ЭНЦИКЛИКА ПАПЫ ИОАННА-ПАВЛА II «ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО» («UT UNUM SINT»). ОБ ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДОЛГЕ

 

Окружное послание «Да будут все едино» (Ut imum sint) Святейшего Отца Иоанна Павла II. Об экуменическом долге. // Информационный бюллетень API (УГКЦ). 1995. № 28. 10 июля. С. D-1-D-38.

Баламандское соглашение не только прямо противоречило как католической, так и православной экклезиологии. Оно также делало весьма двусмысленной позицию Рима в отношении т. н. «восточных католических церквей». Вероятно не все внутри самой Католической церкви разделяли и декларированное в Баламанде осуждение прозелитизма. Данная проблема также тесно смыкалась с вопросом об униатстве и расширении его пределов на канонической территории Православной Церкви.

Можно привести ряд примеров реакции на Баламандскую резолюцию представителей Католической церкви. В частности, глава Украинской греко-католической церкви (УГКЦ) кардинал Мирослав-Иван Любачивский заявил о том, что новая резолюция находится в противоречии с традиционным статусом униатских церквей в общей системе католицизма, сложившейся после II Ватиканского собора. Кардинал усматривает несоответствие Баламандского соглашения Кодексу канонов Восточных Церквей, принятому Римом. Глава униатской церкви всячески пытается показать, что выполнение договоренностей невозможно в отношениях с Московским Патриархатом именно по вине Русской Православной Церкви. Как подтверждение кардинал приводит факты противодействия его попыткам совершить богослужения в Киеве, в Софийском соборе и Кирилловской церкви, что якобы уже нарушает то, что постановлено в Баламанде. При этом Любачивский рассматривает деятельность УГКЦ на всем пространстве Украинского государства как на канонической территории Католической церкви. В силу этого, с точки зрения кардинала, дальнейшее распространение униатства на Восток не может считаться прозелитизмом.

Йозеф-Мария де Вольф, руководитель миссионерского общества свв. Кирилла и Мефодия, которое до легализации УГКЦ в 1989 году занималось активной поддержкой униатов, действовавших на Украине подпольно, расценил Баламандское соглашение еще более откровенно. Сегодня возглавляемое им Кирилло-Мефодиевское общество в содружестве с монастырем св. Иосифа ордена студитов во Львове ведет пропаганду «восточного обряда» среди православного населения Украины, Белоруссии и России. В рассылаемых де Вольфом воззваниях он квалифицирует Баламандское соглашение следующим образом: «Различные пункты этого соглашения не отвечают Евангелию. По своему месту этот документ равнозначен ереси. Именно поэтому этот документ, принятый в Баламанде, абсолютно неприемлем» (цитируется по информационному бюллетеню лавры святого Иосифа монахов студийского устава, Львов, 1994 г.) Даже кардинал Кассиди, подписавший Баламандское соглашение, уже спустя два года вопреки этому документу заявил, что Католическая церковь ни при каких условиях не откажется от своего учения о примате папы как преемника святого апостола Петра и первенствующей роли Римского епископа в Церкви (Информационный бюллетень API (УГКЦ). № 24. Львов. 12. 06. 1995).

Вероятно, подобные отклики на Баламандскую резолюцию не остались без внимания в Риме. В результате, не опровергая Баламандской договоренности никакими специальными заявлениями по этому поводу, она была фактически мягко дезавуирована. Последовал возврат к принципам, сформулированным на II Ватиканском соборе. Свидетельством этого стала изданная в Риме 25 мая 1995 года папская энциклика «Да будут все едино» («Ut unum sint»). Приведем ключевые положения этого документа.

Папа призывает всех христиан «вместе пересмотреть их скорбное прошлое» (п. 2). При этом энциклика всемерно подчеркивает, что «экуменический поиск» необходимо вести в перспективе, намеченной II Ватиканским собором (п. 3). Кроме того, Иоанн-Павел II отмечает особое значение для дела экуменизма грядущего юбилея — 2000-летия Рождества Христова и выражает молитвенную надежду на то, что к этому моменту единство всех христиан возрастет до полноты евхаристического общения (п. 3).

Уже в первом разделе энциклики — «Экуменический долг Католической церкви» — делается заявление, которое определяет весь дальнейший тон документа: «Вместе со всеми учениками Христа Католическая Церковь основывает на замысле Божьем свой экуменический долг собрать всех воедино» (п. 5). То есть изначально Католическая церковь определяет себя именно как Церковь Христову в ее полноте. Все остальные христиане, по мнению папы, должны будут воссоединиться с ней, влиться в нее.

Объявляя вслед за II Ватиканским собором экуменическое движение благодатным и духоносным и призывая всех католиков участвовать в нем, энциклика в то же время очерчивает и основные принципы католического подхода к экуменизму. Они вытекают, в первую очередь, из догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви «Lumen gentium», которая цитируется в энциклике: «Церковь Христова наличествует в Церкви католической, управляемой преемником апостола Петра и епископами, находящимися в общении с ним, и в то же время признает, что вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» (п. 10). «...Католическая Церковь утверждает, что на протяжении двух тысяч лет истории она сохранилась в единстве со всеми дарами, которыми Бог изволил одарить Свою Церковь...» (п. 11).

Католическая церковь не только признает себя носительницей полноты благодати — единственной Церковью Христовой, но и те элементы благодатной природы, которые она признает в других христианских сообществах, она ставит в прямую связь с своим собственным бытием. Эти «элементы» Церкви в некатолическом мире, как утверждает энциклика, и является уже сами по себе некоторой формой общения между Католической и иными церквами. «...Элементы освящения и истины, присутствующие в других христианских сообществах, в степени их различия одна от другой, составляют объективную основу общения, пусть несовершенного, существующего между ними и Католической Церковью» (п. 11).

Вразрез с Баламандским соглашением отождествляя единственно себя с Церковью Христовой в полноте, Католическая церковь как бы признает свое частичное бытие в других христианских сообществах, откуда и следует экуменическая перспектива — воссоединение оторванных частей с целым и восполнение элементов до полноты через восстановление евхаристического общения с Римской церковью. «В той мере, в какой эти элементы наличествуют в других христианских сообществах, единая Церковь Христова имеет в них действующее присутствие. По этой причине II Ватиканский Собор говорит о некотором, хотя и несовершенном общении. Конституция Lumen gentium подчеркивает, что Католическая Церковь "по ряду причин сознает себя связанной" с этими Общинами некоторым истинным общением в Духе Святом» (п. 11). Причем, это гипотетическое «частичное общение» энцикликой предполагается взрастить и «довести его до полного общения в истине и любви» (п. 14).

Если абстрагироваться от отождествления Церкви Христовой с Католической церковью, то с православной точки зрения можно признать приемлемым такой тезис экклезиологического характера, приводимый энцикликой: «За пределами католической общины нет церковной пустоты. Многочисленные элементы огромной ценности (eximia), которые в Католической Церкви объединены в полноту спасительных средств и благодатных даров, составляющих Церковь, наличествуют и в других христианских Общинах» (п. 13).

Однако, развивая экуменические принципы II Ватиканского собора, энциклика вслед за его постановлением «Об экуменизме» и Баламандской резолюцией повторяет и тезис, который выглядит аллогизмом с догматической точки зрения: «Церковь Божия созидается и возрастает совершением Господней Евхаристии в этих отдельных Церквах. Признать все это есть требование истины» (п. 12). В действительности данное положение полностью противоречит ранее декларированному в энциклике признанию совершенной полноты таинств за Католической Церковью. В таком случае, поскольку Евхаристия есть таинство Церкви, с необходимостью следует вывод о возможности существования нескольких Евхаристий, а следовательно и нескольких Церквей, что абсолютно несовместимо с христианской экклезиологией.

В энциклике утверждается: «Стремление каждой христианской общины к единству равнозначно ее верности Евангелию» (п. 15). Однако после изложения основных положений экуменизма в католической трактовке становится очевидной унионально-прозелитическая схема, вновь предлагаемая Римом как средство соединения церквей вопреки всему сказанному в Баламанде.

Поскольку Католическая церковь не связывает себя каноническими правилами относительно недопустимости молитвенного общения с еретиками и инославными, как это имеет место в Православной Церкви, в энциклике папа считает возможным заявлять следующее: «...любовь находит свое наиболее совершенное выражение во взаимной молитве. Когда братья, еще не состоящие в полноте общения, объединяются для общей молитвы Второй Ватиканский Собор определяет их молитву как душу всего экуменического движения. Она является "вернейшим средством испросить благодать единения, а также подлинным выражением тех уз, которыми католики доныне связаны с разъединенными с ними братьями". Даже когда молитва не возносится формально за единство христиан, но по другим причинам, как, например, о мире, сама молитва все же становится выражением и подтверждением единства» (п. 21). Подобная позиция Католической церкви находится в глубоком противоречии с Преданием, так как в Церкви всегда имел место взгляд на допустимость молитвенного и, в качестве его кульминации, евхаристического общения только среди тех, кто принадлежит единой Церкви, кто единомыслен в своем исповедании веры и не имеет ничего на совести против тех, с кем идет речь о совместной молитве. Позиция, высказанная в энциклике, тем более лишена логики, что, по крайней мере, в отношении Православной Церкви имеет место следующее: Православная Церковь в лице Константинопольского Патриархата и всех других Поместных Православных Церквей, пребывающих с ним в общении, была анафематствована Римом в 1054 году. Этот момент явился ключевым для окончательного оформления раскола и последующего расхождения Католической и Православной Церквей. Позднее соборы, почитаемые Католической церковью в качестве «Вселенских» анафематствовали тех, кто не приемлет догматических новшевств католицизма. Теперь же энцикликой предлагается общение в молитве и даже таинствах тогда, когда расхождение между католиками и православными несопоставимо глубже, чем в XI столетии.

Довольно неопределенно характеризуется в энциклике понятие «экуменического диалога». «Если молитва является "душой" экуменического обращения и стремления к единству, на ней основывается и в ней находит поддержку все то, что Собор определяет как "диалог". Это определение, конечно же, не осталось без связи с современной персоналистской мыслью. Поведение, именуемое "диалогом", располагается на уровне природы личности и ее достоинства» (п. 28). «Диалог есть необходимый переход на пути человеческого самоосуществления, как в случае отдельной личности, так и в случае любого человеческого сообщества» (п. 28).

Соотношение молитвы и диалога, предлагаемое в энциклике также не может быть приемлемо с точки зрения Православия: совместная молитва мыслится как первичная, а успех диалога ставится в зависимость от нее. При этом невзирая на ранее жестко очерченную католическую экклезиологию, положенную в основу экуменического делания, заявляется: «В намерениях Собора экуменический диалог имеет характер совместного поиска истины, в частности, истины о Церкви. В самом деле, истина формирует сознание и направляет его действие на пользу единства.

В то же время она требует, чтобы сознание христиан, разделенных между собой братьев, и их деятельность подчинилась молитве Христа о единстве. Существует синергия между молитвой и диалогом. Более глубокая и сознательная молитва делает диалог более плодоносным. Но если с одной стороны, молитва есть условие для диалога, с другой — она становится во все более зрелой форме ее плодом» (п. 33) Вообще же из всего сказанного в энциклике относительно экуменического диалога при сопоставлении с реальными результатами таких мероприятий, как, например Баламандская конференция, напрашивается вывод о том, что для католической стороны не столь важны фактические результаты диалога в виде определенных договоренностей, сколько само наличие диалога как фактора экуменического делания. То есть ценность диалога как некоего углубленного общения, включенного в общую экуменическую перспективу, превышает значимость достигнутых в нем соглашений, которые впоследствии, как видно на примере Баламанда, могут быть Ватиканом легко отвергнуты.

Энциклика также открывает широкое поле для компромиссов в догматической области. Однако, в реальности декларируемые принципы богословского диалога выглядят скорее как программа нивелирования имеющихся разночтений, нежели конструктивного подхода к выработке решения, удовлетворяющего обе стороны. В энциклике говорится: «Во время диалога неотвратимо возникает проблема различных формулировок догматического учения в разных Церквах и церковных Общинах, и этот факт имеет за собой не одно последствие в экуменической деятельности. Прежде всего, перед догматическими формулировками, которые разнятся с принятыми в данной общине, следует проверить, не подразумевается ли под различными словами одно и то же содержание, как это было, например, установлено в недавних совместных заявлениях, подписанных моими Предшественниками и мной, вместе с Патриархами Церквей, с которыми на протяжении веков имелись христологические противоречия» (п. 38).

Очевидно сходными соображениями объясняется и другой факт, приведенный в энциклике несколько ранее. Речь идет о визите в Рим Константинопольского Патриарха Димитирия 6 декабря 1987 года. Иоанн-Павел II вспоминает о нем: «Тогда у алтаря Исповедания мы вместе исповедали Никейско-Цареградский Символ веры, согласно его первоначальному греческому тексту» (п. 24). Вероятно, в ходе диалога между Римом и Константинополем было определено, что внесение filioque в текст Символа веры ничего не изменило в нем по существу, и Римский Символ по содержанию тождественен Никео-Цареградскому. Получается, зря православные почти тысячу лет боролись против filioque, отстаивая Истину, раз она может быть такой многоликой, если верить папской энциклике?

Подводя итог всему сказанному, можно констатировать, что в настоящее время отношение Католической церкви к проблеме экуменизма не претерпело существенных изменений в сравнении с позицией, выработанной на II Ватиканском Соборе. Ватикан по-прежнему настаивает на принципах католической экклезиологии, которые рассматривают Римскую церковь как Церковь Христову в ее полноте. Частичная благодатность других христианских сообществ признается лишь в силу того общего, что имеют они с Католической церковью в своем происхождении и вероучении. Свой экуменический долг Католическая церковь видит в присоединении к Риму других христианских конфессий, обретающих только тем самым церковную полноту. Совместная молитва и даже частичное общение в таинствах с некатолическими сообществами признается Ватиканом лишь как допустимая форма икономии на пути воссоединения их с Католической церковью. При этом допускается сохранив этими конфессиями не только обрядовых, канонических, но и догматических отличий от Римской церкви. Практически единственным условием восстановления общения с Римом является признание папского примата в Церкви, то есть католической экклезиологии. Следовательно, можно констатировать, что методом, предлагаемым Ватиканом для экуменического делания, как и прежде, является уния. Хотя и в гораздо более мягкой по видимости форме, чем это имело место в прошлом. При этом соглашение, достигнутое в Баламанде, выступает лишь в качестве ширмы. А экклезиология «Церквей-сестер» призвана ввести в заблуждение православный мир, прикрыв собой незыблимые для католицизма догмы — папский примат и представление о Римо-католической церкви как истинно Вселенской Церкви в ее полноте. В контексте папской энциклики «Да будут все едино» Баламандская резолюция — это не более, чем тактический ход Ватикана, призванный вовлечь Поместные Православные Церкви в новые униональные авантюры Римского престола. Тем более, что сам Ватикан вовсе не склонен считать Баламандскую резолюциию официальным документом, имеющим юридическую силу, и не признает за ней никакого догматического значения. И чем скорее это будет осознано в православном мире, тем более успешно он сможет противостоять непрекращающейся прозелитической активности католицизма.

(«Радонеж». 1997. № 10, 15)

 

НЕ ИДТИ НА КОМПРОМИССЫ С СОВЕСТЬЮ

Беседа с епископом Львовским и Дрогобычским Августином

 

Преосвященный Августин, епископ Львовский и Дрогобычский, имеет свою точку зрения на столь болезненную сегодня проблему взаимоотношений с католической церковью. Право высказать ее и быть услышанным он, бесспорно, заслужил несением тяжкого креста епископства во Львовской епархии, в условиях непрерывных гонений на Православие со стороны униатов и раскольников.

— Львовская кафедра сегодня едва ли не самая сложная на Украине. Но в то же время отсюда, из этой горячей точки, на многие вещи можно взглянуть под особым углом зрения, что может помочь в их осмыслении. Тем более когда речь идет о наших взаимоотношениях с католиками. Скажите, владыка, принимали ли вы как член Синодальной Богословской комиссии и Председатель Богословской комиссии Украинской Православной Церкви участие в обсуждении Баламандского соглашения? Каково ваше личное отношение к этому документу?

— Весной 1997 года состоялось очередное заседание Богословской комиссии, как было объявлено в июльском бюллетене ОВЦС. На нем анализировалось Баламандское соглашение. В заседании Комиссии приняли участие около 10 человек, хотя всего в составе комиссии около 30 человек. Быть может, это было заседание Президиума комиссии? Я толком так ничего до сих пор и не знаю об этом. Во всяком случае, я не принимал участия в этом обсуждении.

— А вас приглашали?

— Нет. Приглашения не было. Наверное, какие-то обстоятельства заставили устроителей обсуждения провести его в сильно сокращенном составе комиссии. Детали мне неизвестны. Я познакомился с результатами этого обсуждения и синодальными постановлениями относительно итогов работы комиссии. Мне известны также аргументы и тех, кто критически относится к Баламандскому документу. Считаю, что, наверное, каждому епископу нашей Церкви необходимо выразить свое личное отношение к Баламандскому соглашению, так же как следует ознакомиться с материалами как Богословской комиссии, так и тех, кто параллельно занимался рассмотрением этого документа и пришел к другим выводам. Мы должны одинаково внимательно выслушать и апологетов, и критиков Баламанда. Тем более что высказывались мнения о том, что какие-то нюансы связаны с неточностями перевода документа на русский язык. Все это надо бы более тщательно изучить и сопоставить — ведь такую важную проблему нельзя решать наспех, на ходу. Я думаю, нужно до следующего Архиерейского Собора 1999 года более обстоятельно изучить этот вопрос и наконец-то соборно поставить все точки над «i» и вообще поставить точку в этом затянувшемся деле с Баламандским соглашением.

Вообще же, если говорить о моем личном взгляде на этот документ, то я считаю его по меньшей мере недоразумением, а в худшем случае — примером безответственного или легкомысленного подхода к проблеме взаимоотношений Православных Поместных Церквей с католической церковью. На мой взгляд, люди, которые готовили этот документ, переступили допустимую черту, в пределах которой еще можно говорить об икономии или компромиссе. За этой чертой уже, как мне кажется, начинается разрушение Православного Предания.

— Владыка, а стоит ли тогда проводить более глубокий анализ этого документа, если уже при самом общем взгляде на него вскрываются такие его стороны? Несовместимость этого документа с православным учением о Церкви становится очевидной всякому, кто хотя бы в общих чертах знаком с курсом догматического богословия в пределах программы семинарии. Наверное, предварительную оценку Баламандского соглашения вполне мог бы дать непосредственно Архиерейский Собор, а не специальная комиссия?

— Да, пожалуй, не нужно даже семинарию заканчивать, чтобы оценить этот документ первичным образом. Любой православный человек, знакомый с курсом катехизиса, уже уловит в Баламандском соглашении какую-то уступку православных позиций. Но, к сожалению, обсуждать Баламанд на Архиерейском Соборе 1997 года было просто невозможно. Я выступил на этом Соборе с критическим замечанием по поводу этого соглашения. Однако выяснилось, что большинство архиереев просто не имели о нем адекватного представления. У наших епископов не было никакой возможности ознакомиться с текстом этого документа, хотя подписан он был еще в 1993 году. Это, кстати, тоже к вопросу о легкомыслии и безответственности. Почему-то те структуры Патриархии, которые напрямую должны такими вещами заниматься, не позаботились о том, чтобы наш епископат был проинформирован о Баламанде и имел бы на руках текст для его обсуждения. Все это мне не очень понятно. Я мог познакомиться с документом раньше большинства других архиереев только благодаря католическому журналу. Насколько мне известно, на русском языке перевод Баламандского документа публиковался только в неофициальном издании — каком-то экуменическом сборнике, изданном коломенским Бобреневым монастырем. Причем тираж был ничтожно малым.

Но я думаю, что тщательный анализ документа все равно нужен, в том числе и по другой причине. Ведь как это бывает, когда ведут следствие в прокуратуре: даже если есть налицо факт убийства, следствие продолжается по всем статьям — насилие, грабеж и т. д. Должна быть дана объективная картина преступления. Так и с Баламандом. Раз поднят вопрос об этом соглашении, его анализ надо провести по всем возможным параметрам. Ведь говорят же: не бывает худа без добра. Обсуждение Баламанда может нам помочь скорректировать наше православное экклезиологическое сознание на современном этапе. Анализируя Баламанд, мы можем более выпукло увидеть всю пагубность той экуменической линии, которая нас привела к таким печальным результатам. Господь, наверное, не случайно попустил нам совершить эту оплошность, чтобы Церковь, внутренне преодолев соблазн и смущение, посеянные этим сомнительным соглашением, смогла укрепиться в своем православном учении.

Я слышал от некоторых апологетов Баламанда такое мнение, что соглашение это надо рассматривать в качестве дипломатического документа, а не с точки зрения догматики. Но, признаться, мне непонятно, что такое церковная дипломатия. Кажется, Талейран говорил, что язык дипломату дан для того, чтобы скрывать свои мысли. Но разве может пастырь или архипастырь хитрить и лукавить, оправдывая это благом Церкви? У нас что, введен какой-то двойной стандарт, если в одних документах искаженное догматическое учение Церкви излагается ради дипломатической выгоды, а в других — истинное — для внутреннего пользования? Мы обязаны быть искренними всегда. В том числе и в диалоге с инославными. Ведь даже необходимость участия нашей Церкви в экуменическом движении обосновывалась всегда тем, что мы должны свидетельствовать истину Православия перед всем миром. Так что дипломатия в принципе нам противопоказана. Это всегда было характерно для Запада, для тех же католиков. Для православных слова «дипломатия», «ложь», «фальшь» всегда были синонимами. Мы ради блага Церкви обязаны действовать другими методами.

Это подтверждают, кстати, и результаты Баламандского соглашения. Как его составители ни изощрялись, а никакого примирения с католиками не получилось. Ватикан не отказался от поддержки унии, от своей прозелитической активности на нашей территории. И в нашей епархии, как ни в какой другой, отчетливо ощущается, что нас, православных, в Галичине просто хотят стереть с лица земли. Так что если Баламанд — это дипломатия, то следует признать, что дипломатия бездарнейшая. Этот документ сегодня нас больше связывает по рукам, чем дает какие-то положительные результаты для Православия.

Уже почти пять лет прошло со времени подписания Баламандского соглашения. Пока у нас черепашьими темпами идет его осмысление, Ватикан на практике уже показал, что всерьез ничего из подписанного в Баламанде не принимает. Почитайте папскую энциклику «Да будут все едино». Это, кстати, куда более авторитетный для всей католической церкви документ, он подписан папой, который говорит «с кафедры», а не несколькими кардиналами и епископами, как Баламандское соглашение. В энциклике уже совсем другой тон. Ни о какой «церкви-сестре» там уже, по сути, нет и речи, так как полнота благодати признается исключительно за католической церковью. Энциклика по-прежнему утверждает примат папы и т.д. Никогда Ватикан не откажется от унии как средства приведения православных под власть папы, и это тоже чувствуется из тона энциклики.

А взять хотя бы чисто практические выводы из Баламанда, сделанные здесь, в Украине. В соглашении содержится такой «гениальный» пункт, как рекомендация предоставлять свой храм для богослужения общине «церкви-сестры». Это, конечно, абсурдно само по себе. Никогда такого в истории не было, чтобы вводилось в храмах поочередное служение с инославными. Я не представляю, как это можно канонически обосновать. Ну хорошо, решились все же на такую новацию ради икономии. Так, сначала определите, как ее реализовать. Может быть, стоило сначала подумать, а не поставить ли отдельный престол для «братьев», ведь православным нельзя по канонам на одном престоле служить в один день две литургии. Тем более что Баламандское соглашение признает благодатными таинства обеих «церквей-сестер» (я бы, правда, все же, прежде чем декларировать это, предложил бы обстоятельно обсудить эту проблему соборно внутри Православной Церкви). Стоило бы продумать и многие другие детали. И потом, в соглашении сказано, что подобное предоставление своего храма для служения «соседей» должно происходить только на добровольной основе. А наши местные власти, умалчивая об этом, но ссылаясь на Баламанд, издали соответствующие постановления о принудительном совместном пользовании церковными зданиями. Все решения принимаются на этот счет в административном порядке самими властями. Общину никто не спрашивает. Нет еще ни одного случая, чтобы православным кто-то из греко-католиков предложил: пожалуйста, приходите к нам, служите в нашем храме. Зато к православным приходам повсеместно «подселяют» униатов, даже там, где у них есть собственный храм. В результате рано или поздно происходит конфликт, который, как правило, провоцируют греко-католики. А притом что власти в Галичине почти повсеместно стоят на их стороне, униаты либо отсуживают храм себе, либо судебные тяжбы тянутся так долго, что храм годами остается закрытым, вплоть до вынесения судебного решения. Так что поочередное служение легко стало еще одним удачным методом продвижения католицизма на Восток.

Словом, я бы всю Баламандскую затею признал капитальной проверкой искренности намерений, декларированных Ватиканом в последние десятилетия. Так что главный позитив Баламанда — мы убедились окончательно, что всем красивым словам католиков о любви к «церкви-сестре», о мире и единстве верить нельзя. Так что, может быть, кто-то из наших экуменистов и латинофилов призадумается. Хотя из Москвы многое видится по-другому. Вот если бы почаще поборники дружбы с Римом наезжали к нам, во Львов, они бы другими глазами посмотрели на «сестринские» отношения.

А вообще-то мне кажется, что нам нужно очень серьезно подойти к анализу того, что представляет собой католицизм с догматической точки зрения. Нужно в связи с этим, чтобы весь православный мир четко определился наконец, как мы должны относиться к Римской церкви. Не обязательно для этого проводить Вселенский Собор, да это, думаю, и невозможно. Но есть другие способы определить нашу общую позицию по отношению к католицизму. Потому что я не то что прихожанам своим не могу на многие их вопросы ответить, я и сам порой чувствую полнейшее недоумение. Особенно когда, с одной стороны, читаешь тезисы Баламандского документа, а с другой, например, жития и службы нашим святым, таким, как, скажем, преподобные Афанасий Брестский или Иов Почаевский, священномученик патриарх Ермоген и многие другие. В молитвословиях им католицизм прямо называется «ересью латинской». А ведь наши богослужебные тексты — это часть Священного Предания Церкви. Мы же не протестанты, чтобы отвергать Предание. Нельзя же за богослужением возглашать с амвона одно, а потом ехать на экуменическую встречу и говорить совсем другое, лобызая тех, кого вчера в тропарях именовал «еретиками». Снова двойной стандарт какой-то получается.

Восточные патриархи православные в прошлом веке тоже католицизм называли ересью. А теперь вот, пожалуйста, — «церковь-сестра» и таинства благодатные. Так кто прав? Нужно, чтобы мы все сообща это все обсудили и решили. А не так, чтобы кто-то где-то тишком подписал какую-то бумагу, а нас потом через пять лет известят о готовом результате.

— А каков, владыка, лично ваш взгляд на католицизм в целом?

— Что касается меня лично, то у меня такое мнение относительно католиков. После 1054 г., на мой взгляд, еще можно было какое-то время говорить о католической церкви как о раскольничьем сообществе, которое отделилось от единой Православной Церкви. Но как только католики стали созывать соборы, которые они стали именовать «вселенскими», — все, здесь уже началась ересь.

Здесь уже задетым оказалось православное учение о Церкви. Тем более впоследствии, когда просто лжедогматы католические стали приниматься Ватиканом. Не знаю, почему вообще столько мудрствования вокруг этого вопроса, но, по-моему, в Православной Церкви всегда существовал такой подход: если раскольники что-либо изменяют в догматическом учении Церкви, они уже становятся еретиками. Посмотрите на логику отцов Вселенских Соборов — она была именно такой. Не нужно заниматься казуистикой, утверждая по поводу тех или иных инославных, что ни один Вселенский Собор не осудил, скажем, католиков, или баптистов, или еще какую секту, которых каждый год по десятку новых появляется. Соборы дали нам общий принцип, схему отношения к ереси: нарушивший учение Христово, хранимое Церковью, — еретик. Ведь Спаситель говорил: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает».

Кстати, позиция православного монашества в отношении католицизма всегда отличалась ригоризмом. Уже преподобный Феодосии Печерский называл «латинян» еретиками и очень жестко высказывался против них. Таким же было всегда и отношение афонских монахов. И уж тем более в Почаевской Лавре, той скале, на которой еще держится Православие в наших западных землях. Традиция старцев здесь однозначна — католицизм неприемлем, так как является ересью. О том, сколь враждебным всегда было отношение католиков к Православной Церкви, здесь знают не понаслышке. В истории Почаева — и захват обители униатами в конце XVII века, и бесчинства и кощунства австрийцев в стенах Лавры в годы I мировой войны, и гонения на православных в Польше при режиме Пилсудского. Мнение монашества всегда много значило в истории Церкви, было определяющим. И нам сегодня тоже надо прислушиваться к нему. Я, правда, имею в виду настоящих монахов, а не таких, как вещающий по католическому радиоканалу игумен Иннокентий Павлов.

Беседовал

Владимир ПОЛЯКОВ

(«Радонеж». 1997. №21)

 

БРЕСТСКАЯ УНИЯ 1596 ГОДА И ПОДВИГ ЭКЗАРХА НИКИФОРА

Протоиерей Александр САЛТЫКОВ

 

Брестская уния, заключенная в октябре 1596 года между Римско-католической церковью и группой епископов Западно-русской митрополии, находившейся в пределах Речи Посполитой, является знаменательным историческим событием, во многом повлиявшим на отношения между католичеством и Русской Православной Церковью. Уния в Бресте явилась одним из звеньев постоянной активной политики католицизма, направленной на фактическое поглощение Православия. Ныне, когда минуло 400 лет Брестской унии, эта опасность вновь увеличивается.

Уния в Бресте готовилась долго и тщательно. Неудивительно, что силы, встретившиеся в Бресте, были далеко не равными. С одной стороны, мы видим всю мощь Католической церкви XVI века, окрепшей после Тридентского собора и широко использующей государственную поддержку, щедро предоставленную польским королем Сигизмундом III; с другой стороны — политически бесправную, ослабленную отступничеством ряда епископов Православную митрополию, жившую в условиях постоянного унижения, временами переходящего в гонения. Подготовленный с прямым участием государства собор в Бресте должен был, по замыслу его организаторов, лишь констатировать уже свершившееся присоединение западнорусских епископов с их паствой к Римско-католической церкви. Однако оценки результатов событий в Бресте у католических и православных историков диаметрально противоположны. Суть дела в том, что в Бресте встретились две экклезиологии, и в рамках двух разных учений о Церкви униональная проблема выглядит также совершенно различно, и, соответственно, в католичестве и в Православии используются разные способы осуществления церковной миссии.

С начального момента подготовки унии католическая сторона вовсе не интересовалась мнением церковного народа и старалась договориться с русским епископатом, избегая неприятной огласки. Такой образ действий католиков соответствовал католическому учению, по которому народ не имеет права голоса в церковных вопросах, на что и ссылался позднее Сигизмунд III, требуя от верующего народа беспрекословного подчинения перешедшим в унию епископам. Православная сторона опиралась на громадное большинство народа, не желавшего изменять своей вере. Православное учение в этот момент нашло яркое выражение в известном обращении к народу князя Константина Острожского, который, будучи мирянином, призвал всех стоять в Православии и отвергнуть лжепастырей. Это было в июне 1595 года, когда ни одного православного епископа на виду не оставалось. Однако Церковь не существует без трехстепенной иерархии, и по Промыслу Божию два епископа скоро вернулись в Православие. Это были Гедеон Львовский и Михаил Перемышльский. Таким образом, не все епископы Западно-русской митрополии перешли в унию, и это уже было крупным поражением замыслов униатов. Однако Церкви предстояло отстаивать свое право на существование, поскольку было очевидно, что фанатичный противник Православия Сигизмунд III применит любые средства, вплоть до принуждения и гонения, с целью полной ликвидации Православной Церкви в пределах Польско-Литовского государства. Но как раз этого и не получилось. Как известно, в Бресте фактически состоялось два одновременно заседавших собора, участники которых с самого начала не хотели соединиться ввиду противоположности разделявших их воззрений на Церковь.

Председателем православного собора, главным организатором его заседаний, вдохновителем и редактором (и, вероятно, основным автором) решений был экзарх константинопольского патриарха архидиакон Никифор. Личность Никифора тщательно замалчивалась западной наукой или освещалась крайне тенденциозно. К сожалению и православные ученые в прошлом уделяли ему мало внимания. Между тем значение участия Никифора в деяниях собора исключительно велико. В соборе участвовало немало людей, глубоко преданных Православию, но никто не обладал таким глубоким знанием церковных правил, таким громадным административным опытом и, наконец, таким глубоким пониманием природы католичества, как экзарх Никифор. Обстановка для православных была чрезвычайно сложной, противоборство с соединенными силами епископов-отступников, католических прелатов, отцов-иезуитов, королевских послов, использовавших различные изощренные средства, чтобы разрушить единство православных и не дать состояться решениям православного собора — это противоборство было очень тяжелым, но было необходимо выстоять, ибо от стойкости православных в этот момент на века зависели судьбы Церкви во всем обширном западно-русском регионе. В лице Никифора собор получил, по явному Промыслу Божию, руководителя, всем опытом жизни подготовленного к совершению столь великого дела.

Основные жизненные вехи экзарха Никифора в настоящее время известны. Никифор происходил из богатой и знатной семьи Кантакузенов, в прошлом принадлежавших к царскому роду и имевших большое влияние в Стамбуле. Человек ярко одаренный, он получил прекрасное по тем временам образование в падуанском университете в Италии, где училось много молодых людей из Греции, и ему предоставлялась возможность сделать хорошую карьеру, оставшись в университете. Как известно, в то время многие молодые греки, привлекаемые западной образованностью и благоустройством жизни, оставались в Италии и принимали католичество. Именно в этот период разрабатывалась ватиканская политика обращения греков в католичество при помощи самих греков. По-видимому, еще при Никифоре в Италии была открыта папой Григорием XIII так называемая «греческая коллегия», предназначенная для обучения греческих юношей с целью воспитать из них будущих проповедников католицизма на христианском востоке. Однако молодой Никифор избирает другой путь. Он был тесно связан с греческой колонией в Венеции и вскоре после окончания университета принимает сан диакона в православном греческом храме св. Марка в Венеции, где служит проповедником в течение семи лет. Повидимому, это были годы его внутреннего духовного становления. В начале 80-х годов XVI века Никифор решает навсегда покинуть благополучную и спокойную Венецию и возвращается в Константинополь с целью посвятить все свои силы служению Церкви, находившейся в это время в плачевном состоянии. Дела Константинопольского патриархата были совершенно расстроены. Правление патриарха Иеремии II, во время которого Никифор возвращается в Стамбул, относится, по словам одного из исследователей, «к числу тревожных и беспокойных». Сам Иеремия был незаконно смещен и сослан. Никифор самоотверженно борется за восстановление законного патриарха и тоже попадает на время в ссылку. Патриаршая казна была полностью раскрадена, патриарх был лишен даже собственной резиденции. Турки продолжали отнимать храмы; так, в это время была обращена в мечеть знаменитая обитель Всеблаженной — кафедральный собор патриархата. В этих условиях Никифор полностью отдается самоотверженному служению Церкви, являясь надежной опорой патриарха.

Когда патриарх Иеремия отправился за помощью в Москву (1588—1590 гг.), он оставил Местоблюстителем патриаршего престола диакона. Насколько нам известно, это единственный в истории Церкви случай, когда патриархатом на законных основаниях управлял представитель самой низшей степени церковной иерархии. Патриархат обладал большим числом епископов, но, увы, никто из них не вызывал должного доверия у Иеремии. Никифор сумел до известной степени поправить положение патриархата, а в 1592 году патриарх Иеремия совместно с патриархом Александрийским Мелетием Пигасом утверждают его в звании экзарха в епархиях Константинопольского патриархата, расположенных в Молдавии и Речи Посполитой (Польше). Назначение экзарха говорит о том, что патриархи понимают, какая опасность грозит Православию в этих землях. Поразительно, что Никифор по-прежнему остается в сане диакона. По-видимому, это объясняется не чем иным, как его исключительным смирением. Никифор не искал власти. Но как экзарх он получил право возглавлять соборы с участием епископов и митрополитов. Никифор был знаком со многими знатными поляками, обучавшимися в его время в Италии, и это облегчало его будущую миссию.

После смерти патриарха Иеремии II в 1594 г. Никифор вновь становится Местоблюстителем до избрания патриарха Гавриила летом 1595 года. Это говорит о том, что признание его авторитета не зависело лишь от отношений с Иеремией, а было гораздо более широким. Стремительный взлет Никифора в труднейших условиях в течение всего лишь нескольких лет и его заслуги перед Константинопольским патриархатом свидетельствуют о нем как о выдающейся личности. Его прозывают — мудрейший. Но главный подвиг Никифора, увенчавший его жизнь, был впереди.

Сразу после возведения на престол патриарха Гавриила Никифору пришлось приступить к осуществлению своих прав экзарха. К этому времени вопрос унии окончательно созрел. Никифор покидает Константинополь с тем, чтобы уже никогда в него не возвратиться, и прибывает в Молдавию. В Яссах он очень быстро организует в августе 1595 года собор, ставящий преграду унии в Молдавии, где она была уже подготовлена польскими католиками. Попутно Никифор, благодаря своему огромному авторитету, совершает удивительное дело спасения 6-тысячного польского отряда во главе с гетманом Замойским от 42-тысячной мусульманской армии. Он же добивается признания турками на молдавском престоле польского кандидата. Здесь он проявляет себя как великодушный христианин и тонкий стратег. Но вместо благодарности Никифор встречает предательство. По проискам Замойского он арестован в Хотине на границе Польши как турецкий шпион и посажен в тюрьму, где сидит полгода. Он бежит из Хотинской крепости, спущенный со стены по веревке, вспоминая, по его словам, бегство апостола Павла из Дамаска, и направляется вглубь польской территории. Никифор, без сомнения, полностью осознавал, какие опасности его ожидают, но, верный своему делу экзарха, он не мог, положив руку на рало, обернуться назад. Никифор прибывает в Брест на собор вопреки указу короля, запретившему въезд в страну православных посланцев во время собора. Но там он был не один: на собор проникли монахи с Афона и ряд других духовных лиц, в том числе экзарх Александрийский Кирилл Лукарис.

Появление Никифора в качестве канонического главы поместного собора полностью смешало планы униатствующих епископов и их союзников. Его обвиняли в самозванстве, в превышении власти, в самочинии. Но Никифор действовал исключительно по правилам Церкви. Униатствующие не пригласили никого из православных на открытие собора и отказались встретиться с Никифором, который грамотой напомнил им о своих правах. Тогда православные во главе с экзархом на законном основании открыли свой собор, проведенный благодаря Никифору канонически безупречно. Собор осудил унию и низложил епископов-отступников. Последние фактически оказались в изоляции от православного народа. Никакого торжества унии не получилось. Епископы-униаты не обладали ни духовно-нравственным авторитетом, ни значительным числом сторонников. Для поддержки унии король прибег к грубому политическому давлению на ее противников. Александрийскому экзарху Кириллу Лукарису и другим, прибывшим на собор православным, пришлось спешно уезжать по приказу короля. Один Никифор не испугался угроз. В своем мужественном свидетельствовании он, несомненно, вспоминал многих великих святых, обличавших неправедных царей при содействии благодати Божией. Обосновавшись у князя Константина Острожского, он преподает в Острожской академии и одновременно с удивительной смелостью продолжает борьбу против унии — рассылает письма с призывами стоять в Православии, принимает священников в качестве экзарха. Все это вызвало против него сильнейшую ненависть. Дело было только в предлоге для его ареста. В конце концов предлог нашелся: Никифору было предъявлено обвинение в шпионаже в пользу султана. Особенно преследует экзарха коварный Замойский, недавно спасенный им от турок. На последовавшем судебном разбирательстве под председательством самого короля Никифор проявил полное хладнокровие, убедительно отвергнув абсурдные обвинения: помимо шпионажа он обвинялся в убийстве, чернокнижии и даже в преступной связи с матерью султана.

Весь этот злостный вздор был направлен против человека, известного исключительно чистым образом жизни и замечательно свободного от национальных пристрастий: для Никифора были равны греки, итальянцы, поляки, русские, молдаване, турки. Он поистине был служителем в этом мире Церкви не от мира сего. Однако участь экзарха была предрешена. Не добившись его осуждения на формально законном основании, король велел задержать Никифора под предлогом продолжения расследования. Вскоре выдающийся защитник Православия был отправлен в Мариенбургский замок, и затем о нем «забыли». Через два года, в 1599 году, экзарх был уморен голодом.

Так, в полном забвении и безвестии, в неведомом людям молитвенном предстоянии закончилась подвижническая жизнь удивительного воина Христова, который ценой своей жизни вместе с другими исповедниками отстоял Православие в Западной Руси. Смерть Никифора держалась в тайне: врагам Православия его имя было опасным даже после его кончины Но память о мученике благоговейно хранилась свидетелями его борьбы за веру в Бресте. Духовный подвиг экзарха Никифора напоминает ряд выдающихся свидетелей Православия: подобно св. Максиму Греку, он отверг в юности соблазны Италии и католичества ради спасения души; подобно св. Марку Ефесскому, он бесстрашно отстаивал Православие против унии; как несколькими годами позже св. Патриарх Московский Ермоген, он завершил исповеднический подвиг мученической кончиной от уморения голодом. Память его вместе с ними в род и род.

 

⇐ Предыдущая12345678Следующая ⇒

Поделиться: