III. «Революция началась в мозгу монаха»

 

Эрфурт был одним из самых клерикальных городов империи. В 1493 году в нем насчитывали 862 представителя «белого» и «черного» духовенства, 27 епископских служащих и более 150 сиделок, занятых в организованных церковью больницах и госпиталях. В городе было по меньшей мере пять монастырей.

Мартин выбрал августинский, известный особой строгостью устава. Немалую роль сыграло, по-видимому, и то обстоятельство, что в августинском Черном монастыре был лучший в городе хор. Лютер, благоговевший перед церковной музыкой, не мог этого не оценить.

Точное название монастыря, куда вступил Лютер, было таким: «Община (конвент) нищенствующих августинцев-отшельников». В начале XVI века все слова, фигурировавшие в этом названии, звучали фальшиво. Августинцы не придерживались учения Августина, хотя почитали его как своего «небесного патрона». Община давно уже не была нищенствующей: она владела солидным земельным наделом, а собирание милостыни практиковала просто как воспитательную меру. Ничего не осталось и от отшельнического быта, который монахи-августинцы вели в XIV веке.

В эрфуртский Черный монастырь принимались главным образом люди состоятельные (мелкопоместные дворяне, клирики и бюргеры). Внутри монастыря сохранялось социальное неравенство, которое существовало за его стенами: немногочисленные представители простонародья, приняв постриг, превращались в своего рода монастырскую дворню; те же, кто принес с собой деньги или ученые степени, освобождались для литургического пения, молитв, аскетических упражнений и сосредоточенного размышления над Библией (со временем их выдвигали в монастырские начальники, в священники или преподаватели богословия). Монастырский надел обрабатывался крестьянами, которые «коммендировали себя ордену», то есть признавали конвент своим феодальным господином. Они находились на положении полукрепостных.

Пройдя через обряд «облачения», Мартин стал «послушником, принятым в испытание». В течение года он обязан был усвоить августинский устав и доказать свою пригодность к монашескому чину.

Новооблаченный жил в келье три на два метра. В ней находились стол, скамейка, светильник и соломенный тюфяк, застланный суконным одеялом. Никакой иной утвари (и вообще чего-либо собственного) иметь не разрешалось. Кельи не отапливались. Узкая прорезь в стене над головой не позволяла видеть ничего, кроме неба. Дверь кельи не запиралась и имела оконце-глазок.

Новичок находился под постоянным надзором приставленного к нему институтора. Как правило, это был пожилой монах, хорошо знакомый с монастырским регламентом. Он должен был указать своему подопечному на его порочные мирские привычки; объяснить, перед кем, где и когда тот обязан был падать ниц или преклонять колени; он должен был научить новичка ходить семенящим шагом, согбенно, опустив очи долу; есть и пить только в положенное время и никогда не забывать предписанным образом благословлять вкушаемый хлеб.

Исключительное внимание уделялось дисциплине речи. В келье новооблаченному не разрешалось произносить ничего, кроме молитв. Даже над Библией, которая вручалась на другой день после вступительного обряда, следовало размышлять молча. Институтор, которому одному только разрешалось навещать новичка, в келье объяснялся с ним знаками.

Монастырская территория вне кельи делилась на места и зоны, где запрещалось или дозволялось говорить. Для всякой частной беседы требовалось особое разрешение, и велась она под наблюдением одного из субприоров. Категорически запрещались шутки, взаимные похвалы и многословие.

Деспотическая тишина, царившая в монастыре, одних доводила до косноязычия, других делала мастерами сурового лаконизма. Семь раз в день над шорохом редких монашеских бесед вздымались могучие волны псалмопения. К первой литургии монахи подымались в два часа утра; последняя звучала на исходе дня. В промежутках между литургиями занимались хозяйственными делами, учебой и аскетическими упражнениями.

По меньшей мере раз в неделю монах должен был «откровенно, внятно и смиренно исповедоваться». Кроме того, ежемесячно проводилась еще так называемая «общая повинная». Пав на колени, августинцы дружно, начиная со старших, признавались в своих прегрешениях. Одновременно они указывали на проступки собратьев, говоря о них в третьем лице: «Брат Густав мог бы припомнить…», «брат Мартин не станет отрицать…» Это было обоюдное доносительство, совершавшееся по праву полного равенства и заботы об общем интересе.

Упорный и совестливый Мартин без особых затруднений выдержал испытательный год. Совершенно новые заботы и требования, от которых нельзя было отвлечься ни на минуту, оторвали юношу от мыслей о мире, притупили чувственные впечатления и усилили восприимчивость к слову — наставническому и молитвенному. На какое-то время Мартин стал никем: он сам ничего не затевал и не предпринимал; вся его активность свелась к исполнению того, что задумали сделать с ним другие. Позже реформатор найдет страшные, иронически точные слова для характеристики покорного подвижничества, которому он отдался в свой первый монашеский год: «Я был свят — я не убивал никого, кроме самого себя».

Мартин был доверен институтору, своего рода монастырскому дядьке. Этому «чуткому старому человеку», как позже характеризовал его Лютер, приходилось не столько одергивать и порицать своего воспитанника, сколько оберегать его от горьких самоосуждений. Мартину все казалось, что он недостаточно усерден в исполнении монастырского регламента и что бог не может быть им доволен.

Эти опасения не шли, однако, ни в какое сравнение с недавними душевными терзаниями. Осенью 1506 года будущий реформатор «со спокойным духом» прошел через церемонию «посвящения».

 

* * *

 

Душевный покой Мартина был недолгим. В канун нового, 1507 года он узнал, что монастырское начальство предназначило его в священники. Это было правилом в отношении монахов, обладавших ученой степенью.

Подготовка к священному сану предполагала работу над специальной церковной литературой. Мартину была рекомендована книга Габриеля Биля «Изъяснение мессы». Она встревожила и напугала его.

В расхожих изданиях, с которыми Лютеру приходилось сталкиваться прежде, обычно подчеркивалось, что церковные обряды обладают магической силой, нимало не зависящей от внутреннего состояния и образа мыслей совершающего их церковнослужителя. Эта тема особенно широко обсуждалась в конце XV — начале XVI века, в пору повсеместного нравственного упадка духовенства, который уже невозможно было скрыть от мирян. В книге Биля проводилась иная идея: всякая церковная церемония является действенной лишь в том случае, если исполняющий ее служитель обладает соответствующим внутренним настроением. Он должен быть чист от греха, исполнен любви к прихожанам и несомненной веры в божественное милосердие.

Рассуждения Биля Лютер воспринял со свойственной ему серьезностью: «Стоило мне вчитаться, и сердце мое кровоточило». Подобно предпринимателю-горняку, который, приступая к новому делу, прежде всего взвешивает свои силы, Мартин, изучая «Изъяснение мессы», серьезно размышлял о своих духовно-нравственных возможностях. Он усомнился в том, что обладает внутренними качествами, которых требует от священника Биль.

Но и этим дело не ограничилось: сомнение пошло вглубь. Мартин подозревал теперь, что он по-настоящему не испытан, что руководство монастыря слишком снисходительно отнеслось к нему, когда разрешило постриг. Далее следовали вопросы опасные и роковые. Почему годичные аскетические занятия не подготовили его (как других) к спокойному и уверенному вступлению в назначенный сан? Возможно, он был недостаточно усерден? Возможно. Но разве исключено, что он принадлежит к числу людей, которым никакая аскеза не идет впрок?

Мы знаем, что решение Лютера о монашеском пути не обладало характером свободного и сознательного выбора. Он столько же пришел, сколько попал в монастырь. Он убедил себя, что непригоден для мира, но, строго говоря, вообще не задумывался над тем, посильно ли для него отвергнуть мир. Вопрос о пригодности к монашеству и в испытательный год не достиг своей полной остроты: он был заслонен заботой о мнении наставников, волю которых Мартин прилежно исполнял. Они должны были решить, получится ли из него хороший монах.

Лишь теперь, когда Мартин уже принес богу августинскую клятву (принес сознательно, а не в полубеспамятстве, как это имело место во время грозы под Штоттернгеймом), проблема монашества впервые встала перед ним как проблема личного призвания. Лютеру предстояло выяснить, пригоден ли он для уже состоявшегося пострига не по оценкам других, а по строгому суждению собственной совести. Если нет — значит, он возложил на себя непосильную клятву и его ждет неотвратимое небесное наказание. Другие послушники уже «добивали свою греховную плоть» и полагали даже, что начинают зарабатывать для церкви «избыток христианских заслуг», а Мартин все еще видел себя на стадии предварительного испытания. Книга Биля подсказывала ему критерий проверки — благочестивое субъективное настроение, которое должно увенчать прилежные аскетические занятия.

В год, предшествующий первой мессе, Лютер стал настоящим самоистязателем. Словно вознамерившись замучить своих наставников, он доводил монастырскую щепетильность до абсурда: без конца клал поклоны, обессиливал себя постами и почти не спал. Кроме того, Мартин придумал еще и свое, оригинальное средство «умерщвления плоти». «Я изнурял себя постами, бдением, молитвой, — вспоминал он позднее, — кроме того, я среди зимы стоял и мерз, стриженный, под жалким капюшоном, так был безумен и глуп». В другом месте: «Я никогда не мог утешиться моим крещением, но всегда думал: о, когда же наконец я стану праведным и завоюю милосердие божье? Этими мыслями я был подвигнут в монашество и распинал себя постами, стужей и строгой жизнью». «И все-таки, — добавляет он, — я ничего не добился».

Действительно, что ни предпринимал Мартин, его душевный покой не восстанавливался: он чувствовал себя раздраженным, злобным, сомневающимся в доброте бога.

Объявленным идеалом августинского ордена было «евангельское совершенство». Это значило, что за монахом не должно было числиться не только дурных поступков, но и нечистых помыслов. Признанным средством против них считалась исповедь. Давно было проверено, что, когда монах оглашает свое дурное побуждение (признается в нем своему духовнику или всей общине), искушение перестает его мучить. Оно как бы сникает перед верой в священный сан выслушивающих.

Но, к ужасу своему, Мартин снова и снова обнаруживал, что исповедь не помогала ему. Стремясь к полной откровенности, он сообщал по порядку обо всех своих искушениях, начиная с раннего детства. После обычной часовой исповеди он нередко просил еще об особом вызове, чтобы дать более полные показания о прошлом. Все было напрасно: признания не просветляли душу. «Не помню ни одного часа, — вспоминал позже Лютер, — когда бы все было так, как по учению церкви бывает после исповеди».

Какие же искушения неотвязно преследовали Мартина и укрепляли его в мысли о божественном проклятии? Это были непристойные эротические сновидения, внезапные приступы раздражения против собратьев и, наконец, какое-то фатальное богохульство (Мартин признавался, что, читая молитвы, он порой испытывал желание надерзить всевышнему именно тогда, когда подобало произнести слова благодарности и хвалы).

Первые два искушения нимало не удивляли монастырских наставников: они были типичны для молодого монаха, только что принявшего целибат и не привыкшего к общинному быту, который требует особенно много терпения и уступчивости. Третье искушение (богохульство) несло в себе момент загадки. Но что особенно настораживало и пугало Лютеровых пастырей, так это смятение и ужас Мартина перед его в общем-то заурядными и мелкими грехами. В терзаниях монаха чудилось нечто более коварное и опасное, чем сами их поводы.

Как правило, в монастырь шли люди, серьезно нагрешившие в прежней жизни. Они принимали постриг, чтобы замолить свои явные проступки. Они отделяли себя от мира понятным и энергичным раскаянием. Мартин к таким людям не принадлежал. В его прошлом не было осязаемого прегрешения, но не потому, что он был хорош («от рождения свят»), а потому, что в течение почти двадцати лет вел назначенную, поднадзорную, безынициативную жизнь. Вспоминая прошлое, Мартин нигде не видел собственных самостоятельных поступков, будь то хороших, будь то дурных. Вместо них всюду обнаруживалась чужая воля, воспитание, обстоятельства — розги, гроза и чума. Бюргерский сын, не вынесший назначенной ему карьеры, укрывшийся от мира в монастыре, но неспособный справиться с греховными помыслами, оказывался «без вины виноватым», «фатально виноватым», а значит, грешным в силу предопределения. Творец создал его таким!

Поползновения к богохульству, в которых Мартин признавался на исповеди, были далеко не безобидны. Они представляли собой симптомы глубокого пессимизма. И потребовалось всего несколько месяцев, чтобы благочестивый католик заговорил как отчаянный богоборец. Кощунственные слова срывались с языка, и возникало желание «изничтожить этого чудовищного бога, если только он мог существовать». Даже страдающий Христос вызывал у Лютера злобную неприязнь. Монах видел в нем «первого из счастливцев», царя тех, кому дано мучениями заслужить блаженство, тогда как он, Мартин, безрезультатно терпит и истязает себя: «Обида охватывала меня всякий раз, как я видел Распятого».

Приступы ненависти сменялись приступами ужаса: сколь страшные муки должны ждать смертного, исполненного такой злобы против творца! Лютер уже заранее, воочию переживал их. «Никакой язык не может высказать, никакое перо описать, что испытывает человек в такие мгновения, — расскажет он впоследствии. — Если бы это страдание длилось всего полчаса, нет, всего только десятую долю часа, то человек весь изничтожился бы и кости его обратились бы в пыль. Так, сверх всех понятий, является бог, страшный в своем гневе. А каков бог, таково его творение. И некуда бежать. И нет ничего, что могло бы утешить».

Во время одной из репетиций августинского хора Мартин, прослушав стих из Евангелия, где говорилось об исцелении силою веры, рухнул на землю и, как бы отвергая страшную судьбу больных, но не верящих, не своим («бычьим») голосом закричал: «Не есмь! » («non sum»)[24].

Таковы были итоги монастырского лечения лютеровских сомнений.

Мартин тем хуже чувствовал себя, чем добросовестнее применял испытанные душеспасительные средства. Он был в отчаянии и просил отсрочить церемонию введения в священнический сан. Монастырские наставники заподозрили в этом скрытую гордыню. Они рекомендовали Лютеру со смирением принять назначение ордена и уповать на то, что он одолеет свое отчаяние после новых, более терпеливых и методичных аскетических трудов.

2 мая 1507 года Мартин служил свою первую мессу. На это праздничное событие прибыл из Мансфельда Ганс Людер, который пожертвовал 20 гульденов для монастырской кухни. Молодой священник видел себя между земным и небесным отцом и имел все основания думать, что оба им недовольны.

Поначалу все шло хорошо. Одушевленный торжественностью происходящего, Мартин уверенно приступил к богослужению. Однако, дойдя до слов: «…и помолимся от сердца», он почувствовал, что «едва жив от страха, ибо не было в нем веры». Что произошло далее, достоверно неизвестно, но легенда гласит, что Лютер покинул алтарь.

 

* * *

 

Новый душевный кризис свидетельствовал, казалось бы, о полном поражении Лютера-христианина. Католические авторы нередко говорят, что дело именно так и обстояло: «первый в истории протестант» был просто монахом-неудачником, уставшим от аскетических трудов и опустившимся до тривиальной озлобленности.

В действительности Лютер был далек от заурядных эмоций несостоявшегося монаха-католика. Уникальным в его опыте была стойкость, с какою он сам держался за свое почти невыносимое отчаяние.

Монастырские наставники неоднократно пытались внушить молодому послушнику, что он судит о своем грехе с чрезмерной строгостью. Его душевное состояние, говорили они, достаточно распространенная форма монастырской болезни. Многие страдали ею, но излечивались, оглядываясь на других, более скромных братьев.

Безропотно исполняя самые трудные епитимьи, назначаемые ему монастырским начальством, Лютер, однако, категорически отвергал этот утешительный образ мысли. Он согласен был признать, что и прежде многие монахи страдали его недугом. Но вот действительно ли излечивались, когда успокаивались? Не давая ходу этому подозрению, замаливая его как мысль «мятежную и дерзкую», Лютер, однако, продолжал жить в соответствии со своей независимо-совестливой натурой и все глубже погружался в печаль, в сознание полной своей неблагодатности. Ему было невдомек, что сама его несговорчивость (с детства усвоенная горняцкая настороженность к возможной иллюзии) и была его ценнейшим душевным достоянием. На поприще монастырского аскетизма он действовал как представитель только что народившейся «честной наживы», как человек, который страстно добивается известного практического результата (небесного оправдания), но вместе с тем отвергает любые сомнительные способы его достижения.

Как ни велико было душевное смятение, охватившее Лютера в 1507–1508 годах, оно не довело его до апатии, не помешало тому, что молодой августинец стал вскоре настоятелем виттенбергской соборной церкви, отправился с ответственным поручением в Рим, а по возвращении успешно вел обширную проповедническую, лекционную и учено-богословскую работу. Показательно, с другой стороны, что сама эта внешняя деятельность (о которой пойдет рассказ позже) не только не погасила нравственных поисков Мартина, но и дала им новую пищу.

В 1512 году — уже в Виттенберге — Лютер по обязанности университетского преподавателя засел за труды Аврелия Августина, философа формирующейся западно-христианской церкви, считавшегося «небесным покровителем» ордена, к которому Мартин принадлежал. В учении Августина Лютера захватило представление о боге как о сверхъестественной силе, которая не связана никаким (в том числе и своим собственным) законом и по произволу определяет людей к спасению и проклятию. Представление это не могло не ужасать, и вместе с тем Мартин со свойственной ему честностью должен был признать, что именно оно отвечало тому ощущению бога, которое он давно носил в своей душе.

В текстах Августина Лютер находил так необходимое ему теологическое обоснование своих догадок: раз человек уже от века принадлежит либо к спасенным, либо к проклятым, перед ним вообще не стоит задача спасения. Все, что остается на долю людей, — это возможность удостовериться, к какому уделу предопределен каждый из них. Сам «небесный патрон» августинского ордена свидетельствовал о том, что монашеские аскетические упражнения на то только и годятся, чтобы практиковать их по-лютеровски, то есть как средство самоиспытания и установления, кто ты есть от века.

Августин вселяет в Мартина новое одушевление. Монах опять изнуряет себя «постами и трудами» и опять приходит в отчаяние. Не исключено, что оно наконец довело бы Лютера до полной апатии, если бы не помощь со стороны его нового наставника и духовника.

Иоганн фон Штаупитц был одним из августинских викариев (так называли наместников епископа, епископов без епархии). Он принадлежал к образованным людям своего времени. Выходец из дворян, Штаупитц был в молодости беспокойным монахом. Где-то к тридцати годам он, «измаявшись, угомонился» и вырос в примерного монастырского руководителя. Сдержанный, тактичный и осмотрительный, он слыл лучшим из августинских дипломатов, одинаково хорошо чувствовавшим себя и при папском дворе, и в княжеских дворцах, и в домах, где собирались гуманисты. Тонкий юмор, которым он мастерски владел, открывал ему все двери. Но, как бы памятуя о своей мятежной молодости, Штаупитц с симпатией относился к страстным религиозным натурам. Лютер привлек его внимание своим отчаянным переживанием первой мессы. В замкнутом и застенчивом монахе Штаупитц почувствовал недюжинные духовные способности — он пригласил Мартина к себе в Виттенберг.

Августинский викарий поддерживал Лютера в пору его первых конфликтов с папством. Однако, когда реформация развернулась, он остался со старой католической церковью, покинул гибнущий августинский орден и умер на спокойной должности в Зальцбурге. На смертном одре Штаупитц говорил, что любил Мартина больше, чем мог бы любить жену или сына.

В 1512 году викарий понимал душевное состояние Лютера не лучше, чем его прежние эрфуртские наставники. Будучи духовником Мартина, он давал ему советы, мало отличавшиеся от советов первого институтора. Сохранилось одно из писем этого времени, где Штаупитц обращается к Лютеру. «Ты хочешь быть без греха, а не имеешь ни единого настоящего греха. Христос есть прощение действительных грехов, когда [непослушанием] убивают родителей, публично оскорбляют и поносят бога, нарушают супружескую верность и т. д. Вот настоящие грехи. Имей ты повинный регистр, в котором стоят эти грехи, Христос должен бы был тебе помочь. А что носиться со своим легким прихрамыванием и всякий пустяк возводить в грех! »

Вместе с тем Штаупитц обладал хорошим педагогическим чутьем и, если требовалось, умел найти всего одну реплику, одну фразу, которая открывала совершенно новые горизонты перед его самостоятельно рассуждавшим воспитанником. Он делал это без всякого резонерства, с оттенком легкой иронии, которая как бы уравнивала наставника и ученика.

Когда Мартин на исповеди признался Штаупитцу в своих мучениях по поводу предопределенности и неизбранности, тот поначалу просто не поверил, что подобные вопросы могут кровно, не теоретически волновать и терзать человека. Затем он посоветовал: «Кто хочет диспутировать о предопределении, пусть вспомнит о ранах Христа. Если правильно запечатлелся образ Распятого, который определен богом к тому, чтобы страдать за грехи, то нет уже [достоверности] предопределения».

Реплика, брошенная виттенбергским викарием, заронила предчувствие какого-то внезапного просветления. Мартина мучили новые вопросы, связанные с образом распятого Христа. Кто, как не Иисус, был любим богом-отцом и имел право считать себя избранным из избранных? Почему же тогда ему суждены были мучения и позорная казнь? Почему на кресте, как свидетельствует Евангелие от Матфея, богочеловек испытывал чувство проклятых — отчаяние? И наверняка несравнимое с тем, которое переживает монах Мартин! Уж не есть ли само сознание покинутости богом предвестие и примета избранности?

Это не вязалось ни с чем ранее слышанным и читанным. Это было абсурдно. Вместе с тем Лютер заметил, что, хотя решение не отыскалось, мысль об ужасах ада отступила. Стоило ему подумать об извечном проклятии, и перед глазами вставала израненная голова Спасителя, вид которой, как это ни удивительно, снимал страх.

В конце 1512 года Мартином вновь овладела меланхолия. Как и прежде бывало, она следовала сразу за внешним успехом: в октябре двадцатидевятилетнему Лютеру присудили степень доктора богословия. В одобрении и похвалах не было недостатка, но сам Мартин говорил себе: «Я уже и магистр, и доктор, а свет, которого ищу, все еще не снизошел на меня». Если депрессия, постигшая Лютера после присуждения магистерской степени, завершилась монашеским постригом, то депрессия докторская оказалась прологом ко внутреннему разрыву с монастырем.

В это время Мартин работал над своим первым лекционным курсом. Удалившись в одну из келий, расположенных в башне виттенбергского Черного монастыря, он писал так называемые «аргументы» (теперь мы сказали бы «комментарии») к печатным оттискам латинского текста псалмов. Неожиданно взгляд его задержался на давно известном месте, которое теперь подействовало на него «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в псалмах и посланиях Павла, думать о судейской справедливости бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас. Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной смысл, чем в языке богословов-схоластов. Ему захотелось немедленно добиться ясности. Он обратился поэтому к известному месту из «Послания Павла к Римлянам» (I, 16–17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веруя, принимает его. «Здесь почувствовал я, — вспоминал позднее Лютер, — что полностью изменился, родился заново и как бы через открытые ворота уже вступил в рай. Вся Библия разом приобрела для меня другой вид. Я мысленно пробежал ее, поскольку знал на память, и увидел другие тексты, имевшие подобный же смысл…» Произошло разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецкой литературе название Turmerlebnis, Turmoffenbarung («переживание, испытанное в башне», «башенное откровение»).

В итоге мучительных исканий Лютер открыл для себя основной постулат реформаторского учения — постулат о спасении силою «одной только веры» (sola fide).

Что же подразумевал этот постулат изначально, в момент своего рождения на свет?

Было бы грубой ошибкой приравнивать молодого Лютера к воинствующим фидеистам XVII–XVIII веков, которые противополагали веру разуму, воле и самостоятельному нравственному суждению людей. Исстрадавшийся августинский монах отстаивал совсем иное противопоставление: в личной вере он видел антитезу традиционного доверия к авторитету. Нельзя добиться спасения, если жить по назначенному, исполняя заранее предписанные «добрые дела». Непременное условие спасения — это внутренняя свобода христианина, его сознательное и неподневольное стремление к добру. Из-за греховности человека оно может быть крайне слабым, «непродуктивным», и все-таки никто не вправе предполагать, будто он неблагодатен от природы. Ведь иначе он никогда не испытывал бы угрызений совести и недовольства собой.

Вера осознается молодым Лютером как внутренняя готовность к нравственным поступкам, коренящаяся в совести каждого — пусть даже самого грешного, самого ничтожного — человека, и как надежда на то, что бог своею силой восполнит недостаток его силы, воли и проницательности.

Отождествление веры с личным нравственным устремлением христианина составляло суть «революции, начавшейся в мозгу монаха». В этой исходной ячейке, «клеточке» реформационной идеологии уже заключался и лютеровский протест против идеи папской непогрешимости, и критика индульгенций, и гордые слова «на том стою и не могу иначе», которые прозвучат в 1521 году на рейхстаге в Вормсе.

Слова апостола Павла о спасительной вере расшифровали и личную проблему Мартина. В «башенном откровении» он наконец-то пришел к столь важной для себя мысли: честность и совестливость суть величайший небесный дар; человек причастен к богу через ту самую судящую способность совести, которая уличает его собственное несовершенство. Тот, кто лишен самодовольства, правдив и требователен к себе, тот уже не безнадежен и не имеет оснований числить себя среди проклятых от века.

Не раз делались попытки уподобить духовный переворот, пережитый Лютером в конце 1512 года, мистическим «обращениям», о которых повествовала средневековая церковная литература. В действительности Turmerlebnis было сродни прежде всего тем озарениям, которые испытывает филолог, долго работающий над сложным, многозначным текстом. В 1513–1516 годах Лютер многократно перепроверял себя на Библии и преодолевал вновь возникающие сомнения с помощью вполне рациональных аргументов. В нем росла уверенность интерпретатора и исследователя, которая скоро дала о себе знать и во внешнем поведении.

 

* * *

 

Мартин прибыл в Виттенберг зимой 1508 года — ему была уготовлена здесь должность настоятеля городской церкви. Не обладая еще богословской ученой степенью и связанными с нею привилегиями, Лютер в этот момент был просто приходским священником, представителем церковных низов, наиболее тесно связанных с мирянином-простолюдином. «Духовенство, — писал Ф. Энгельс в работе «Крестьянская война в Германии», — распадалось на два совершенно различных класса. Аристократический класс составляла духовная феодальная иерархия: епископы и архиепископы, аббаты, приоры и прочие прелаты… Плебейская часть духовенства состояла из сельских и городских священников. Они стояли вне феодальной иерархии церкви и не имели доли в ее богатствах… Им как выходцам из бюргерства или плебса были достаточно близки условия жизни массы…»[25].

Исповедуя виттенбергских прихожан, делившихся с ним своими тяготами и заботами, священник Мартин имел возможность глубже изучить своеобразие их религиозно-нравственных запросов, их страхи и суеверия.

Немецкий простолюдин XVI века, проживавший в мелких, феодально-замкнутых княжествах, по образу жизни своей был глубоким провинциалом. Трудно было лучше понять его психологию и умственный склад, чем побывав в роли настоятеля маленькой городской церкви.

В 1508 году Виттенберг, этот будущий «Рим еретиков», был, мало сказать, провинциальным городом — он представлял собой типичное захолустье. В Виттенберге насчитывалось от силы 2 тысячи жителей. Он был застроен просторно, но, кроме церкви св. Марии, замка и примыкающей к нему богадельни (приюта Всех святых), не имел никаких хоть сколько-нибудь примечательных сооружений. Улицы были грязны, а на рыночной площади лежали кучи навоза. Горожане, как и во всех селениях подобного рода, занимались главным образом сельским хозяйством. Ремесленники были организованы в корпорации булочников, мясников, сапожников, портных и суконщиков. Помимо этого, существовало еще объединение возчиков.

«Бедный, неприметный городишко, маленький, ветхий, уродливый, состоящий из низких деревянных домов и более похожий на деревню, чем на город», — сетовал один из путешественников в начале XVI века. Но и в 1524 году высказывались не лучше: «Убогий, бедный, грязный городишко… Все дороги, улицы и постоялые дворы полны нечистот; варварский люд, не понимающий толка ни в чем, кроме пива, да купечество с доходом на три геллера. Рынок без народа, город без горожан». Мнение принадлежит страстному противнику Лютера Иоганну Кохлею, но не является злокозненным. В зрелые годы реформатор сам не раз жаловался на неисправимо убогий быт Виттенберга, а о жителях его говорил, что они «находятся на грани цивилизации».

В провинциальном городке было две достопримечательности столичного ранга.

Первая — богатое собрание святых реликвий, составленное усилиями саксонского курфюрста Фридриха и размещенное в Замковой церкви.

Ярким выражением упадка средневекового католицизма явилось распространение в массах примитивных фетишистских воззрений, которые церковь не только не оспаривала, но и беззастенчиво эксплуатировала. В грехе видели род загрязнения, а в небесной благодати — влагу, которая омывает загрязненную душу. Почившие святые праведники рассматривались как сосуды, полные этой влаги. Считалось, что прикосновение к их останкам или к предметам, с которыми они имели дело при жизни, очищает верующего от скверны греха.

По мере того как укоренялось это представление, почитание святых мест и реликвий приобретало характер эпидемий. Повсеместно открывались следы пребывания библейских героев и подвижников католической церкви, причем дело не обходилось без шарлатанства. В трюмах кораблей, прибывавших с Востока, ехали горы камней, собранных «на самой вершине Голгофы», стога сена «из ясель, где родился Иисус», и совсем уже странные предметы — например, «яма, в которой крепился крест Господень». Светские государи, соревнуясь в благочестии (а также в учреждении доходных мест массового паломничества), скупали святыни и организовывали экспедиции для их захвата.

Собрание реликвий, размещенное в Виттенберге курфюрстом саксонским, было одним из самых богатых не только по германской, но и по общеевропейской мерке. Оно включало 5005 священных предметов, среди которых числились: обугленная ветвь от горящего куста, в виде которого бог явился Моисею; 35 обломков креста Христова; по меньшей мере 200 вещей, некогда принадлежавших богоматери, а также мумифицированный труп одного из невинных вифлеемских младенцев, зарезанных по приказу царя Ирода. По ироническому подсчету Спалатина, человек, обошедший виттенбергское собрание и прикоснувшийся к каждой святыне, получал освобождение от мук чистилища сроком на 127 800 лет. Маленький Виттенберг притягивал к себе паломников из Лейпцига, Эрфурта, Магдебурга и других городов.

Второй достопримечательностью Виттенберга был его университет. Он был основан в 1502 году как учреждение, угодное церкви, и вскоре отдан под надзор августинского ордена. Создавая его, курфюрст Фридрих никак не мог предполагать, что через двадцать лет эта вторая достопримечательность Виттенберга погубит первую; что из его стен выйдет учение, объявляющее поклонение святым реликвиям безбожным и варварским суеверием. Уже в 1520 году университет сделается центром новой немецкой образованности — гуманистической и августинианской (то есть антитомистской и антисхоластической). Поток паломников прекратится — польется поток студентов и школяров. По всей Германии отцы бюргерских семей станут мечтать о том, чтобы отправить своих сыновей в «знатные школы курфюрста Фридриха». В 30–40-х годах университет переживет трудные времена, но слава его не померкнет. Даже для XVII века он останется общеевропейским символом новой педагогики, умеющей соединять эрудицию с самостоятельным суждением и благочестие с пытливостью. Шекспировский Гамлет не случайно учился в Виттенберге: для эпохи Шекспира это слово значило больше, чем слова «Сорбонна» и «Оксфорд».

Мартин Лютер, которому Виттенбергский университет в первую голову обязан своим обновлением и известностью, переступил его порог в октябре 1508 года. Он занял здесь скромную, второстепенную кафедру моральной философии. Два раза в неделю он вел семинары по Никомаховой этике Аристотеля и трижды (по вечерам) руководил студенческими диспутами. Одновременно двадцатипятилетний священник был еще и виттенбергским студентом. Он слушал лекции Штаупитца и готовился к экзамену на степень бакалавра богословия (она была присуждена 9 марта 1509 года).

Первое пребывание Лютера в Виттенберге было недолгим. Осенью 1509 года он снова в Эрфурте, где со страстью отдается академическим занятиям: читает богословские сочинения, изучает древние языки и, судя по некоторым свидетельствам, вступает в новое, более тесное соприкосновение с эрфуртскими гуманистами. Молодой бакалавр теологии разделяет и достоинства и недостатки гуманистического мышления: он все более почтительно относится к ученой (в особенности — филологической) эрудиции и вместе с тем высокомерно судит о необразованной массе.

Летом 1509 года в Эрфурте начинаются народные волнения, вызванные ростом налогового бремени. Группы подмастерьев и поденщиков выступают с радикальными требованиями, но скоро оказываются орудием в чужих руках. Сначала богатеющие эрфуртские мастера используют восставшие низы для ниспровержения патрицианского городского совета, а спустя некоторое время майнцский епископ — феодальный покровитель Эрфурта — разгоняет с их помощью учрежденный самими мастерами «выборный комитет». Власть переходит в руки епископского наместника: Эрфурт вновь становится жертвой жестоких налогов и финансовой неурядицы.

Двадцатипятилетний монах-августинец был очень далек от понимания социальных конфликтов, определявших ход событий. Обоснованность народного недовольства также не была ему ясна. Как и другие представители образованного меньшинства, Лютер видел прежде всего разрушительные эффекты движения: 1509 год был для него годом пожара в Эрфуртском университете и разорения его богатой библиотеки, гордости тамошних эрудитов. Именно в это время в словарь Лютера прочно входит ироническое выражение Herr Omnes («господин по имени Все»), родившееся, по-видимому, в гуманистической среде. Оно имеет в виду массу как «слепую посредственность», как «чернь» и соседствует с выражениями «черные шайки» (объединения повстанцев) и «бешеные годы» (время народных волнений в Эрфурте). Священник Мартин все выше ценит уединенные нравственно-религиозные искания немецкого простолюдина и в то же время не доверяет простолюдинам, когда они сплачиваются, выходят на улицы и отстаивают свои насущные интересы. Кроме того, он еще слишком захвачен делами своего ордена, чтобы всерьез задуматься над мирскими тяготами, вызывающими народное возмущение.

В 1509 году в среде августинцев произошел раскол: фракция «консервантов» требовала неукоснительного подчинения папскому Риму; фракция «конвентуалов» — относительной самостоятельности немецкой монашеской общины (конвента), возглавляемой генеральным викарием Иоганном Штаупитцем. Лютер принадлежал ко второй, оппозиционной группировке и, судя по всему, зарекомендовал себя как стойкий и активный участник полемики. Вскоре ему поручили сопровождать некоего отца Натина, отправлявшегося за консультацией в Рим.

Осенью 1510 года два монаха-паломника, молодой и старый, пешком пересекли Верхнюю Германию и Швейцарию, преодолели Альпы и вступили на землю Италии. Несколько дней они пробыли во Флоренции.

Двенадцать лет назад здесь был сожжен Джироламо Савонарола (1452–1498), человек, который, не удовлетворившись своей политической карьерой, принял монашество, а затем, после острого душевного кризиса, выступил с неистовой критикой морального разложения папской церкви. Не покушаясь ни на один из католических догматов, Савонарола требовал возврата к суровому аскетизму ранних монашеских орденов и распространения этого аскетизма в среде мирян. Он решительно восстанавливал прихожан против корыстных, изверившихся, развращенных римских священников и вскоре оказался главой восстания, охватившего северную Италию.

В историко-религиозной литературе Савонаролу изображали и как предшественника Лютера, и как наиболее решительного проповедника внутрицерковных «оздоровительных мер», которые только и могли бы предотвратить реформацию. Сам Лютер видел в Савонароле непонятого и сожженного церковью католического святого. Реформатору близок был его моральный критицизм, но он не разделял ни его догматической робости, ни христианско-утопических устремлений. В 1510 году Мартин, разумеется, еще не был готов ни к какой самостоятельной оценке североитальянского повстанческого религиозного движения, но не исключено, что во Флоренции он слышал рассказы о Савонароле.

В канун рождества пилигримы прибыли в Рим.

Для августинца Мартина это был прежде всего «святой город». Как полагалось паломнику, он посетил семь главных римских церквей (последним был собор св. Петра), а также катакомбы, где укрывались от преследования первые христиане. Он молился на каждой ступени Латеранской церкви и прошел на коленях двадцать восемь ступеней, веруя, что каждое прочитанное им «Отче наш» вызволит грешную душу из чистилища. С трепетом осмотрел Мартин мощи св. Петра и св. Павла и сокрушался, что видел лишь нижние половины их тел, поскольку церковь, где были выставлены верхние половины, оказалась закрытой. Он видел также мраморный слепок стопы Иисуса, тридцать сребреников, полученных Иудой, но не сумел отыскать базилику, где хранилась высохшая рука его любимой св. Анны.

В момент, когда молодой Лютер находился в Риме, Микеланджело работал над фресками Сикстинской капеллы, а Рафаэль расписывал стены папских покоев. Но эти работы велись закрыто, и никто, кроме римской знати, не имел к ним доступа. В духе Ренессанса тогда были выполнены внутренние помещения, внешний же вид города оставался средневековым. Возрожденческая архитектура давала о себе знать лишь в некоторых богатых особняках, напоминавших об имперской античности. Неудивительно, что в позднейших воспоминаниях о римском путешествии Лютер обозначает новые художественные веяния отнюдь не лестным понятием «пышность».

Впрочем, если бы Мартин и имел возможность лицезреть шедевры Ренессанса, они едва ли вызвали бы у него одобрение. И не потому, что он был монахом и немецким провинциалом, а потому, что его вкус и суждения вообще были близки ко вкусу и суждениям тогдашнего католика-простолюдина. Мартина легко можно представить в той итальянской толпе, которая забрасывала камнями непристойно обнаженного микеланджеловского Давида, или в той, которая плевками и смехом встречала одно, из немногих явленных народу творений Рафаэля — настенную фреску, увековечивающую недавно умершего папского слона.

Какие-то из второстатейных возрожденческих произведений пилигрим Лютер видел в итальянских церквах (это скорее всего были фрески Пинтуриккио в Santa Maria del Popolo). Суждение, которое впоследствии высказал о них реформатор, совершенно простонародно. «Романские живописцы, — писал он, — умеют так мастерски следовать природе и так похоже переносить ее на полотно, что не только сообщают верные формы и краски всем членам, но даже черты лица изображают так, словно человек живет и движется». Лютер зафиксировал то, что было диковинным для простого человека его времени и что станет естественным для последующего народного восприятия живописи: так похоже, так жизненно! Ни о каких духовных проникновениях итальянских художников он, насколько нам известно, не упоминает. Знаменательно, что их не заметил при посещении Италии и глава северного гуманизма Эразм Роттердамский, которому довелось побывать и в папском дворце, и в домах у богатых меценатов.

Когда Натин и Лютер пришли в Рим, папы Юлия II и его двора в столице не было. Натина выслушали лишь несколько малозначительных куриалов, и Мартин не проник в мир Ватикана дальше его приемных.

Римское путешествие не стало истоком лютеровского критицизма, но с уверенностью можно предположить, что оно рассеяло провинциальный трепет перед Ватиканом. Лютер, говоря словами Маркса, получил возможность рассматривать папскую власть «человеческими глазами»[26].

На обратном пути монахи вновь посетили Флоренцию, останавливались в Милане и Сьене. Мартин вел путевые заметки, которые скорее всего предназначались для будущего отчета эрфуртскому орденскому начальству. Заметки не сохранились, но об их содержании можно судить по позднейшим воспоминаниям Лютера о «римском путешествии», в начале нашего века сведенным воедино О. Шеелем в его «Документах к лютеровскому развитию». Нельзя не удивиться тому, сколько необузданной мирской впечатлительности проникло в монашески деловые наблюдения молодого августинца.

Главное место в воспоминаниях о «римском путешествии» занимают характеристики церквей и монастырей, которые они с Натином посетили, а также наблюдения за нравами итальянских прихожан. Особенно подробно описывается быт ломбардских августинцев, а также приют и госпиталь, который они организовали близ Porta san Gallo. «Когда больной поступает в этот госпиталь, — рассказывает Лютер, — с него снимают всю одежду и отдают ее на хранение нотариусу. На больного надевают белую блузу и укладывают его в приглядную крашеную кровать с чистыми простынями. Сюда к нему приходят два врача, чтобы осмотреть пациента. Сиделки приносят больному еду и питье в чистой стеклянной посуде, которую они не хватают пальцами, а доставляют на подносе. Знатные дамы города, закрытые вуалью, чтобы не быть узнанными, навещают больных в известные дни. Столь же хорош уход за детьми в доме призрения. Все они носят нарядные одежды одного цвета, и с ними обходятся по-отечески».

Описание мест, через которые проследовали монахи, также чисто деловое. На деревню Мартин смотрит глазами крестьянина, на город — с бюргерско-предпринимательской трезвостью. Главную причину североитальянского изобилия он видит в плодоносности тамошних почв. Ему бросается, в глаза, что итальянский ремесленник в сравнении с немецким почти не пьет и добивается больших выгод за счет разделения труда. В то время как в Германии, замечает Лютер, портные шьют все подряд и все как попало, так что, бывает, и курфюрсту саксонскому приходится после них подгонять для себя штаны, в Италии одни портные шьют только штаны, другие — только рубашки или верхнюю одежду. Это позволяет им изготовлять добротное и охотно покупаемое платье.

Похвалы по адресу ломбардского благосостояния уравновешиваются в заметках немецко-патриотическим осуждением чужеземных нравов. Итальянцы характеризуются как люди щепетильные, нежные, подвижные, лукавые и хитрые. Много говорится об их богохульстве и шутливом отношении к святыням. Недоверие Лютера к итальянскому благочестию было искренним и сохранилось до конца его жизни.

Когда Мартин возвратился в Эрфурт, в верхах августинской конгрегации возобладала фракция «романистов», ориентирующаяся на папского легата Корвайяла. Штаупитц отбыл в Виттенберг; Лютер вскоре был вновь направлен туда же. По-видимому, это была ссылка, которой Мартину пришлось заплатить за поддержку Штаупитца против теперешнего орденского большинства.

 

* * *

 

В мае 1511 года Лютер прибыл в Виттенберг, который он отныне в течение тридцати пяти лет будет именовать своим родным городом. Штаупитц радушно встретил его, и между ними установились вскоре близкие отношения. В одной из дружеских бесед, которые, как вспоминает Лютер, велись обычно в монастырском саду «под грушей», викарий сказал, что видит призвание Мартина в чтении богословских лекций. Мартин заявил, что, взойдя на профессорскую теологическую кафедру, он скорее всего просто умрет от робости. Штаупитц ответил шуткой, которая стала впоследствии знаменитой: «Если это случится, то, конечно же, с соизволения бога. Ему, я думаю, требуется немало ученых и мудрых людей, способных помочь советом. Умерев, Вы непременно попадете в число богословов небесных».

По инициативе Штаупитца Лютер на несколько месяцев освобождается от своих пасторских обязанностей для ученых теологических занятий. Он успешно овладевает древнееврейским и греческим языками, которыми начал заниматься еще в 1509 году в Эрфурте, и изучает труды Августина о триединстве и «двух градах».

19 октября 1512 года деканат теологического факультета, возглавляемый профессором Андреасом Карлштадтом, присудил Лютеру титул доктора богословия. Лютер произнес клятву, которая содержала и такие верноподданнические слова: «Я не стану излагать учений тщеславных, чуждых, осужденных церковью, неприемлемых для благочестивых ушей; всякого же, кто их проповедует, я укажу декану в течение восьми дней». Таков был необходимый вступительный взнос за докторские привилегии. Карлштадт подал Лютеру раскрытую Библию, надел ему на голову берет, связанный из шерсти, а на палец — золотое кольцо доктора.

Показательно, что кольца этого Лютер впоследствии не носил. Весьма своеобразно он определял для себя и смысл произнесенной им докторской теологической присяги. «Приняв докторские обязанности, — писал он много лет спустя, — я поклялся и дал обет над моим драгоценным Священным писанием верно и ясно его проповедовать и учить ему. Из-за этого учения папа стал мне поперек дороги и хотел мне его запретить, но оно все еще мозолит ему глаза, и ему будет еще более тошно, если они не сумеют от меня отвязаться. Так как я — присяжный доктор Священного писания, то я рад, что оно дает мне возможность выполнять мою клятву».

25 октября 1512 года свершилось то, о чем мечтал Штаупитц: Лютер начал читать богословские лекции. Преподавателем теологии он пребудет отныне почти до смерти, не оставляя этого занятия даже в самые бурные годы.

Университетские чтения поначалу не давались Мартину. Молодой доктор еще не вполне понимал различие между проповедником и лектором. Он записывал в келье то, что собирался произнести с кафедры, а затем декламировал готовый текст, не позволяя себе никаких импровизаций. Ночами Мартина мучило кошмарное сновидение: он стоит перед людским собранием, а слов у него нет, и люди показывают на него пальцем и смеются.

Однако уже к зиме 1513 года понимание лекторских обязанностей в корне меняется. Лютер осознает, что для студента важен не готовый результат, а само изыскание. Этот поворот в характере общения с аудиторией предшествовал внутреннему нравственно-религиозному перевороту и подготовлял его.

Мартин сознательно разделяет теперь дело проповедника и дело лектора. Выступая перед прихожанами в церкви св. Марии, он старается быть серьезным и сердечным, говорить от полноты пережитого — просто, ясно и естественно. «Нужно проповедовать так, — отчеканивает он, — как мать кормит дитя». С виттенбергской университетской кафедры Лютер, напротив, говорит как человек, который еще только испытывает и ищет. Его лекции сложны и аналитичны, он позволяет себе предположения, допущения и даже сомнения. Следуя примеру Штаупитца, он отваживается шутить и открывает в себе дар юмора, подавленный монастырем. Еженедельно Лютер читал две-три лекции и вел один семинар. Примерно 170 раз в год он выступал с проповедями. Кроме того, он стал субприором своего монастыря и по часу в день репетировал с послушниками, готовившимися поступать в университет. В мае 1515 года его назначили дистрикт-викарием, который должен был наблюдать за одиннадцатью августинскими обителями, разбросанными по Тюрингии и району Мейсена.

Осенью 1516 года Лютер жаловался своему приятелю Лангу, недавно возвратившемуся в Эрфурт после такой же, как у Мартина, провинциальной ссылки: «Мне необходимы два секретаря, так как в течение целого дня я не занимаюсь почти ничем, кроме писания писем. Иной раз я, право, уже не знаю, не повторяюсь ли я. Кроме того, я проповедник общины и трапезный проповедник (лицо, читающее наставления монахам во время еды. — Э. С. ); каждый день я служу в приходской церкви, я регент для студентов и еще дистрикт-викарий, а стало быть, одиннадцать раз приор. Я отвечаю за доставку рыбы в Лейскау в постные дни; я поверенный в отношениях с Герцбергской церковью; я коллектор псалтыря (методист по псалмам и литургии. — Э. С. ); а в университете лектор о Павле. Для исполнения благочестивых монашеских служб у меня теперь мало времени…»

Письмо Лютера больно бьет по легенде о затворнически-келейном характере «башенного откровения». В 1512–1515 годах у Мартина, как никогда, много внешних обязанностей, и по крайней мере две из них — проповедническая и лекторская — не только не мешают, но и содействуют внутреннему перевороту. Работа в аудитории подготовляет Turmerlebnis, а затем сама оплодотворяется им. Пожалуй, ничто другое не свидетельствует об этом так наглядно, как собственное поведение Лютера. Человек, который в отрочестве казался косноязычным, в студенчестве рассудочным, в монашеской молодости застенчивым, делается одним из лучших в Германии, ренессансно-ярким религиозным оратором. Его выступления поражают убежденностью и духом внутренней независимости, которая как бы по контрасту особенно ощущается именно тогда, когда он говорит о рабской преданности богу. Он с одинаковой уверенностью владеет методами воздействия «на разум и сердце». С ученой аудиторией Лютер говорит на грубоватой, энергичной латыни, а обращаясь к простым прихожанам, он, как свидетельствовал один из его слушателей, умеет «онемечивать каждое латинское слово».

Меняется и внешний облик Мартина. Он держится мужественно, говорит неторопливо и внятно. Тело распрямилось, и взгляд сделался открытым. Судя по разнообразным впечатлениям, которые вызывали его глаза, они обрели какую-то колдовскую силу. Они могли делаться то большими и выразительными, то маленькими и зоркими, то бездонно глубокими и искрящимися, как звезды.

Лютер завоевывает признание у своих прихожан, университетских коллег и княжеских придворных. Живой интерес к его выступлениям проявляет недавний, участник Муцианова кружка, придворный проповедник Георг Спалатин (Буркхардт). Уже в конце 1513 года он называет доктора Мартинуса «исключительным человеком и ученым, чьи суждения нельзя не ценить». В марте 1514 года он выражает желание стать для Лютера «вполне своим», а в мае 1515-го уже считает себя таковым и чтит виттенбергского проповедника как оракула.

В годы «римского процесса» Спалатин станет главным посредником между Лютером и поддерживающим его курфюрстом Фридрихом. Кроме того, он будет правой рукой курфюрста в университетских делах. Лютер получит возможность через саксонский княжеский двор направлять реформу университета в желательном для себя духе.

Каким будет этот дух, уже достаточно ясно видно из лютеровских выступлений 1515–1516 годов. Будущий реформатор ополчится против засилья Аристотеля (то есть томистской схоластики), сочтет необходимым ознакомление с Писанием по первоисточнику, а потому потребует учреждения на низшем и теологическом факультетах кафедры греческого и древнееврейского языков.

Это вполне соответствовало образовательной программе немецких гуманистов, и не приходится удивляться, что уже в 1516 году завязываются связи между ними и людьми, окружающими виттенбергского проповедника. Сближению с гуманистическими кругами способствует и позиция, занятая Лютером в связи с «делом Рейхлина».

В 1508 году кёльнские доминиканцы объявили, что главной причиной морального упадка католического духовенства, который всем уже бросался в глаза, следует считать тайное чтение Талмуда и других еврейских церковных книг, переполненных «неблагочестием всякого рода». Они потребовали от светской власти принять меры к разысканию и конфискации этих «источников заразы». Комический момент состоял в том, что застрельщиком всей кампании оказался некий Пфеффернкорн, кёльнский богослов, недавно выкрестившийся из иудаистов. В своем рвении он заходил так далеко, что рекомендовал заново просмотреть всю Библию (особенно Книги пророков) и очистить ее от веяний Торы и Талмуда.

Смущенные светские власти обратились за консультацией к Иоганну Рейхлину, профессору Гейдельбергского, Ингольштадтского и Тюбингенского университетов, крупнейшему в Германии специалисту по древним языкам.

Рейхлин, как и большинство немецких гуманистов, не ставил своей целью критику догматических устоев папской церкви. В своих выступлениях он высказывался лишь против «новейших ложных прибавлений к учению святых отцов» и до 1509 года не обнаруживал темперамента полемиста. Однако в вопросе о конфискации еврейских священных книг он повел себя круто и резко. Доминиканская жалоба была квалифицирована им как плод мнительности и глубокого невежества.

Кёльнские богословы не дали себе труда по существу отвечать Рейхлину. Они заговорили о неправомерности светского ученого вмешательства и о неблагонадежности самого Рейхлина, обусловленной его «многознанием и многоязычьем». Конгрегация кёльнских доминиканцев ходатайствовала об открытии инквизиционного процесса. В центре все более жаркой дискуссии оказался вопрос о свободе исследования и о праве мирянина на самостоятельное религиозное суждение.

Едва этот вопрос обозначился, немецкое общественное мнение с единодушием и энергией, испугавшим папских наблюдателей в Германии, встало на сторону Рейхлина. Гуманисты повели решительную атаку. В конце 1515 года вышла в свет первая часть «Писем темных людей», анонимного антиклерикального памфлета, авторы которого долгое время оставались неразгаданными. Сегодня можно считать установленным, что это были участники эрфуртского кружка Крот Рубеан, Ульрих фон Гуттен и Герман фон Буш.

Письма «темных людей» адресованы предводителю кёльнских теологов Ортуину Грациусу и подписаны именами вымышленных священников и монахов. Больше всего в них достается монахам-доминиканцам, но задетыми оказываются и папская курия, и немецкие высшие сословия.

Памфлет был составлен так умело, что кёльнские богословы поначалу приняли его за сборник подлинных писем своих последователей. Лишь позднее они поняли, что книга вышла из-под пера их противников. «Письма темных людей» пользовались успехом не только в Германии, но и за ее пределами. В 1517 году они были запрещены папской цензурой.

Молодой Лютер соглашался с гуманистами в главном — в отстаивании права Рейхлина-ученого на участие в споре, касающемся содержания священных книг. Он считал доводы Рейхлина аргументированными и бесповоротно встал на его сторону в одном из университетских семинаров.

Вместе с тем позиция Лютера была вполне самостоятельной. Он не разделял мнения Рейхлина о важности Талмуда для понимания Библии и не считал вслед за ним, будто каббала есть один из путей к познанию мира. Он характеризовал «Письма темных людей» как род «наглой полемики», которая, по его мнению, мало чем отличается от «ослиных» и «волчьих» приемов самого Ортуина Грациуса; своего друга Крота Рубеана Лютер упрекал в «скоморошестве».

Далеко не все устраивало Мартина и в сочинениях «короля гуманистов» Эразма Роттердамского. В октябре 1516 года он предпринимает попытку вразумить его через Спалатина. В марте 1517-го Лютер пишет: «Моя симпатия к Эразму убывает день ото дня. Мне, право, нравится, что он так неустанно и так смело бичует невежество священников и монахов. Но я боюсь, что он не придает должного значения Христу и милосердию божьему. Человеческое решительно возобладало у него над божеским…» В то же время Лютер предполагает, что воззрения Эразма еще могут перемениться к лучшему, и категорически запрещает себе какую-либо публичную полемику с ним. Он ставит во главу угла принципиальную общность интересов: оба (и Эразм и Лютер) борются со схоластикой и «стародавним невежеством монастырской братии»; оба ожидают преобразования церкви от возвращения к первоосновам христианской религии, оба ратуют за изучение греческого и древнееврейского языков.

Памятью о первом сближении доктора Мартинуса с рейхлинианцами и эразмианцами является само имя «Лютер». В гуманистической среде было принято брать себе латинозвучный литературный псевдоним. Так Герард Герардс из Роттердама стал Эразмом Роттердамским, Конрад Пиккель — Конрадом Цельтисом, Конрад Мут — Муцианом Руфом. Мартин Людер также отдает дань этой гуманистической моде. В 1517 году он скрепляет свои письма именем Eleutherius, Elutherius и, наконец, как бы стыдясь далеко отходить от фамилии деда и отца, Luther. Имя Лютер стоит под некоторыми экземплярами виттенбергских Тезисов, отосланных друзьям Мартина. В дальнейшем, до 1519 года, реформатор пользуется им лишь в частной переписке.

Первые последователи Лютера называли себя еще не лютеранами, а «мартинианами». Это было интереснейшее раннепротестантское поколение, живо следившее за самим становлением евангелической теологии. Его представители еще и думать не могли, что им придется выбирать между Лютером и Эразмом, Лютером и Карлштадтом; что многие идеи, которыми они вдохновлялись, слушая и читая доктора Мартинуса, новая церковь, сплотившаяся под именем Лютера, сочтет неясными, сомнительными, чуть ли не крамольными, хотя никогда не сможет до конца избавиться от их подспудного влияния.

Что же это были за идеи? В какие исходные теологические определения отливалась революция, начинавшаяся «в мозгу монаха»?

 

IV. Диалектика терпения

 

Долгое время считалось, что собственное теологическое и религиозно-философское учение Лютера стало формироваться лишь после 1517 года, когда он выступил со знаменитыми виттенбергскими Тезисами. Однако в конце XIX века были найдены записи трех лекционных курсов («Чтения о Псалмах», «Чтения о Послании Павла к Римлянам» и «Чтения о Послании Павла к Галатам»), с которыми доктор Мартинус выступал перед виттенбергскими студентами в 1513–1516 годах. Центральная из этих работ, «Чтения о Послании Павла к Римлянам», полтора столетия пролежала в стокгольмском городском музее, где она числилась как «произведение неизвестного автора XVI века».

Изучение текстов обнаружило, что теология Лютера в наброске уже была готова к тому моменту, когда он стал известен в Германии. И что самое существенное, набросок этот содержал в себе возможности, которые поздний Лютер не решился или не сумел реализовать.

«Чтения» 1513–1516 годов не представляют собой систематического целого. В них много неувязок, явных и скрытых противоречий. Вместе с тем это такие сочинения Лютера, которые, пожалуй, более других заслуживают названия философских. Будущий реформатор бьется над масштабными мировоззренческими проблемами: о сущности добра и зла, о заданных целях и жизненном призвании, о страдании и активном человеческом действии. Проблемы эти очерчиваются в процессе толкования библейско-евангельского текста, а собственная мысль Лютера движется пока в тесном пространстве комментариев.

Католическое средневековье знало четыре типа экзегезы (интерпретации Библии): «словесный» («literariter»), который имел в виду фактическое, историческое толкование текста (например, доказательство того, что Иоппия и Яффа — это одно и то же место); «аллегорический», когда в событиях библейской истории видели подтверждение церковных догм, канонов и обрядов; «анагогический», когда известные тексты Писания рассматривались как символический рассказ о жизни после смерти, и, наконец, «тропологический», когда слова Библии трактовались как предписания, поучения и советы для правильного поведения христианина в земной жизни.

В своих лекциях Лютер пользуется всеми этими типами экзегезы (так, видимо, требовала богословская учебная программа). Но несомненно, что важнейшей из интерпретаций будущий реформатор считает «тропологическую», или, если говорить просто, моральную. В «Чтениях о Послании Павла к Римлянам» она, по строгому счету, остается единственной. Евангельский текст рассматривается Лютером как до парадоксальности сложное нравственное поучение, из которого не только неправильно, но и кощунственно было бы делать гадальную книгу, или исторический источник для ознакомления с древностью, или инструкцию для христианских церковных обрядов.

Этот взгляд на Писание есть взгляд ренессансный. Он объединяет Лютера с выдающимися религиозными мыслителями Возрождения Лоренцо Валлой и Пико делла Мирандолой, а еще теснее — с Эразмом Роттердамским. Уже в начале XVI века Эразм провозгласил, что весь смысл Писания — в христианской морали. Она выражена в Новом завете (в Нагорной проповеди Христа), а подготовкой к ней служат менее взыскательные ветхозаветные заповеди (декалог, десятисловие). Высшее достоинство Нового завета, подчеркивал Эразм, состоит еще и в том, что он не только предписывает человеку совершеннейшие нравственные требования, но и являет образец их исполнения. Это Иисус-человек — живой пример для христианского подражания. Христианин должен знать о нем все и доподлинно, а для этого необходимо вернуться к первоисточнику, к греческому тексту Евангелия, несовершенно переведенному в IV веке Иеронимом, труд которого был канонизирован папской церковью (в 1516 году Эразм издает свой новый перевод греческого Евангелия на церковный, латинский язык, уделив главное внимание именно уточнению моральных понятий и символов).

Возрожденческая культура антропоцентрична: она рассматривает человека как «меру всех вещей». В ренессансных толкованиях Священного писания этот антропоцентризм выражает себя как христоцентризм: Лоренцо Валла, Пико и, наконец, Эразм решительно настаивают на том, что главное в Библии — это Иисус-человек. Его требования и действия должны рассматриваться как ключ к пониманию всего библейского текста.

Молодой Лютер полностью солидарен с Эразмом и в евангелизме и в идее «Ad fontes! » («Назад к источникам! »), и в трактовке древних языков как орудия возрождения первоначального (раньше самой католической церкви существовавшего) библейского текста. Что касается ренессансного христоцентризма, то Лютер не просто разделяет его — он становится самым решительным в XVI веке проводником данного принципа, хотя понимает его иначе, чем Роттердамец.

Эразм видел существо Евангелия в нравственных заповедях, а Иисуса рассматривал как их огласителя и исполнителя. Лютер полагает, что сущность Христа-человека выражается не в изреченных им требованиях, а в самих событиях, которые происходят с сыном божьим, — событиях, переданных языком символов и притч. Важнейшим из них является распятие, крестная смерть Иисуса.

Эразм много размышлял над проблемой распятия, но, строго говоря, она была помехой для его теологии. Христос Эразма — совершенный человек, человек с большой буквы, который отказывается от всякого расчетливого угождения богу и служит ему, служа людям — только служа людям. Он исцеляет, оживляет, насыщает голодных, учит бескорыстию, прощению и любви.

Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного католицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: праведник из праведников на глазах у бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить этот абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-католическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов.

В своих «Чтениях» Лютер перепроверяет толкование Эразма и не без смущения обнаруживает, что ни о каком жертвенном героизме или гуманности распятого Иисуса Писание не говорит. Особенно явно противоречит этому трагическое и страшное место из Евангелия от Матфея (27, 39–50) — то самое место, которое до отчаяния потрясало Тертуллиана и Августина, Паскаля и Достоевского: «Боже мой! Для чего ты меня оставил? », — обращается распятый Иисус к богу-отцу.

Слова евангелиста Матфея доктор Мартинус пытается толковать прямо, отставив в сторону и доводы схоластики, и гуманистическую «моральную мудрость», основывающуюся на античных, сократовско-стоических идеалах. Распятый Христос, заключал он, всего лишь страстотерпец. Ничего иного о нем сказать нельзя. Все его силы отданы претерпеванию своего страшного удела. Человечность Иисуса состоит просто в том, что он отказывается помочь себе в качестве сына божьего, творца многих чудес, и полагается на милосердие бога-отца, терпеливо ожидая его спасительного решения даже тогда, когда теряет надежду. Все это не выразимо ни в каких однозначных оценках и определениях: текст Евангелия являет нам парадокс — жалкое величие, отчаянную веру и несгибаемое смирение.

Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы он остается один на один со своей трагической судьбой. И если, как это полагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается служением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последний час Иисус безнравствен.

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе? Нельзя подводить его человечность под нашу мерку гуманного, а его достоинство — под наше суждение о достойном, — нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствуют заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом.

Отсюда и развивается центральная (еще только намечаемая в «Чтениях») идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей — и ветхозаветных, и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии Закона). Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь приуготовление к последней и решающей добродетели, которую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за благодеяния, оказанные им людям (в благодеяниях этих Иисус как раз сын божий, чудодей, и они ему ничего не стоят), — он вознесен как человек, с несгибаемым смирением претерпевший крест.

Иисус, утверждает Лютер, изведал и выдержал ад — телесный и душевный. В этом состоял его величайший подвиг, ибо ни благотворная чудодейственная сила, ни доброта к людям, ни даже любовь к творцу не может идти в сравнение с «готовностью для бога отдать себя в ад». Крестное терпение — такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений».

Мы легко можем представить себе недоумение читателя. Проповедь терпения? Но разве не она испокон века преподносилась со всех амвонов католической церкви? Возможно ли отыскать в ней хоть что-нибудь антипапистское? Неужели проповедь терпения требовалась для того, чтобы одушевить приунывшее немецкое бюргерство? Неужели она могла быть хоть чем-нибудь созвучна духовному складу людей Возрождения?

В каждую историческую эпоху, в каждой культуре существуют свои типичные противопоставления (оппозиции) ценностных понятий. Для Нового времени — для мышления, сформированного Просвещением, — характерны, например, следующие оппозиции: вера — разум (или знание), терпение — сопротивление, смирение — борьба, рабство — свобода. Если мы взглянем в католическое средневековье, то увидим, что для него (и именно для его массового, народного сознания) привычны совсем другие противопоставления: вера — отчаяние, терпение — бунт, смирение — гордыня, рабство — господство.

Мартин Лютер — мыслитель переходной, возрожденческо-реформаторской эпохи. Откликаясь на ее нравственные искания, он формулирует еще небывалые оппозиции, одинаково странные как для людей средневековья, так и для человека, воспитанного в традициях просветительского мышления. Лютер говорит: вера, а не доверие к авторитетам; терпение, а не жертвенность. Он говорит: терпение, а не смирение; терпение, но не слепое повиновение. Формулируя новые антитезы, Лютер приходит к неожиданным и им самим не осмысленным результатам. Вера, противопоставленная доверию к авторитетам, приобретает известное сходство с критичным, пытливым и ищущим разумом (то есть с той душевной способностью, в которой Новое время видит как раз противоположность веры). Терпение, взятое в оппозиции с робкой и покорной жертвенностью, получает смысл упорства.

Как мыслитель переходной эпохи, реформатор «вливал новое вино в старые мехи», то есть не отбрасывал, а переосмысливал христианско-католические понятия, наполняя их необычным содержанием. И главным приемом этого переосмысления было именно выдвижение новых оппозиций, созвучных критическим и полемическим исканиям беспокойного XVI столетия.

Показательно, что, вливая «новое вино в старые мехи», Лютер предпочитал самые старые мехи. Переосмысление христианско-католических понятий осуществлялось им не на текстах Фомы Аквинского или Альберта Великого, а на текстах Августина, Тертуллиана и, наконец, столь ценимого им апостола Павла. «Лютер переодевался апостолом Павлом»[27], — говорил К. Маркс.

Это стремление к облачению в костюмы дофеодальной древности вообще было свойственно выдающимся деятелям раннебуржуазной эпохи: ренессансные скульпторы выдавали (и даже принимали себя) за прилежных подражателей Фидия и Праксителя; Эразм молился Сократу; Уинстенли поверял свои действия по еврейским пророкам, а инициаторы Великой французской революции, как в том же месте говорит К. Маркс, драпировались в тоги римских республиканцев.

В текстах апостола виттенбергский теолог нашел яркое напоминание о трагичности христианского бога, которая была завуалирована средневековой католической схоластикой. Павел укрепил Лютера в его лично выстраданной догадке о тщетности аскетических служб и жертв и привлек внимание к образу Христа-страдальца, который в своей стойкости и вере возвышается над предписанными требованиями Закона. Но то, что в тексте Павла было различением, у Лютера превращается в энергичное реформаторское противопоставление.

Страстотерпец, а не жертвователь; мирской страдалец, а не священнослужитель — вот основной, исходный тезис, который виттенбергский доктор богословия, прячущийся за текст и имя апостола Павла, предложил миру, уже ввергнутому в острую дискуссию об упадке и кризисе римской церкви. Хотел того сам Лютер или нет, но его оппозиция кратчайшим путем вела к мысли о противоположности между Христом и его земным наместником — папой.

Мученик в терновом венце и жрец в царственной тиаре. Бедный, гонимый учитель праведности и вельможный владыка, у которого целуют туфлю. Страдалец, смиренно приемлющий крест от мира, и глава суетливой армии священнослужителей, которые своими магическими и аскетическими действиями ежедневно насилуют небо. Таковы были наглядно-образные, самому простому человеку доступные сопоставления, которые пробуждала лютеровская проповедь терпения.

В 1513–1516 годах Лютер был еще далек от того, чтобы сознательно провоцировать какие-либо сравнения Христа и папы. Он хотел, чтобы христианин прежде всего в себе самом отделил страстотерпца от суетливого и расчетливого жертвователя. Но и в этом значении лютеровская проповедь терпения оставалась новаторской и далеко не безобидной. Дело в том, что под крестным испытанием (а это чрезвычайно емкий символ) виттенбергский теолог понимал прежде всего различные виды деятельности, бременем ложащиеся на плечи людей. Каждый, говорил он, должен быть послушен тем трудом, которым покарал его господь. Но это означало, что главным выражением терпения признавалось мирское деловое упорство.

Христос-страстотерпец, рассуждал Лютер, смотрит не на внешний результат деятельности и уж, конечно, не на то, как она «котируется». Он «читает в сердцах»: в поступке его интересует мотив, в труде — усилие, которого тот стоил самому работающему.

Позднее реформатор разовьет из этой посылки важные этические и экономические идеи. Пока до них еще далеко, но примечательно, что уже в «Чтениях о Послании Павла к Галатам» Лютер ничего не хочет знать ни о преимуществах сакральной деятельности перед трудом мирян, ни о преимуществах «высоких» и «благородных» занятий перед занятиями «низкими». Он говорит даже, что чем ниже и презираемее работа, тем выше в глазах бога человек, который по мотивам терпения принимает и выполняет ее.

Это было воззрение, в котором давно уже нуждался предприимчивый мансфельдский горняк, с тяжелым сердцем опускавшийся в забой, чтобы «копаться в грязи» и «обирать земные недра».

Но нарождающийся предприниматель нашел бы в ранних лютеровских «Чтениях» и иные, еще более общие нравственно-религиозные стимулы. Он мог бы расслышать в них, например, что богу угодны ценности, нажитые честным прилежанием, а не вымогательством и спекуляциями; что каждый пфенниг, политый потом, как бы он потом ни расходовался, по небесному счету стоит больше, чем десять шальных гульденов, пожертвованных на церковь. Он мог бы расслышать, наконец, что Христу-страстотерпцу дороги даже безуспешные усилия в честных делах. Терпеливый не должен впадать в апатию. Он сносит и поражение; ему, говорит Лютер, следует еще и еще раз делать разбег и, подобно святому Арсению, после каждой неудачи чувствовать, что он снова только начинает жить с богом. Реформаторская проповедь терпения била, с одной стороны, по богослужебной суете, в которую впадает кающийся преуспевший мошенник, с другой — по унынию, апатии и лени.

В теологических работах раннего Лютера часто используется латинское прилагательное passivus. Переводчики XVIII–XIX веков передавали его как passiv (пассивный). В результате в лютеровском тексте (немецком, французском и английском) возникли такие словосочетания, как «пассивное обретение благодати», «пассивное оправдание» и, наконец, «пассивная справедливость». Перевод этот был ошибочным; он превращал Лютера в проповедника выжидательного ничегонеделания. В немецких текстах сам Лютер употреблял ныне позабытое прилагательное passivisch (страдательный), тесно связанное по смыслу с passion (крестные страдания, страсти). Евангельской легенде о выстраданном воскрешении он сообщал предельно широкий нравственно-психологический смысл: всякое внутреннее обновление и возрождение (обретение новой установки, как сказали бы мы сегодня) достигается только через страдание. Благодать от бога, но это не значит, что ее можно ждать в бездействии. Благодать обретают тогда, когда возлагают на себя крест дела, и притом не ради «выработки заслуг» (даже вообще не ради эффекта и успеха), а ради того, чтобы «шлифовать себя этим камнем». Лютеровское выражение passivus, passivisch не имеет никакого отношения к выжидательной расслабленности; оно подразумевает страдательный аспект любых и всяких действий, которые человек как конечное и бренное существо должен выполнять на этой земле. Благодать нисходит на того, кто исстрадался в неизбежно несовершенных и отчаивающих его трудах.

Пожалуй, никто не понял бы эту суровую, даже жестокую мысль ранних лютеровских чтений так хорошо, как ренессансные творческие натуры. Обращаясь к письмам, исповедям, исследовательским или лирическим признаниям Леонардо да Винчи, Микеланджело, Бенвенуто Челлини, мы постоянно наталкиваемся на рассуждения о проклятии таланта и о страдальческом пути к вдохновению.

Вдохновение приходит в работе, более того — приходит как катастрофа, которая опрокидывает прежние замыслы и труды. Его предвестием, как правило, бывает глубокое недовольство собой и смутное сознание ошибочности ранее пролагавшегося пути. В нем содержится момент иронии, внезапного изменения общего смысла предшествующего действия, вся ценность которого, как в итоге обнаруживается, состоит в том, что оно было страданием перед обновлением.

Понимая и по-своему выражая все это, деятели Возрождения испытывали, однако, какую-то мировоззренческую неловкость. Парадоксальность вдохновения, о которой они знали из творческого опыта, совершенно не соответствовала господствующему католическому представлению о благодати и божьем даре. Ведь схоластическая психология и этика настаивали на том, что благодать обретается постепенно и планомерно, путем методичного высветления души разного рода богоугодными делами. Людям Ренессанса казалось поэтому, что их талант «не от бога», что трагическая мучительность его обнаружений свидетельствует о его «темной природе». Они с тревогой признавались себе, что их переживанию вдохновения гораздо больше соответствует языческое (например, сократовское) учение о демоне, чем христианская концепция благодати. Нередко у них появлялось желание оставить свою творческую работу и замолить ее, удалившись в монастырь.

В ранних сочинениях Лютера развивалось представление о благодати, которое соответствовало опыту художников Возрождения и могло служить оправданию этого опыта перед христианской совестью. Своим учением о воскрешающем страдании молодой реформатор санкционировал мирские муки творчества. Его новая теология была ренессансной не только по методу, но в какой-то мере и по общему нравственному пафосу: она отдавала должное натурам ищущим, смятенным, самокритичным и трудно удовлетворяющимся.

 

* * *

 

Мы видим, что в 1513–1516 годах Мартин Лютер уже вступил в серьезный мировоззренческий конфликт со средневековым католицизмом. Однако критиком папской церкви он еще не был. Виттенбергский теолог по-своему последовательно полагал, что церковное устройство, даже если оно полно недостатков, не может оспариваться христианином. Он ведь мученик на этой земле и должен терпеть негодную церковь так же безропотно, как терпит свое бренное тело, недуги, обременительность труда и несовершенство мирских порядков.

В «Чтениях» Лютер не покушается ни на одно из догматических утверждений католицизма (о папстве, о чистилище, о поклонении иконам, о почитании святых, о постах и обетах). Вполне достаточно, по его мнению, если христианин, прилежно исполняя все требования, вытекающие из догматов, будет правильно внутренне относиться к своим действиям, то есть видеть в них не искупительные и жертвенные акты, а такие же крестные испытания, как болезни, тяготы, унижения и самые обычные мирские заботы.

Эта позиция не нова; еще в XIV веке ее отстаивали представители немецкой мистики Мейстер Экхарт, Иоганн Таулер и Генрих Сеузе (Зузо). Разойдясь с церковью философски, толкуя об уединенном страдательном приобщении к богу, они утверждали одновременно, что христианин должен быть выше еретического недовольства и с терпеливым равнодушием смотреть на убожество существующей церковной жизни.

Однако уже в середине 1516 года Лютером начинает овладевать иное умонастроение. В конспекте «Чтений о Послании Павла к Римлянам» встречаются достаточно страстные и резкие суждения о состоянии церкви. «Римская курия вконец развращена и отравлена, — пишет Лютер, — это чудовищное смешение всех мыслимых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких злодеяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как и во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом».

Подобных мыслей доктор Мартинус не решается еще оглашать перед слушателями: он пишет их для себя. Но видно, что его одолевают новые мучительные вопросы. Почему церковь, этот «град божий», уподобляется упадочной (антихристовой) империи времен Тиберия и Нерона? Мыслимо ли, чтобы не только ущербные светские порядки, но и власть духовная посылалась христианам в тяжкое испытание?

Лютер хочет выяснить свои сомнения и испытывает потребность в открытом академическом споре. В апреле 1517 года выходит в свет его первое, на латыни написанное, сочинение «Семь покаянных псалмов в немецком толковании». Оно не содержит никаких полемических выпадов, но Лютер надеется, что книжица вызовет критику, и тогда, защищаясь, он сам будет вести себя как полемист и критик.

В начале сентября появились 97 лютеровских тезисов, направленных против схоластики. Доктор Мартинус утверждал в них, что схоластическое богословие губит веру, но в доказательство приводил ряд соображений, которые сгодились бы и для обличения схоластики как врага свободного научного исследования. Лютер дал отпечатать тезисы и отослал их на теологический факультет Эрфуртского университета. Он с глубоким волнением ждал отклика на свой ученый труд. Однако никакого ответа не последовало. Для того чтобы титулованные богословы расслышали новые религиозно-философские идеи, развивавшиеся в Виттенберге, потребовалось, чтобы о докторе Мартинусе громко заговорил немецкий мирянин. Это случилось полтора месяца спустя.

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: