Трудно разобраться в процессах, отличающих позднее средневековье, если с самого начала не принять во внимание, что народная масса в ту пору была массой глубоко (а порой и истово) верующей. Горожанин и крестьянин XVI века мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже богоненавистником, но не мог еще вообще выйти за пределы религиозного мировоззрения. Атеизм до Реформации — явление редкое, чуждое массовому сознанию. Он, конечно, не мог стать идеологией социальных «низов».

Ф. Энгельс заметил, что вплоть до XVII века все то, что должно было захватывать массы (а это значит — любая социально значимая идея), «должно было выступить именно в религиозной форме»[2]. В. И. Ленин видел в этом одну из закономерностей идеологического развития антагонистического общества. «Выступление политического протеста под религиозной оболочкой, — писал он, — есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития…»[3].

В XVI–XVII веках реальные социально-экономические и политические потребности могли быть осознаны массами лишь на языке реформированной религии. Это неадекватное выражение отнюдь не религиозного содержания не только не ослабляло революционного натиска на феодализм, но, напротив, усиливало его, так как посредством религии в движение вовлекались наиболее угнетенные и эксплуатируемые социальные «низы». Начавшись в Германии в 20-х годах XVI века, Реформация, подобно смерчу, прошла по странам Западной Европы и пробудила от средневековой спячки даже самые патриархальные ее районы.

Реформация разрушила единство феодального государства и феодальной церкви. Она противопоставила национальную государственность космополитической организации католицизма. Ненависть к дискредитировавшему себя феодальному церковному режиму способствовала соединению борьбы против феодальной эксплуатации с борьбой против ее главного идеологического освящения, то есть господствующей римско-католической религии.

Провозглашая, что любой христианин способен понять Священное писание не хуже папы и его сановников, Реформация наносила сильнейшие удары по всей системе средневековых авторитетов. Утверждая, что все верующие могут быть священнослужителями, она ставила под вопрос существование привилегированного духовного сословия, то есть одного из эксплуататорских классов феодального общества. Тогдашняя церковь была крупнейшим феодальным собственником. Реформация, следовательно, означала выступление против одной из экономических основ феодализма. Реформационная идеология уже пролагала путь требованиям сословного равенства и буржуазной демократии. Как правильно отмечал прогрессивный американский историк В. Л. Паррингтон, учение реформаторов «о священстве всех верующих было начинено порохом — оно произвело взрыв, проломивший зияющие бреши в казавшихся незыблемыми крепостных стенах феодализма»[4].

Возрождение и тесно связанное с ним интеллектуальное движение, получившее название гуманизма, было продуктом высокоразвитой городской культуры. Шедевры гениальных итальянских художников, гуманистическая публицистика и поэзия, произведения выдающихся философов и политических мыслителей Возрождения были доступны лишь немногим образованным людям. Это, конечно, еще не основание для того, чтобы квалифицировать Ренессанс как явление элитарное: его художественные и научные достижения оказали значительное, хотя и косвенное, воздействие на образ мысли позднесредневекового горожанина. Но несомненно, что ренессансная культура в высших ее проявлениях выглядела на фоне общей темноты и невежества чем-то «преждевременным»; она нуждалась в опеке богатых меценатов, а к середине XVI столетия вступила в фазу аристократического перерождения[5].

Что касается реформационной идеологии, то, подымая на борьбу простолюдина, чувства которого, как подчеркивал Ф. Энгельс, «вскормлены были исключительно религиозной пищей»[6], она чем дальше, тем больше пропитывалась демократическим духом. Не создав высокой культуры, которая пережила бы свое время и сохранила для потомков значение недосягаемого образца, Реформация работала на прогресс в самой гуще событий, изменяя обыденное сознание людей: их взгляды на труд, семью, профессию, гражданские обязанности.

На первый взгляд представляется, что реформаторская проповедь расширила социальную базу христианства, поскольку широкие массы включились в движение за «истинную» религию. В действительности Реформация упрочивала христианство лишь в той мере, в какой приковывала внимание верующих к нерелигиозным, мирским, прозаическим вопросам. Она способствовала, хотя, разумеется, не непосредственно, процессу освобождения общественного сознания от влияния религии уже потому, что его светское содержание, которое ранее третировалось как низменное и едва ли не греховное, было признано достойным верующего человека.

Реформационное учение объявило войну таким формам набожности, которые в наибольшей степени отвечали известному определению религии как «опиума для народа» (поклонению мощам и реликвиям, почитанию святых, вере в магическую силу церковных обрядов). Реформаторы немало сделали для критики схоластики и астрологии, для борьбы со средневековым мистицизмом. В этом смысле можно сказать, что Реформация оказалась первоначальной формой буржуазного просвещения. Она способствовала развитию в человеке нравственной самостоятельности, правосознания и критичности, то есть таких внутренних установок, носителю которых скоро вообще сделается тесно в рамках теологического мировоззрения. Деятели Реформации помимо своей воли подготовили массы к восприятию зрелой просветительской идеологии, которая сформулирует буржуазные политические требования уже без всякого религиозного облачения и внутри которой великие достижения Ренессанса впервые получат демократическое признание.

Наиболее сложная и противоречивая фаза полуторавекового реформационного процесса — это немецкая реформация (религиозно-политическое движение 20–40-х годов XVI века в самой Германии, а также в Швейцарии и нидерландских провинциях). Реформационная идеология в этот период еще настолько обременена средневековыми воззрениями, настолько враждебна свободному исследованию природы и общества, что многие буржуазно-либеральные историки и по сей день характеризуют ее просто как феодальную реакцию на Возрождение и гуманизм. Такая трактовка возникла еще в начале XIX века; основоположники марксизма решительно выступили против нее. Энгельс, неоднократно подчеркивавший средневековую ограниченность ранних реформационных учений, тем не менее утверждал: «Реформация, — лютеранская и кальвинистская, — это буржуазная революция № 1 с крестьянской войной в качестве критического эпизода»[7].

Анализируя общественную жизнь Германии первой половины XVI века, основоположники марксизма отмечали многообразие тогдашних реформационных программ (среди них были и бюргерско-умеренные, и бюргерско-радикальные, и дворянские, и крестьянско-плебейские). Оценивая эти программы, Маркс и Энгельс приходили к выводу, что реальное значение и прочный успех реформаторской проповеди зависели от того, соответствовала ли она в каждой конкретной исторической ситуации основному содержанию эпохи — процессу зарождения в недрах феодализма капиталистических отношений.

Наиболее радикальная, плебейско-крестьянская версия Реформации не могла увенчаться успехом, поскольку она, предвосхищая (разумеется, в фантастических образах) еще слишком далекое бесклассовое общество, выходила «за пределы не только настоящего, но и будущего»[8]. Победу в жестокой борьбе удалось одержать бюргерско-княжеской реформации, деятели которой использовали в своих интересах незрелость тогдашних сословно-классовых конфликтов. Показательно, однако, что возникший в результате этого политический и церковный режим осужден был на провинциальное прозябание. Он не получил общеевропейского распространения, да и в самой Германии к концу XVI века утратил всякий авторитет в народе: наряду с господствующей бюргерско-княжеской церковью образовалось множество сект, в которых верующие укрывались как от католических, так и от протестантских священников.

Идеи немецкой реформации оказались исторически жизнеспособными в той мере, в какой они предвосхищали буржуазно-демократическую идеологию и классовые конфликты капиталистического общества. Это предвосхищение наполняло учения реформаторов идейным богатством и делало их самих историческими деятелями, поднявшимися над ограниченностью своего времени.

«Буржуазная революция № 1» вызвала к жизни ряд ярких, энергичных, разносторонне одаренных индивидуальностей. Ульрих Цвингли и Мартин Буцер, Филипп Меланхтон и Матий Влачич Иллирик, Андреас Карлштадт и Томас Мюнцер образуют такое же яркое созвездие на небосводе позднего средневековья, как и мыслители итальянского Возрождения.

Самой масштабной и многогранной личностью, которую дала миру немецкая реформация, является ее зачинатель Мартин Лютер. Это первый представитель простонародья, который сделался выдающимся историческим деятелем, не выбиваясь в знать, и популярность которого уже при его жизни затмила славу светских и духовных властителей. Вся религиозно-политическая борьба первой половины XVI века выстраивается вокруг фигуры Лютера, обрастающей сподвижниками, преемниками, а также консервативными и радикальными противниками.

Видя свою главную задачу в теологическом разоблачении папства и утверждении «истинно христианской» церковной организации, Лютер одновременно способствовал возникновению новых направлений светского мышления. Он стал одним из родоначальников немецкого литературного языка, дал богатые импульсы развитию поэзии и музыки, выступил в качестве провозвестника ряда основополагающих идей раннебуржуазной философии, этики и политико-юридической теории.

Лютер подготовлял раннебуржуазный духовно-идеологический переворот, вкладывая необычное социальное содержание в традиционные религиозные понятия (он, как верно подметили уже ранние его биографы, «вливал новое вино в старые мехи»). Лютер был христианским религиозным ортодоксом, но таким, который противопоставлял букву Священного писания сводам католической догматики; он был фидеистом, но таким, который возвышал личную, выстраданную веру над церковным авторитетом. Парадоксальная и страстная проповедь Лютера разожгла в верующем простолюдине более глубокие нравственно-религиозные сомнения, чем антиклерикальная публицистика его современников-гуманистов. В то же время почтение к средневековым «старым мехам» заставляло Лютера выступать против им самим разбуженных сил.

Трагическая противоречивость — такова, пожалуй, основная характеристика Лютера, данная основоположниками марксизма. Они высоко оценивали его как зачинателя немецкого и общеевропейского протестантского движения, но вместе с тем сурово осуждали его политические решения (особенно в период Крестьянской войны 1524–1525 годов, когда «реформатор не проявлял готовности идти так далеко, как шел народ»[9]).

Показательно, однако, что, несмотря на этот суровый приговор, Маркс и Энгельс настойчиво подчеркивают эпохальное значение реформаторской инициативы Лютера. Во «Введении» к «Диалектике природы», написанном уже после «Крестьянской войны в Германии», Энгельс отнес Лютера к историческим деятелям, которых вызвал к жизни «величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру»[10]. Основоположники марксизма неоднократно отмечали творческую многогранность Лютера, роднившую его с великими деятелями Возрождения. К. Маркс называл Лютера «старейшим немецким политико-экономом»[11]. По словам Ф. Энгельса, Лютер «вычистил авгиевы конюшни не только церкви, но и немецкого языка, создал современную немецкую прозу и сочинил текст и мелодию того проникнутого уверенностью в победе хорала, который стал «Марсельезой» XVI века»[12].

Вклад Лютера в политическую мысль, философию и культуру формирующегося буржуазного общества выявился лишь с течением времени. Он был ярко обрисован в ходе лютеровских торжеств минувшего 1983 года, посвященных 500-летию со дня рождения реформатора. Юбилей отмечался во многих странах мира. Широкие и многоплановые мероприятия были проведены Лютеровским юбилейным комитетом ГДР, который возглавил Генеральный секретарь ЦК СЕПГ, Председатель Государственного Совета республики товарищ Э. Хонеккер. В центральной печати ГДР было опубликовано несколько его выступлений, посвященных историческому значению Мартина Лютера.

Знаменательно, что ни в одной из стран, отмечавших пятисотлетие Лютера, юбилейные торжества не имели характера узкого, церковно-протестантского мероприятия. Чествования отличались исключительным профессиональным разнообразием: дань реформатору отдали и политические деятели, и философы, и правоведы, и филологи, и музыканты, и работники народного образования. Острая идейная борьба, развернувшаяся вокруг имени и наследия Лютера, обнаружила растущее влияние марксистской исторической концепции, которая всегда выделяла надконфессиональное и международное значение идеологии Реформации.

Тема Лютера и немецкой реформации занимает видное место в работах советских ученых. Обобщающие исследования, посвященные этой теме, появились и в последние годы — укажем хотя бы на сборник «Культура эпохи Возрождения и Реформация» (М., 1981) и на коллективный монографический труд «Философия эпохи ранних буржуазных революций» (М., 1983). Нельзя, однако, не сожалеть о том, что вплоть до последнего времени у нас не было основательного биографического исследования о Лютере, рассчитанного на широкий круг читателей (не было его и в дореволюционной отечественной литературе).

Предлагаемая вниманию читателей книга Э. Соловьева «Непобежденный еретик (Мартин Лютер и его время)» восполняет этот пробел. То, что она выпускается издательством «Молодая гвардия», не случайно. Ведь именно это издательство ведает самой авторитетной в нашей стране биографической библиотекой, которая по праву именуется «мировой историей в лицах».

Эрих Соловьев известен прежде всего как историк философии. Но те, кто читал его работы, знают, что их главная тема — это личность и культурно-историческая ситуация выдающихся мыслителей прошлого. Вопрос о конкретной исторической обусловленности реформаторских идей, решений и действий определяет и основное содержание книги «Непобежденный еретик».

Отдавая должное историческому значению Лютера, автор далек от панегирических преувеличений, которые характерны для многих зарубежных публикаций, появившихся в связи с недавним юбилеем реформатора. Он не пытается уподобить Лютера гуманистам XVI века или причислить его к бунтарско-революционной линии в истории европейского свободомыслия. Книга не сглаживает реакционных политических решений, принятых реформатором в период Крестьянской войны; она резко и бескомпромиссно характеризует убожество церковного устройства, учрежденного в лютеранских княжествах в 30–40-х годах XVI века.

Отличительная особенность марксистских исследований последних лет, посвященных эпохе Возрождения& #8722; Реформации, — это повышенный историко-критический интерес к тогдашней теологической полемике. Интерес этот характерен и для книги Э. Соловьева. И дело тут не только в том, что богословие было профессией ее героя — виттенбергского «доктора Мартинуса». Дело в специфике тогдашнего общественного сознания.

Лютер жил в эпоху, когда, как писал Ф. Энгельс, «церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления»[13] (этического, юридического, философского и т. д. — Т. О. ); когда «всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму»[14]. Переосмысление богословских понятий, как правило, предваряло в ту пору и новую постановку научных проблем, и радикальные политические выступления. Наиболее революционные фигуры в культуре XIV–XVI веков: Джон Уиклиф, Ян Гус, Мартин Лютер, Ульрих Цвингли, Томас Мюнцер — обращались к массе прежде всего как теологи-новаторы. Автор, книги «Непобежденный еретик» хорошо понимает это. Анализируя теологическое мировоззрение Реформации с научно-атеистических позиций, он в то же время убедительно показывает, как именно в лоне оппозиционного богословия рождались новые, антифеодальные по своему основному смыслу, нравственные и политические идеи. Социальное осмысление и расшифровка теологических проблем — таково по отношению к позднему средневековью требование конкретного историзма, которое должно соблюдаться и в специальных исследованиях, и в работах, рассчитанных на широкий круг читателей. Об этом требовании убедительно сказал товарищ Э. Хонеккер: «Именно потому, что Лютер, так сказать, совершил революцию в теологии, он смог в условиях своего времени развязать движение, которое оказало широкое революционизирующее воздействие на общество. При этом речь идет вовсе не о том, хороша или плоха теология как таковая, но о том, чтобы должным образом оценивать историческую обусловленность ее функций и влияния»[15].

Автор книги «Непобежденный еретик» откликается на идейную полемику, которая уже давно идет вокруг жизни и учения Лютера. Он убедительно возражает протестантским апологетам и пристрастным католическим обличителям, представителям дворянской и либерально-буржуазной историографии. Жанровое своеобразие работы не позволяет Э. Соловьеву развернуть детальную критику новейших буржуазных интерпретаций лютеровского учения. Однако специалист, знакомый с лютероведческой литературой, без труда обнаружит в книге ее полемическую направленность против идей протестантской неоортодоксии, а также экзистенциалистских и психоаналитических истолкований личности и учения Лютера. Ключ к разгадке сложной и драматичной судьбы немецкого реформатора автор находит в принципах марксистского историзма и социально-классового анализа.

Мартин Лютер — бюргерский религиозный идеолог. Нарождающемуся промышленно-предпринимательскому сословию он обязан и своими исходными жизненными проблемами, и той совестливой требовательностью, которая приводит прилежного августинского монаха к разрыву с церковно-католической доктриной.

В качестве бюргерского реформатора Лютер становится в 1519–1521 годах духовным вождем нации и «развязывает революционную энергию масс» (Ф. Энгельс). Однако та же классовая позиция, но теперь уже обнаружившая свою ограниченность, заставляет Лютера отшатнуться от народного восстания. В пору Крестьянской войны реформатор говорит и действует как представитель консервативной части немецкого бюргерства, предающей демократическую борьбу масс ради сохранения привилегий состоятельного городского сословия. Косность, агрессивность и мнительность «старого Лютера» отражают жалкое социальное и политическое состояние, до которого опустился представляемый им общественный слой.

Но, как показывает Э. Соловьев, у проблемы есть и другая сторона. Как ни убого немецкое бюргерство первой половины XVI века, оно образует один из первых отрядов нарождающегося «третьего сословия» — той общественной силы, которая в XVII–XVIII столетиях пойдет на решительный штурм феодализма. Ранняя реформационная идеология уже содержит в себе залоги этого славного будущего. В характере и учении Лютера сказывается историческая жизнеспособность «подымающегося городского среднего класса». Она в конечном счете определяет и неодолимость самой «протестантской ереси».

«Непобежденный еретик» — доходчивая, но непростая книга; она написана не для развлекательного чтения. Э. Соловьев надеется найти в читателе соучастника в анализе сложной и уникальной эпохи. Он знакомит его с проблемами, для которых подчас еще не найдено бесспорного, хрестоматийно ясного решения. Он не стремится к внешней, иллюстративной художественности, а обнажает собственную драматургию хозяйственных, политических и духовных процессов, отличавших XVI столетие.

На мой взгляд, подобное отношение к читателю не только оправдано, но и заслуживает одобрения. Вспомним, что июньский (1983 г.) Пленум ЦК КПСС призвал наших идеологических работников учитывать «возросший уровень образованности и запросов советских людей», преодолевать «шаблон, робость, а порой и леность мысли»[16]. Это важное требование должно выполняться и в марксистском биографическом исследовании.

Первая книга о зачинателе немецкой реформации, надо думать, не свободна от недостатков (разбирать их — дело будущих рецензентов, а не автора вступительной статьи). Но несомненно, что это содержательная марксистская работа, написанная человеком ищущим, увлеченным, с доверием относящимся к уму и вкусу своего будущего читателя. Надеюсь, она с признательностью будет принята всеми, кто уже привык ждать от «Молодой гвардии» ярких и содержательных книг, посвященных выдающимся деятелям прошлого.

Академик Т. И. Ойзерман

 

От автора

 

В эпоху средневековья люди, недовольные социальным гнетом и унижением, лишь в редких случаях могли выразить свой протест на светском, мирском языке. Религия еще безраздельно господствовала над умами, и всякая общественная группа стремилась к теологическому оформлению своих запросов, интересов и чаяний. Только таким способом она могла защитить их мировоззренчески, отыскать для них убедительные обоснования. «…При этих условиях, — писал Ф. Энгельс, — все выраженные в общей форме нападки на феодализм… должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси»[17].

Центральное место в еретически оформленном социальном протесте занимала критика римско-католической церкви — наиболее организованного, разветвленного и властного феодального института, освящавшего всю систему средневековой эксплуатации. Нападки на церковную иерархию, а особенно на устои папского господства (католические догматы и каноны), жестоко карались. В XIII веке церковь создала институт инквизиции, главная задача которого состояла именно в искоренении еретических учений. Какова была численность жертв инквизиционного преследования, в точности неизвестно, но по некоторым данным к началу Нового времени она достигла девяти-двенадцати миллионов человек. В народном сознании понятие ереси сливалось с понятием «беспобедного», мученического правдолюбия, выразителю которого заведомо уготованы отлучение и костер.

Это не означало, что еретическое движение удалось подавить. Напротив, именно в XIV–XV веках ереси становятся явлением повсеместным, дифференцируются, наполняются все более глубоким социальным и нравственно-философским содержанием. Западная Европа стоит на пороге Реформации, когда будет «сломлена духовная диктатура папства» (К. Маркс) и около половины западных христиан отпадет от римско-католической церкви. Решительные реформаторские расчеты с Римом сделаются неотвратимыми по мере развития в недрах феодализма зачатков капиталистического производства и разложения патриархально-средневековых отношений, на которые опиралась вся система традиционных институтов господства.

Реформационная идеология имела долгую предысторию. Ее провозвестия мы находим уже в народных ересях XII века (прежде всего у лионского проповедника Петра Вальда), в учении одного из оригинальнейших мыслителей XIV столетия — Марсилия Падуанского и в позднесредневековой немецкой мистике (Мейстер Экхарт и Иоганн Таулер). Прямыми предшественниками Реформации были английский священник, профессор Оксфорда Джон Уиклиф (ок. 1320–1384) и национальный герой Чехии, ректор Пражского университета Ян Гус (1371–1415). Они провозгласили такие существенные принципы коренной церковной реформы, как уравнение в правах мирян с духовенством, секуляризация церковных имуществ, упразднение большинства таинств и обрядов, отмена монашества. По решению Констанцского собора Ян Гус был отправлен на костер; тот же собор запретил учение Уиклифа: в 1428 году его прах был извлечен из земли и сожжен.

Эти меры не остановили проповедников предреформационных идей. За Уиклифом последовали «бедные священники» (лолларды), подвизавшиеся в Англии и других странах Европы вплоть до середины XVI века. В Чехии сама казнь Яна Гуса отозвалась подъемом национально-освободительной и антифеодальной борьбы.

Показательно, однако, что и виклифитские и гуситские церковные преобразования имели локальный характер. Для их общеевропейского распространения не хватало еще многих условий: упрочившейся светской государственности, независимой от Рима, книгопечатания, гуманистической публицистики, а главное — повсеместного народного недовольства папством. Недостаточно решительным был и «подымающийся городской средний класс», к которому прежде всего адресовали свою «бюргерскую ересь» Уиклиф и Гус.

Предреформаторы смело нападали на обрядово-культовую сторону средневекового католицизма, но были еще далеки от того, чтобы поставить под сомнение его догматы. Они не покушались на идею непогрешимости существующей церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Когда в 1410 году Яна Гуса отлучили от церкви, он продолжал читать свои проповеди, игнорируя решения церковного главы. Однако он никогда не рискнул бы отлучить самого папу от «истинного христианства». И не потому, что был робок (в смелости Гус как раз превосходил любого из реформаторов XVI столетия). Подобная акция еще просто не могла быть с сочувствием принята ни западноевропейским, ни даже чешским мирянином.

Необходимые предпосылки Реформации созрели лишь столетие спустя. И было закономерно, что ее родиной стала Германия, страна уже начавшегося, но задержанного и затрудненного раннекапиталистического развития — страна, которая в силу своей политической раздробленности в наибольшей степени страдала от посягательств папской церкви[18].

В канун Реформации немецкое бюргерство не было способно к выдвижению радикальных политических программ (на устои феодализма его идеологи не покушались). Вместе с тем оно было достаточно непримиримо к позднефеодальному эгоизму и хищничеству, подстегнутому развитием рынка. Преимущественным объектом его ненависти должен был стать феодализм церковный — наиболее беззастенчивый, меркантильный и алчный.

Немецкая бюргерская культура дала миру плеяду гуманистов-антиклерикалов. Их идеи проникли в народное сознание глубже, чем идеи итальянского Возрождения. Это в немалой степени объяснялось тем, что гуманизм немецкий (или, как его иногда называют, «северный», «заальпийский») по самой сути своей был течением предреформационным: он смелее откликался на религиозно-нравственные проблемы, волновавшие простолюдина. Немецкий гуманизм никогда не числился в ряду еретических движений. Но сам этот факт знаменателен и для истории папской власти, и для истории ересей. Где-нибудь в XIV веке мыслителей, подобных Эразму Роттердамскому или Иоганну Рейхлину, непременно отправили бы на костер. В XVI папский Рим вынужден был смотреть на них снисходительно. Эта снисходительность свидетельствовала об упадке церковно-феодального могущества. Она предвещала время, когда обвинение в ереси падет на голову самого папы, и еще более далекое — просветительское, когда противопоставление ереси и правоверия просто утеряет значение для массы здравомыслящих людей.

Немецкие гуманисты выдвинули на первый план чисто этическое содержание Евангелия и пытались соединить его с идеями античной моральной философии. Они проповедовали веротерпимость и заложили основы исторической критики Писания. Нравственное обличение корыстолюбивого и невежественного римского духовенства, начатое Эразмом Роттердамским, достигло сатирической остроты в сочинениях Крота Рубеана, Германа фон Буша и Ульриха фон Гуттена. Они указали на необходимость политической борьбы с папским Римом и вплотную подошли к критике догматических основ церковно-феодального господства. Однако решать эту задачу, важнейшую для позднего средневековья, довелось уже не гуманистам, а другому деятелю немецкой культуры, выдвинувшемуся из бюргерской среды. Им был Мартин Лютер.

Не прошло и двух лет после оглашения первых (еще весьма робких) набросков лютеровского учения, как Рим объявил его ересью. Папская курия не сомневалась, что расправится с «самоуверенным саксонцем», как прежде расправилась с Уиклифом и Гусом. Курия просчиталась: Лютер оказался первым в истории непобежденным еретиком. Он не только не попал на костер — он объявил анафему папе, и анафема эта была сочувственно принята сотнями тысяч мирян во многих странах Европы.

 

12345678910Следующая ⇒

Поделиться: